Contribution

Reda Benkirane : « Les sciences doivent contribuer à la reconstruction de l'islam »

 

Reda Benkirane : « Les sciences doivent contribuer à la reconstruction de l'islam »


ENTRETIEN. Sociologue et chercheur, Reda Benkirane veut réconcilier islam et modernité, et ce, grâce aux sciences. C'est tout le sens de son propos dans son ouvrage « Islam : à la reconquête du sens ».


Propos recueillis par Marlène Panara

, Reda Benkirane plaide pour une religion musulmane repensée à la lumière des sciences.

L'islam est en crise. C'est de ce constat que part Reda Benkirane, sociologue et chercheur à l'Institut de hautes études internationales et du développement (IHEID) dans son livre paru le mois dernier. Plutôt que de le déplorer, il préfère rebondir. Repenser la religion à la lumière des sciences, voilà la thèse qu'il choisit de défendre. Pour le chercheur, seule la voie de la connaissance scientifique permettra à l'islam de chasser ses démons, en même temps que de faire face aux menaces et aux profanations dont elle fait l'objet. Libérée de ses carcans et portée par l'universalisation du savoir, la religion pourrait se faire créative et en adéquation avec le monde d'aujourd'hui. Une opinion que l'auteur d'origine marocaine déploie à la manière d'une démonstration scientifique dans son ouvrage*. Il a expliqué sa démarche au Point Afrique.


Le Point Afrique : Quelle est la finalité de votre livre ?


Reda Benkirane : Mon objectif était de donner une approche scientifique à l'étude du religieux dans l'islam contemporain. Pour moi, cet ouvrage est plus qu'un livre. C'est une recherche fondamentale sur la question de l'islam au XXIe siècle. Une réflexion sur la rationalité islamique. Le sujet en lui-même, celui de la repensée critique, requiert beaucoup de temps. Ce n'est pas quelque chose qu'il faut faire à la légère, dans un essai ou un pamphlet polémique. Je voulais écrire quelque chose de fondé et d'argumenté, avec des analyses qui s'apparentent aux démonstrations scientifiques.


Que défendez-vous dans cet ouvrage ?


Je plaide pour une révolution intellectuelle et cognitive. Il faut réviser le rapport au pouvoir et au savoir, sans jamais détruire la foi. Il faut séculariser à l'intérieur de l'Islam, pour libérer le religieux. Je tiens à préciser que je ne remets pas en question les rites, la pratique religieuse ou la croyance en Dieu. Cela relève de la liberté de chacun. Avec ce livre, j'ai tenté de faire un constat et de voir comment l'adapter à notre monde, bouleversé par l'explosion des connaissances.
Mais aujourd'hui, le monde islamique est en crise, même s'il a produit par le passé une grande civilisation. Comment l'islam va-t-il s'adapter aux questions de notre temps ? Le Coran est-il vraiment un « programme » comme certains l'affirment ? Dieu a-t-il tout prévu ? Les hommes n'ont-ils donc rien à faire ? S'agit-il de mettre en place un gouvernement divin avec des lois divines ? Est-ce que cela fonctionnerait dans la société d'aujourd'hui ? Je pense au contraire qu'il faut faire émerger un nouveau concept théologique et philosophique pour produire un nouveau savoir qui reflète les nouvelles réalités sociétales. Si l'islam a un avenir, cela passera par reconstruction de la pensée.


Comment en est-on arrivé là ?


L'islam est né dans un désert au fin fond de l'Arabie. Après la mort de son prophète, Mohammed, cette religion s'étendait sur trois continents, et elle allait s'épanouir en une civilisation d'une grande richesse, avec une pensée philosophique qui contribuera au développement des sciences pendant plusieurs siècles. La langue arabe en était le vecteur. À cette époque, les gens de l'Islam étaient extrêmement ouverts aux autres, aux autres cultures, aux autres religions... Il y avait une quête du savoir, qu'il soit grec, indien, perse, etc., notamment grâce aux phénomènes de traduction. Cela a permis le développement de la civilisation arabo-musulmane, avec ses grands philosophes et ses grands mystiques. C'était une phase d'ouverture.


Au bout de quelques siècles, tout cela s'est progressivement essoufflé et les questions liées au pouvoir ont fait que cet aspect d'ouverture, d'épanouissement et de production intellectuelle s'est éteint. C'est une histoire qui vient de loin, et qui est liée à la relation entre religion et pouvoir. Si l'on en fait une analyse précise, on se rend compte que, dès la mort du Prophète en 632, le politique a surgi. La tradition islamique rapporte l'existence des quatre premiers califes, les « bien guidés », sur lesquels il y a un consensus. Sur ces quatre premiers califes, trois sont morts assassinés, pour des raisons politiques. Après la mort du quatrième, Ali, en 661, les musulmans se sont divisés entre sunnites et chiites.


Après cet épisode, on a institué un califat monarchique, alors que le Prophète n'était pas un roi, et n'a jamais voulu instaurer de dynastie. Il a laissé à la société le choix de ses représentants. Une vingtaine d'années après sa mort, la religion va progressivement se lier au pouvoir, pour en être la servante. Dans le christianisme, c'était le contraire, l'Église était au-dessus du pouvoir. En Islam, ce sont les politiques qui ont instrumentalisé le religieux. Les grands califes et les grandes dynasties se sont toujours appuyés sur la religion pour légitimer leur pouvoir, pour renverser des adversaires ou instaurer une nouvelle dynastie. L'enjeu aujourd'hui est de plaider pour une sécularisation, c'est-à-dire une séparation entre le politique et le religieux. Mais le problème est complexe, c'est une histoire de quatorze siècles.


Quelle a été l'influence de l'Occident dans le constat que vous faites d'un islam en crise ?


