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C'est un procès sans précédent qui s'ouvre ce jeudi matin à Kavumu, dans l'est de la République démocratique du Congo (RDC). Au total, 18 personnes sont sur le banc des accusés de la justice militaire, dont le député provincial, Frédéric Batumike, tous accusés de participation à un mouvement insurrectionnel, de viol, de crime contre l'humanité. Ce député a été inculpé pour avoir entretenu une milice qui a attaqué des positions des forces de sécurité et a violé 46 victimes entre 2013 et 2016, des fillettes de moins de 10 ans, longtemps laissées seules face à leurs bourreaux.

Ce que raconte le collectif d'avocats des victimes, c’est ce long combat pour démontrer aux autorités politico-judiciaires que ces viols n'étaient pas des actes isolés, mais bien un crime de masse. Cette milice de Kavumu avait pourtant un mode opératoire bien établi puisque ses combattants violaient des petites filles, uniquement de moins de 10 ans parce que leur féticheur leur avait assuré que cela les protégerait contre les balles des militaires congolais.

Entre 2013 et 2016, ils s'en sont donc pris à une quarantaine de fillettes de Kavumu, la nuit, alors que les parents dormaient. Ces miliciens endormaient leurs victimes avec une drogue, racontent les avocats. La plus jeune des victimes avait à peine un an.

Mais jusqu'en 2015, le procureur de Kavumu, explique le collectif, est resté sourd à leurs requêtes. Finalement avec l'appui d'ONG locales et internationales, ces victimes ont fini par être entendues par la justice militaire congolaise et le gouvernement central, qui s'est impliqué pour obtenir la levée d'immunité du député Batumike, malgré les réticences de l'Assemblée provinciale.

Vers la fin de l’impunité ?

Et la présence de ce député sur le banc des accusés, c’est justement ce que saluent les avocats des victimes comme les ONG internationales. C'est notamment le cas de l'ONG Trial International, qui accompagne avec d'autres organisations les victimes dans ce procès.

Pour son chef de mission, Daniele Perissi, cette comparution est un nouveau pas dans la lutte contre l'impunité : « Effectivement, le fait qu’un député provincial était aussi privé de son immunité démontre l’importance de l’application du principe que nul n’est au-dessus de la loi dans un pays où l’impunité, malheureusement, est encore trop présente. Et dans un pays dans lequel, effectivement, les politiques et militaires ne sont pas souvent inquiétés pour des crimes graves ».

Effectivement, c'est rare de voir des personnalités politiques être tenues pour responsables des crimes commis par les milices ou les groupes armés qu'elles entretiennent. Et pourtant, ces connexions - ministres, députés, officiers - sont souvent dénoncées par les ONG ou le groupe d'experts de l’ONU.

Le député Batumike n'est pas poursuivi que pour ces viols et sa participation à un mouvement insurrectionnel. Il est aussi accusé de l'assassinat d'un défenseur local des droits de l'homme, le 17 mars 2016. Et sans Evariste Kasali, et son acharnement à dénoncer ces crimes, ce procès n'aurait sans doute pas eu lieu.

Rfi

Te laisse pas faire ! Aider son enfant face au harcèlement à l'école par Emmanuelle PIQUET

Le chiffre est tombé aujourd'hui & est tristement en hausse : 1 collégien sur 5 est touché par la cyber-violence

 

20% se déclarant avoir été insultés ou humiliés : affublés de surnoms, victimes de photos ou de films méchants, d'happy slapping (c'est à dire des agressions filmées) par le biais des nouvelles technologies que sont le portable & les réseaux sociaux.

D'après la DEPP (Direction de l'Évaluation, de la Prospective & de la Performance, qui est la branche statistiques du ministère de l'Éducation Nationale) ce cyber-harcèlement se développe depuis 2 ans.

On apprend également que plus d'1 élève sur 3 victime de cyber-violence n'en parle jamais à personne

Voilà donc pourquoi je choisis cet après-midi de vous parler d'un petit livre que j'ai découvert par une lectrice du blog : "Te laisse pas faire ! Aider son enfant face au harcèlement à l'école "

Paru en octobre dernier aux éditions Payot, il a été écrit par la psycho-praticienne Emmanuelle Piquet, qui est aussi maman de 4 enfants & fondatrice du Centre d'intervention en souffrance scolaire (C-Sco) à Lyon & à Paris, où elle reçoit enfants, adolescents, parents & enseignants

Présentation de l'éditeur :

Les codes de la cour de récré sont clairs :


1) Les problèmes se règlent d'abord entre enfants
2) Celui ou celle qui déroge à cette règle à partir du CM1 perd considérablement de sa "popularité"


Quand les parents, voulant bien faire, volent au secours de leur enfant, ils prennent alors le risque d'aggraver les choses.
Dans ce livre aussi intelligent que pragmatique, à contre-courant des idées reçues, Emmanuelle Piquet nous indique la bonne posture : ne pas se mettre entre le monde et l'enfant ou l'adolescent, ne pas le surprotéger, mais l'aider à se défendre par lui-même.
Sans exagérer ni nier la violence, donnons plutôt à nos enfants la capacité de faire face !

Ce livre est vraiment