La montée en puissance de l'Occident à partir de la Renaissance, au XVe siècle, avec la découverte de l'Amérique, la naissance du capitalisme et l'émergence d'un système colonial a affaibli le monde islamique qui auparavant était autonome. Aujourd'hui nous sommes arrivées à une phase « postoccidentale ». Nous sommes sortis de l'ère du colonialisme et l'Occident n'est plus le pôle qui domine. Nous vivons dans un monde multipolaire, dont le centre est en Asie. On ne peut plus systématiquement invoquer le colonialisme comme l'origine de tous les maux actuels. Il y a un phénomène de paresse intellectuelle à vouloir imputer à cet Occident l'essentiel des problèmes. Partout sur la terre, l'Occident et l'Orient se côtoient. Nous assistons à deux phénomènes aujourd'hui : l'occidentalisation du monde, qui a touché toute la surface de la terre, mais aussi un phénomène d'orientalisation, dont l'extrémisme globalisé est une des manifestations.


De quels penseurs votre théorie s'inspire-t-elle ?


Ce livre s'inscrit dans la lignée des gens qui se sont attaqués au problème de la réforme de la pensée en Islam. Je situe mon projet en parallèle de celui de Mohammed Arkoun. Il a donné une approche scientifique de l'islam dans son ouvrage Critique de la raison islamique (publié en 1984, NDLR). Je me suis aussi nourri des écrits du philosophe marocain Mohamed Abed Al Jabri. Son projet Critique de la raison arabe, publié en quatre volumes, est pour moi une œuvre fondatrice. Il y a entre autres aussi les travaux sur la « raison coranique » du penseur syrien Mohammed Shahrour, avec qui je travaille.


À qui s'adresse votre livre ?


À tous ceux qui sont interpellés par les évolutions de l'islam contemporain. Pour tous ceux qui sont interpellés par les phénomènes de violence, de dogmatisme, par cette invocation du retour aux origines. On veut être encore plus traditionalistes que jamais. Il y a une politisation, une militarisation, une marchandisation de l'islam. Je m'adresse à tous ceux qui voudraient essayer de trouver une manière de penser autrement la religion contemporaine. Mon livre s'adresse à un public mondialisé car l'islam l'est. La question est bien sûr centrale dans les pays du Sud, où elle est parfois dominante.
Mais je m'adresse aussi aux musulmans d'Europe, d'Amérique, où la question de leur intégration est parfois difficile. Ils sont confrontés aux dangers du conservatisme de leurs pairs, à ce qui pourrait s'appeler « l'islamofolie ». Et d'un autre côté, ils doivent endurer l'aversion de certains pour leur religion – l'islamophobie –, où on les stigmatise à travers le vêtement. Sous couvert de progrès, on exprime un rejet et de la discrimination, qui peut aller jusqu'au racisme. Il faut tout entreprendre pour frayer une voie entre ces deux extrêmes. Et il y a urgence. L'Islam va représenter le quart de l'humanité dans les prochaines décennies. Aujourd'hui c'est 1,6 milliard d'individus.


Vous prônez la philosophie de l'Iqbal. D'où vient-elle ?


Iqbal est le nom d'un philosophe indien, Mohammed Iqbal. Il est né en 1877 au Pendjab en Inde et mort en 1938. C'est un grand penseur et poète musulman, qui a produit entre six et huit traités de poésie. Il est considéré comme le poète de l'Orient, « Sha'r Al Sharq ». Il a notamment écrit un essai, La Reconstruction de la pensée religieuse en Islam, en anglais, dans les années trente. Ce livre était construit sur la base de sept conférences qu'il avait tenues. Son projet vise à faire dialoguer l'islam avec les sciences de son temps. Témoin de grands changements sur le plan des connaissances fondamentales de la matière et du vivant, Iqbal a suivi de manière très attentive cette évolution, et a essayé de tisser des liens entre les sciences et la philosophie de l'islam.


Dans mon livre, je me suis inspiré grandement de sa démarche, car il était en avance sur son temps. Il a relié l'Islam au monde du savoir et de la connaissance, ce qui avait fait la grandeur de cette religion en tant que civilisation plusieurs siècles auparavant. Il a tenté de trouver comment l'Islam pouvait se reconnecter aux sciences d'aujourd'hui, et surtout de quelle manière elle pouvait apporter sa contribution intellectuelle au monde scientifique. Malheureusement, son initiative, même si elle a été saluée par les acteurs de l'époque, n'a pas été suivie. Il est aujourd'hui bien plus connu pour ses écrits de poésie.


La notion d' « Iqbal » a également un intérêt sémantique. La racine fait émerger des mots : le futur « moustaqbal », la direction « qibla », lié au mot « kabbale » en hébreu, la rencontre, l'accueil, « qibla », la tribu, « qaabila », la sage-femme. La famille de mots illustre l'histoire de l'Islam, de sa construction à l'émergence d'une spiritualité. C'est une démarche qui va vers l'autre, orientée toujours vers l'avenir.


À quoi s'oppose-t-elle ?


Ma philosophie contraste avec la pensée islamique qui se développe depuis des siècles, que ce soit avec les islamistes, les salafistes ou certains soufis. Ils sont captifs d'une structure mythique médiévale qui est « salafi ». « Salafi » est à comprendre ici dans le sens de réforme, de retour au modèle des ancêtres, pas au sens postmoderne du terme. Ces courants fonctionnent avec un rétroviseur sur l'histoire. C'est une pensée qui nous rend prisonniers du passé, qui ne nous fait pas avancer. La structure mythique médiévale qu'ils défendent est obsolète, elle asphyxie. Il faut s'en délivrer. La stucture « salafi » consacre une fétichisation du passé. Cette façon de voir les choses vaut aussi pour les islamistes et les soufis. Je ne crois plus à cette idée qui dit que le soufisme est le versant protégé qui sauvera l'islam. Dans la réalité, ce n'est pas comme ça que ça se passe. Pour moi, chaque courant de l'islam porte un potentiel et des dangers. On peut retrouver les mêmes structures étouffantes aujourd'hui dans différents courants de l'islam.


Les milieux soufis aujourd'hui représentent une sorte de nomenclature, qu'on nous présente comme une quête de l'abandon, du « diwan », de pauvreté matérielle alors qu'il y a une véritable économie autour. Ce mouvement a dans l'histoire lui aussi été impliqué dans des pouvoirs, des guerres et de la violence, comme les expériences théocratiques du Sahel au XIXe siècle. À l'image des salafistes qui invoquent des grands penseurs de l'époque, les soufis invoquent des mystiques passées. Mais ils n'engendrent pas de nouvelles productions, de savoirs nouveaux.


Comment les sciences peuvent-elles concrètement contribuer à une reconstruction de la pensée en Islam ?


Les sciences ont un rôle à jouer, car elles peuvent transformer l'humanité. L'écrit, les livres sont des technologies qui ont aussi révolutionné la religion, comme l'imprimerie a favorisé l'expansion du protestantisme. Aujourd'hui, nous vivons une révolution numérique, qui est en train de transformer radicalement l'humanité. À la différence du temps du Prophète où peu de gens savaient lire et écrire, aujourd'hui une grande partie de la population mondiale est alphabétisée, nous sommes tous des « savants ». Le public a changé, donc il faut que le savoir religieux s'adapte à ce changement. Nous sommes à une époque d'explosions des connaissances et le docteur de la foi se retrouve complétement déphasé. Aujourd'hui, nous avons les moyens d'interpréter par nous-mêmes. Cette révolution amène à de la modestie et à réviser ses propres fondements.


La communauté scientifique est régulièrement amenée à réviser ses fondements, et elle l'a plusieurs fois assumé dans l'histoire. Il faut s'en inspirer et appliquer cette ouverture en religion. Pourquoi quêter le sens plutôt que la science ? En réalité, la quête de sens ne veut rien dire, c'est une pathologie identitaire. On produit du sens, on ne le cherche pas. Par contre la « quête de science » – talah al 'ilm – est un concept véritablement islamique. Un verset dit : « Dieu, augmente-moi en connaissances. » Une parole prophétique précise : « L'encre des savants est plus sacrée que le sang des martyrs. » Aujourd'hui, c'est l'inverse que proposent les djihadistes. La « quête de science » est donc un concept islamique et il a contribué à tracer la voie du développement de la civilisation musulmane. Je suis dans la logique de la spiritualité islamique lorsque je plaide pour une refonte de la pensée.


Quelle est la place du Coran dans votre réflexion ?


J'y consacre une partie entière dans mon livre. Dans le Coran, « Al Haq » est un des quatre-vingt-dix-neuf noms de Dieu. Mais peut également signifier en arabe un « droit », un « dû ». Un droit à la liberté, à la vitalité, opposé à la vision normalisée, canonisée, que nous subissons depuis des siècles, à cause de cette surcharge esotérique des oulémas. Ils se sont institués en véritable clergé alors que l'islam est supposé ne pas en avoir. Plutôt que d'appréhender le Coran comme un stock, avec des significations préexistantes qu'il faut interpréter, je montre que c'est une parole vivante et libre, qu'il y a une émission continue de ses signes. Je propose une vision qui colle plus à l'esprit premier du Coran, ce n'est pas quelque chose de platonicien.


Iqbal a dit dans son livre : « Le Coran est un livre qui met l'accent sur l'acte. » Nous ne lisons jamais le même Coran, car il est une parole vive et qui vibre dans le cœur et l'esprit de chaque musulman. Sa signification est constamment réactualisée, car il s'adresse à la singularité de l'individu. Je réfute cette idée que seules certaines personnes – les oulémas, le clergé – peuvent interpréter le Coran. Aujourd'hui l'humanité n'a plus besoin de leur intermédiation, et de toutes façons, il ne doit pas y avoir d'intermédiaire entre le Coran et l'individu, c'est sa base. Plutôt qu'interpréter, il faut agir pour produire du sens.

http://afrique.lepoint.fr/culture

Reda Benkirane : « Les sciences doivent contribuer à la reconstruction de l'islam »

 

Reda Benkirane : « Les sciences doivent contribuer à la reconstruction de l'islam »


ENTRETIEN. Sociologue et chercheur, Reda Benkirane veut réconcilier islam et modernité, et ce, grâce aux sciences. C'est tout le sens de son propos dans son ouvrage « Islam : à la reconquête du sens ».


Propos recueillis par Marlène Panara

, Reda Benkirane plaide pour une religion musulmane repensée à la lumière des sciences.

L'islam est en crise. C'est de ce constat que part Reda Benkirane, sociologue et chercheur à l'Institut de hautes études internationales et du développement (IHEID) dans son livre paru le mois dernier. Plutôt que de le déplorer, il préfère rebondir. Repenser la religion à la lumière des sciences, voilà la thèse qu'il choisit de défendre. Pour le chercheur, seule la voie de la connaissance scientifique permettra à l'islam de chasser ses démons, en même temps que de faire face aux menaces et aux profanations dont elle fait l'objet. Libérée de ses carcans et portée par l'universalisation du savoir, la religion pourrait se faire créative et en adéquation avec le monde d'aujourd'hui. Une opinion que l'auteur d'origine marocaine déploie à la manière d'une démonstration scientifique dans son ouvrage*. Il a expliqué sa démarche au Point Afrique.


Le Point Afrique : Quelle est la finalité de votre livre ?


Reda Benkirane : Mon objectif était de donner une approche scientifique à l'étude du religieux dans l'islam contemporain. Pour moi, cet ouvrage est plus qu'un livre. C'est une recherche fondamentale sur la question de l'islam au XXIe siècle. Une réflexion sur la rationalité islamique. Le sujet en lui-même, celui de la repensée critique, requiert beaucoup de temps. Ce n'est pas quelque chose qu'il faut faire à la légère, dans un essai ou un pamphlet polémique. Je voulais écrire quelque chose de fondé et d'argumenté, avec des analyses qui s'apparentent aux démonstrations scientifiques.


Que défendez-vous dans cet ouvrage ?


Je plaide pour une révolution intellectuelle et cognitive. Il faut réviser le rapport au pouvoir et au savoir, sans jamais détruire la foi. Il faut séculariser à l'intérieur de l'Islam, pour libérer le religieux. Je tiens à préciser que je ne remets pas en question les rites, la pratique religieuse ou la croyance en Dieu. Cela relève de la liberté de chacun. Avec ce livre, j'ai tenté de faire un constat et de voir comment l'adapter à notre monde, bouleversé par l'explosion des connaissances.
Mais aujourd'hui, le monde islamique est en crise, même s'il a produit par le passé une grande civilisation. Comment l'islam va-t-il s'adapter aux questions de notre temps ? Le Coran est-il vraiment un « programme » comme certains l'affirment ? Dieu a-t-il tout prévu ? Les hommes n'ont-ils donc rien à faire ? S'agit-il de mettre en place un gouvernement divin avec des lois divines ? Est-ce que cela fonctionnerait dans la société d'aujourd'hui ? Je pense au contraire qu'il faut faire émerger un nouveau concept théologique et philosophique pour produire un nouveau savoir qui reflète les nouvelles réalités sociétales. Si l'islam a un avenir, cela passera par reconstruction de la pensée.


Comment en est-on arrivé là ?


L'islam est né dans un désert au fin fond de l'Arabie. Après la mort de son prophète, Mohammed, cette religion s'étendait sur trois continents, et elle allait s'épanouir en une civilisation d'une grande richesse, avec une pensée philosophique qui contribuera au développement des sciences pendant plusieurs siècles. La langue arabe en était le vecteur. À cette époque, les gens de l'Islam étaient extrêmement ouverts aux autres, aux autres cultures, aux autres religions... Il y avait une quête du savoir, qu'il soit grec, indien, perse, etc., notamment grâce aux phénomènes de traduction. Cela a permis le développement de la civilisation arabo-musulmane, avec ses grands philosophes et ses grands mystiques. C'était une phase d'ouverture.


Au bout de quelques siècles, tout cela s'est progressivement essoufflé et les questions liées au pouvoir ont fait que cet aspect d'ouverture, d'épanouissement et de production intellectuelle s'est éteint. C'est une histoire qui vient de loin, et qui est liée à la relation entre religion et pouvoir. Si l'on en fait une analyse précise, on se rend compte que, dès la mort du Prophète en 632, le politique a surgi. La tradition islamique rapporte l'existence des quatre premiers califes, les « bien guidés », sur lesquels il y a un consensus. Sur ces quatre premiers califes, trois sont morts assassinés, pour des raisons politiques. Après la mort du quatrième, Ali, en 661, les musulmans se sont divisés entre sunnites et chiites.


Après cet épisode, on a institué un califat monarchique, alors que le Prophète n'était pas un roi, et n'a jamais voulu instaurer de dynastie. Il a laissé à la société le choix de ses représentants. Une vingtaine d'années après sa mort, la religion va progressivement se lier au pouvoir, pour en être la servante. Dans le christianisme, c'était le contraire, l'Église était au-dessus du pouvoir. En Islam, ce sont les politiques qui ont instrumentalisé le religieux. Les grands califes et les grandes dynasties se sont toujours appuyés sur la religion pour légitimer leur pouvoir, pour renverser des adversaires ou instaurer une nouvelle dynastie. L'enjeu aujourd'hui est de plaider pour une sécularisation, c'est-à-dire une séparation entre le politique et le religieux. Mais le problème est complexe, c'est une histoire de quatorze siècles.


Quelle a été l'influence de l'Occident dans le constat que vous faites d'un islam en crise ?


La montée en puissance de l'Occident à partir de la Renaissance, au XVe siècle, avec la découverte de l'Amérique, la naissance du capitalisme et l'émergence d'un système colonial a affaibli le monde islamique qui auparavant était autonome. Aujourd'hui nous sommes arrivées à une phase « postoccidentale ». Nous sommes sortis de l'ère du colonialisme et l'Occident n'est plus le pôle qui domine. Nous vivons dans un monde multipolaire, dont le centre est en Asie. On ne peut plus systématiquement invoquer le colonialisme comme l'origine de tous les maux actuels. Il y a un phénomène de paresse intellectuelle à vouloir imputer à cet Occident l'essentiel des problèmes. Partout sur la terre, l'Occident et l'Orient se côtoient. Nous assistons à deux phénomènes aujourd'hui : l'occidentalisation du monde, qui a touché toute la surface de la terre, mais aussi un phénomène d'orientalisation, dont l'extrémisme globalisé est une des manifestations.


De quels penseurs votre théorie s'inspire-t-elle ?


Ce livre s'inscrit dans la lignée des gens qui se sont attaqués au problème de la réforme de la pensée en Islam. Je situe mon projet en parallèle de celui de Mohammed Arkoun. Il a donné une approche scientifique de l'islam dans son ouvrage Critique de la raison islamique (publié en 1984, NDLR). Je me suis aussi nourri des écrits du philosophe marocain Mohamed Abed Al Jabri. Son projet Critique de la raison arabe, publié en quatre volumes, est pour moi une œuvre fondatrice. Il y a entre autres aussi les travaux sur la « raison coranique » du penseur syrien Mohammed Shahrour, avec qui je travaille.


À qui s'adresse votre livre ?


À tous ceux qui sont interpellés par les évolutions de l'islam contemporain. Pour tous ceux qui sont interpellés par les phénomènes de violence, de dogmatisme, par cette invocation du retour aux origines. On veut être encore plus traditionalistes que jamais. Il y a une politisation, une militarisation, une marchandisation de l'islam. Je m'adresse à tous ceux qui voudraient essayer de trouver une manière de penser autrement la religion contemporaine. Mon livre s'adresse à un public mondialisé car l'islam l'est. La question est bien sûr centrale dans les pays du Sud, où elle est parfois dominante.
Mais je m'adresse aussi aux musulmans d'Europe, d'Amérique, où la question de leur intégration est parfois difficile. Ils sont confrontés aux dangers du conservatisme de leurs pairs, à ce qui pourrait s'appeler « l'islamofolie ». Et d'un autre côté, ils doivent endurer l'aversion de certains pour leur religion – l'islamophobie –, où on les stigmatise à travers le vêtement. Sous couvert de progrès, on exprime un rejet et de la discrimination, qui peut aller jusqu'au racisme. Il faut tout entreprendre pour frayer une voie entre ces deux extrêmes. Et il y a urgence. L'Islam va représenter le quart de l'humanité dans les prochaines décennies. Aujourd'hui c'est 1,6 milliard d'individus.


Vous prônez la philosophie de l'Iqbal. D'où vient-elle ?


Iqbal est le nom d'un philosophe indien, Mohammed Iqbal. Il est né en 1877 au Pendjab en Inde et mort en 1938. C'est un grand penseur et poète musulman, qui a produit entre six et huit traités de poésie. Il est considéré comme le poète de l'Orient, « Sha'r Al Sharq ». Il a notamment écrit un essai, La Reconstruction de la pensée religieuse en Islam, en anglais, dans les années trente. Ce livre était construit sur la base de sept conférences qu'il avait tenues. Son projet vise à faire dialoguer l'islam avec les sciences de son temps. Témoin de grands changements sur le plan des connaissances fondamentales de la matière et du vivant, Iqbal a suivi de manière très attentive cette évolution, et a essayé de tisser des liens entre les sciences et la philosophie de l'islam.


Dans mon livre, je me suis inspiré grandement de sa démarche, car il était en avance sur son temps. Il a relié l'Islam au monde du savoir et de la connaissance, ce qui avait fait la grandeur de cette religion en tant que civilisation plusieurs siècles auparavant. Il a tenté de trouver comment l'Islam pouvait se reconnecter aux sciences d'aujourd'hui, et surtout de quelle manière elle pouvait apporter sa contribution intellectuelle au monde scientifique. Malheureusement, son initiative, même si elle a été saluée par les acteurs de l'époque, n'a pas été suivie. Il est aujourd'hui bien plus connu pour ses écrits de poésie.


La notion d' « Iqbal » a également un intérêt sémantique. La racine fait émerger des mots : le futur « moustaqbal », la direction « qibla », lié au mot « kabbale » en hébreu, la rencontre, l'accueil, « qibla », la tribu, « qaabila », la sage-femme. La famille de mots illustre l'histoire de l'Islam, de sa construction à l'émergence d'une spiritualité. C'est une démarche qui va vers l'autre, orientée toujours vers l'avenir.


À quoi s'oppose-t-elle ?


Ma philosophie contraste avec la pensée islamique qui se développe depuis des siècles, que ce soit avec les islamistes, les salafistes ou certains soufis. Ils sont captifs d'une structure mythique médiévale qui est « salafi ». « Salafi » est à comprendre ici dans le sens de réforme, de retour au modèle des ancêtres, pas au sens postmoderne du terme. Ces courants fonctionnent avec un rétroviseur sur l'histoire. C'est une pensée qui nous rend prisonniers du passé, qui ne nous fait pas avancer. La structure mythique médiévale qu'ils défendent est obsolète, elle asphyxie. Il faut s'en délivrer. La stucture « salafi » consacre une fétichisation du passé. Cette façon de voir les choses vaut aussi pour les islamistes et les soufis. Je ne crois plus à cette idée qui dit que le soufisme est le versant protégé qui sauvera l'islam. Dans la réalité, ce n'est pas comme ça que ça se passe. Pour moi, chaque courant de l'islam porte un potentiel et des dangers. On peut retrouver les mêmes structures étouffantes aujourd'hui dans différents courants de l'islam.


Les milieux soufis aujourd'hui représentent une sorte de nomenclature, qu'on nous présente comme une quête de l'abandon, du « diwan », de pauvreté matérielle alors qu'il y a une véritable économie autour. Ce mouvement a dans l'histoire lui aussi été impliqué dans des pouvoirs, des guerres et de la violence, comme les expériences théocratiques du Sahel au XIXe siècle. À l'image des salafistes qui invoquent des grands penseurs de l'époque, les soufis invoquent des mystiques passées. Mais ils n'engendrent pas de nouvelles productions, de savoirs nouveaux.


Comment les sciences peuvent-elles concrètement contribuer à une reconstruction de la pensée en Islam ?


Les sciences ont un rôle à jouer, car elles peuvent transformer l'humanité. L'écrit, les livres sont des technologies qui ont aussi révolutionné la religion, comme l'imprimerie a favorisé l'expansion du protestantisme. Aujourd'hui, nous vivons une révolution numérique, qui est en train de transformer radicalement l'humanité. À la différence du temps du Prophète où peu de gens savaient lire et écrire, aujourd'hui une grande partie de la population mondiale est alphabétisée, nous sommes tous des « savants ». Le public a changé, donc il faut que le savoir religieux s'adapte à ce changement. Nous sommes à une époque d'explosions des connaissances et le docteur de la foi se retrouve complétement déphasé. Aujourd'hui, nous avons les moyens d'interpréter par nous-mêmes. Cette révolution amène à de la modestie et à réviser ses propres fondements.


La communauté scientifique est régulièrement amenée à réviser ses fondements, et elle l'a plusieurs fois assumé dans l'histoire. Il faut s'en inspirer et appliquer cette ouverture en religion. Pourquoi quêter le sens plutôt que la science ? En réalité, la quête de sens ne veut rien dire, c'est une pathologie identitaire. On produit du sens, on ne le cherche pas. Par contre la « quête de science » – talah al 'ilm – est un concept véritablement islamique. Un verset dit : « Dieu, augmente-moi en connaissances. » Une parole prophétique précise : « L'encre des savants est plus sacrée que le sang des martyrs. » Aujourd'hui, c'est l'inverse que proposent les djihadistes. La « quête de science » est donc un concept islamique et il a contribué à tracer la voie du développement de la civilisation musulmane. Je suis dans la logique de la spiritualité islamique lorsque je plaide pour une refonte de la pensée.


Quelle est la place du Coran dans votre réflexion ?


J'y consacre une partie entière dans mon livre. Dans le Coran, « Al Haq » est un des quatre-vingt-dix-neuf noms de Dieu. Mais peut également signifier en arabe un « droit », un « dû ». Un droit à la liberté, à la vitalité, opposé à la vision normalisée, canonisée, que nous subissons depuis des siècles, à cause de cette surcharge esotérique des oulémas. Ils se sont institués en véritable clergé alors que l'islam est supposé ne pas en avoir. Plutôt que d'appréhender le Coran comme un stock, avec des significations préexistantes qu'il faut interpréter, je montre que c'est une parole vivante et libre, qu'il y a une émission continue de ses signes. Je propose une vision qui colle plus à l'esprit premier du Coran, ce n'est pas quelque chose de platonicien.


Iqbal a dit dans son livre : « Le Coran est un livre qui met l'accent sur l'acte. » Nous ne lisons jamais le même Coran, car il est une parole vive et qui vibre dans le cœur et l'esprit de chaque musulman. Sa signification est constamment réactualisée, car il s'adresse à la singularité de l'individu. Je réfute cette idée que seules certaines personnes – les oulémas, le clergé – peuvent interpréter le Coran. Aujourd'hui l'humanité n'a plus besoin de leur intermédiation, et de toutes façons, il ne doit pas y avoir d'intermédiaire entre le Coran et l'individu, c'est sa base. Plutôt qu'interpréter, il faut agir pour produire du sens.

http://afrique.lepoint.fr/culture

L’augementation de la caution présidentielle : piége ou avancee démocratique ? (par Fatoumata Chérif Dia)

On murmure avec insistance depuis quelques temps (plus précisément depuis les dernières élections législatives) que le gouvernement sénégalais envisagerait d’augmenter le montant de la caution exigée pour tout candidat déclaré aux prochaines élections présidentielles. Rappelons que celle-ci est actuellement de soixante-cinq  millions de francs CFA et l’idée serait de la porter à deux cents millions. Certains salueront cette intention la voyant comme une avancée démocratique de notre code électoral tandis que d’autres y verront là un piège orchestré par le pouvoir en place.

Et d’abord en quoi pourrait-il s’agir d’un progrès ? Les partisans de cette thèse argueront du fait que dans un pays qui compte autant de partis politiques que de jours dans l’année il est indispensable de placer la barre à un certain niveau si l’on veut éviter qu’une consultation aussi déterminante n’apparaisse comme une farce électorale. En 2012 déjà une dizaine d’hommes politiques avaient brigué le suffrage des sénégalais et sénégalaises. Qu’en sera-t-il en 2019 si une inflation de candidats surgissait ? A l’heure d’aujourd’hui nul ne peut le dire. Bien sûr parmi eux certains ne se feraient aucune illusion quant au résultat du scrutin trop conscients de ne pouvoir endosser le costume de chef d’Etat. Etre homme (femme) politique soit, responsable politique pourquoi pas, mais n’est pas qui veut « homme d’Etat », ou « femme d’Etat ». En revanche quelques uns trouveraient sans doute avantageux de s’aligner sur la ligne de départ en espérant un retour sur investissement du fait de la publicité acquise lors de la campagne électorale. Au prix des spots publicitaires sur les écrans une telle opération « commerciale » pourrait en effet se révéler rentable. Freiner les ardeurs de ces marchands du temple en augmentant la mise de départ serait donc aux yeux de ses adeptes une bonne chose.

Pourrait-il s’agir d’un piège de la part des autorités en en place ? Cette hypothèse peut se défendre si l’on considère qu’il s’agit là d’une discrimination par l’argent. En clair seules les personnes fortunées, riches, pourraient prétendre se présenter aux présidentielles, et en premier lieu celles qui appartiennent depuis des années aux cercles du pouvoir. En revanche il serait hautement improbable, voire impossible, à des personnes de condition ordinaire de solliciter les suffrages de nos concitoyens. Ou est la démocratie dans ces conditions et peut-on parler d’égalité de droits ? Si l’on ajoute en effet à une caution de deux cents millions le montant d’une campagne électorale le coût d’une candidature serait pour la plupart prohibitif. Et ne pourrait qu’inciter au détournement de fonds, à la corruption, comme cela s’est vu par le passé.

On voit bien qu’il y a là quelque chose d’anormal, d’injuste et qu’il est temps d’adopter une règle qui tout en permettant la candidature de personnes sérieuses éliminerait les candidats fantaisistes. Mais ce n’est pas à dix-huit mois de l’élection que l’on peut modifier les règles du jeu et une telle réforme devrait être mise en œuvre par le prochain président de la République dès sont arrivée au pouvoir. En ce qui concerne notre mouvement UN AUTRE AVENIR nous ferons, le moment venu, des propositions dans ce sens.

 

Fatoumata Chérif Dia

Vice-Présidente d’UN AUTRE AVENIR

FAUT-IL S'ABSTENIR DE PENSER POUR ETRE HEUREUX ? ANTIQUE--par Jérôme Coudurier-Abaléa et Overblog

 

FAUT-IL S'ABSTENIR DE PENSER POUR ETRE HEUREUX ? ANTIQUE
-par Jérôme Coudurier-Abaléa et publié depuis Overblog

« L'attitude paresseuse nous freine de penser.
La facilité nous empêche de voir et de penser
La groupe nous entraine dans ses habitus et nous façonne en nous embarquant dans sa léthargie.
Que faire ?
Socrate a passé son temps à interroger pour faire réfléchir / penser.
Descartes dira je pense donc je suis.

Penser ou refuse de penser, vivre l'instantanéité. Refuser le projet, l'avenir, l'utopie créatrice.
Il faut penser c'est ce qui nous distingue de l'animalité et nous invite de penser-agir. Nous apprenons à nos enfants à regarder, observer, dire, donc à penser. Ce petit calcul innocent est une façon de penser pour s'adapter ou vivre dans son monde.
J'ai une amie qui m'a toujours fait peur, elle est très douée, travaille beaucoup, et quand elle me dit que son type d'homme c'est celui qui ne dit rien, qui ne pense rien, pour qu'il n'y ait pas de prise de tête, cela lui convient. Je la regarde et je dis ok ...Penser est la plus belle des choses quand elle est suivie d'une action efficace et bonne. P B CISSOKO

2. Réponse spontanée et réponse paradoxale justifiées

Le corps ne pense pas : il ressent le plaisir et éprouve la douleur. Dès lors, la pensée ne peut rien avoir avec le bonheur, essentiellement corporel.

Pourtant, le bonheur touche à l'éternité. Pour le distinguer du plaisir, il doit durer. Dès lors, la pensée, seul moyen pour nous d'accéder à l'intemporel, constitue la voie royale pour atteindre le bonheur.

3. Argumentation de la thèse et de l'antithèse

3.1. Thèse : le bonheur comme excellence du corps

Défini comme « plaisir durable », le bonheur se présente d'abord comme un plaisir, c'est-à-dire comme une action agréable par elle-même ; or le plaisir relève des sensations, donc forcément du corps (pour les Grecs, la pensée ne « sent » rien). Quel est ce plaisir ? Il s'agit de la jouissance ressentie lorsqu'un besoin est satisfait. (Au passage, qu'il me soit permis de dire ma consternation qu'aucune copie ne mentionne la jouissance – y compris dans son acception « extrasexuelle ». Vous avez dix-huit ans, sacrebleu ! A lire vos copies, on a souvent l'impression d'entendre radoter un petit vieux rabougri.)

Les premiers cyrénaïques (notamment Aristippe de Cyrène, que j'ai eu le plaisir de croiser dans deux copies, bonus !) prônaient l'absence complète de pensée pour se livrer entièrement, de tout cœur, de tout corps, aux plaisirs matériels. Bonheur enfantin insouciant (comme l'ont noté deux copies, bonus !) ? Bonheur de bête ? Oui, mais bonheur authentique, intense, vécu dans son intégralité dans une complète adhésion au réel, une acceptation totale du cosmos, qui surmonte le « drame de la conscience », cette première misère qui vient dès le début de la pensée (voir ce cours). Imbéciles heureux ? Non : imbéciles donc heureux.

Malheureusement, à se dégrader jusqu'au niveau du chien ou du porc, on s'aperçoit d'un point assez gênant : à supposer même qu'elles soient heureuses, ces braves bêtes n'en ont pas la moindre idée, et pour cause ! Elles ne pensent pas. Voilà qui est tout de même rageant : au sommet de la félicité, nous voilà incapables de nous rendre compte ! (Pour info, pris dans ce paradoxe indémêlable, les derniers cyrénaïques ont préféré, pour la plupart, se suicider, jusqu'à ce que Ptolémée intervînt pour fermer l'école.)

Quitte, alors, à penser, on peut essayer de la réduire à un niveau accessoire ou instrumental. Quand Epicure écrit : « Le plaisir est pour nous le début et la fin de la vie heureuse », il a, dans un sens, tout dit : pour l'épicurien, le travail mental peut se résumer au « calcul » des plaisirs (voir la Lettre à Ménécée), afin de distinguer quels désirs constituent à proprement parler des besoins naturels et nécessaires, et lesquels, vains ou non-naturels, doivent être suspendus temporairement (ou définitivement), pour conserver la santé – c'est-à-dire ce qui permet à notre corps de ressentir correctement du plaisir.

3.2. Antithèse : le bonheur s'éternise

La pensée, vous lui donnez le doigt, elle prend le bras !

Epicure lui-même l'affirme : avant d'adhérer à la doctrine du calcul des plaisirs, il faut s'être débarrassé des problèmes faux, certes, mais sources d'angoisse, que sont notamment la perspective de la mort et la crainte des dieux. Comment y parvenir ? En adoptant la conception atomiste du monde, c'est-à-dire une théorie physique. Sitôt qu'on entrouvre la porte à la pensée, aussitôt c'est tout l'Univers qui entre avec elle.

Par ailleurs, « calcul des plaisirs » ? interrogerait Socrate. Calcul par rapport à qui ? Par rapport à la personne qui calcule, bien sûr. Du coup, avant de « calculer » quoi que ce soit, la personne en question doit mener une belle introspection. « Gnôthi seauton » : connais-toi toi-même. Inspecte-toi. (Voir aussi, pour comparer, la première partie du corrigé « moderne ».)

Socrate, lors de son procès (voir ce cours), déclare à ses juges : « Moi, je vous rends vraiment heureux » (36d), par opposition aux athlètes vainqueurs et, voudrait-on ajouter, aux plaisirs du corps. Pourquoi ? Parce qu'en les obligeant à examiner avec lui les concepts, il leur améliore l'âme. Une telle amélioration, bien sûr, ne peut s'accomplir qu'au terme d'une pensée, laquelle apparaît donc comme la condition du bonheur.

A sa suite, monumental, monolithique : Platon. Combien je regrette qu'aucune copie ne lui ait donné la dimension qu'il méritait ! Le monde sensible présente pour caractéristique première la temporalité, le changement, le passage. Au contraire, le monde intelligible, éternel, intangible, ne « passe » pas. Si l'on veut un bonheur durable, il est certain que ce n'est pas ici-bas qu'il faut chercher, mais bien là-haut, hors de la caverne, dans la contemplation des Idées éternelles, dans l'Amour du beau. Non contente de se présenter comme la condition du bonheur, la pensée est le seul bonheur possible. Non contente de se poser comme un avantage pour la conduite de la vie, philosopher apparaît comme la seule vie digne d'être vécue.

On pouvait aussi, à l'appui de cette antithèse, mentionner les stoïciens, et notamment Epictète, qui réduit notre seul bonheur possible à une section précise de notre pensée, celle « d'acquiescer » ou de « ne pas acquiescer » à nos propres représentations du monde (voir le Manuel).

4. La synthèse

A l'issue de ces deux premières parties, une question assez étonnante surgit : non pas « qu'est-ce que le bonheur ? » mais « quand est-ce, le bonheur ? »

Pour les uns, c'est ici, maintenant, tout de suite, de tout cœur, carpe diem ! Pour les autres, c'est là-bas, au loin, nulle part, nulle quand, dans ce monde statufié des Idées éternelles.

Peut-on trouver un moyen de réconcilier la chair et l'esprit, le corps et la pensée ? Faut-il penser que le bonheur ne peut s'imaginer que sous le visage d'une guerre permanente entre le corps et la tête (une copie posait cette question : bonus !) ? Le bonheur est-il de ce monde ? Bien des candidats pensent que non, qui ont cité Larigaudie : « Notre soif de bonheur est telle qu'elle ne peut être rassasiée que dans l'au-delà. »

Je regrette beaucoup que ces candidats n'aient pas eu la curiosité d'esprit d'ouvrir l'Ethique à Nicomaque d'Aristote, car ils auraient pu y lire ceci presque dès le début (I, p. de Bekker 1100a l.10-15) : « Irons-nous jusqu'à dire qu'on n'est heureux qu'une fois qu'on est mort ? Ou plutôt n'est-ce pas là une chose complètement absurde [...] ? »

Et Aristote d'expliquer.

Le bonheur se définit comme une vie excellente, c'est-à-dire pleinement conforme à sa nature (il est clair que le bonheur d'un athlète ne ressemble pas à celui d'un employé de bureau ; il fallait noter ici la différence avec la définition « plaisir durable »). A ce titre, il s'agit d'une manière d'agir, d'une forme d'activité – ce qui exclut donc qu'elle ne se trouve que dans la mort, l'au-delà ou le monde des Idées ; mais cette vie excellente ne peut pas non plus se résumer à un « tout, tout de suite, maintenant, comme une brute » pour la bonne raison que nous sommes, nous autres humains, doués de pensée par nature. Aussi ne pouvons-nous pas supprimer notre pensée pour atteindre le bonheur (pour une opinion proche, on pouvait aussi penser à Pascal, voir le texte proposé dans ce cours ; il était d'ailleurs possible de réaménager toute cette dissertation sur le thème : I/ la bête en nous ; II/ notre part angélique ; III/ l'humain, un composé).

Il faut par conséquent que notre pensée soit en quelque manière incluse dans notre action (une action excellente, s'entend), et unie à elle, pour que nous en tirions un bonheur complet ; et pour Aristote, cela ne se peut que dans deux cas. Premièrement, la poursuite de la sagesse (à la manière de Socrate). Deuxièmement, la poursuite de la vertu, c'est-à-dire de l'action à la fois excellente et délibérée.

Pourquoi seulement ces deux cas ? Parce qu'il s'agit d'actions tout à fait bizarres, par rapport aux autres actions humaines, pour deux raisons frappantes. Primo, elles procurent du plaisir par elles-mêmes, et pas seulement quand elles atteignent leur but. Ensemencer un champ, placer une somme, réparer un objet, bref, tous les travaux, peuvent procurer du plaisir mais seulement lorsqu'ils atteignent leur fin (au moment de la récolte, de la perception des intérêts, ou de la réparation de l'objet). La vertu et la poursuite de la sagesse, parce qu'elles visent toutes deux à notre amélioration personnelle (et non un objet intérieur à nous) s'animent d'une bonne intention qui nous réjouit à elle seule.

Secundo, ces deux actions se présentent, en droit sinon en fait, comme perpétuelles : on n'a jamais fini d'agir vertueusement, on n'a jamais fini de poursuivre la sagesse. On peut toujours « s'y remettre », alors que toutes les autres actions connaissent une fin naturelle : quand un objet est réparé, il est réparé. Seul un fou irait le re-réparer. Aussi quand ces actions sont finies, elles sont belles et bien finies et le plaisir que nous en avons retiré, en atteignant leur fin, ne reviendra plus.

Il était alors possible de conclure, comme le fait Aristote dans l'Ethique à Nicomaque, que l'action vertueuse et la poursuite de la sagesse sont peut-être des idéaux de conduite trop élevés pour nous seuls, pauvres humains. Dans ce cas, c'est seulement en s'y mettant à plusieurs, par l'amitié et par le dialogue, qu'on peut espérer y parvenir.

Une remarque pour finir : d'ordinaire, les sentences du genre « de tous temps les Hommes » doivent être soigneusement écartées, parce qu'elles sont non seulement contestables, mais banales, creuses, laborieuses, bref, nulles. Dans le cas du bonheur, cependant, il est peut-être exact que tous les humains le recherchent tout le temps (c'est ce qu'Aristote soutient, en qualifiant le bonheur de Souverain bien) ; mais alors, il fallait justement montrer, si l'on employait cette locution, qu'il ne s'agit pas du tout d'un cliché (et le cas échéant, citer Aristote lui-même n'aurait pas juré avec le décor).

 

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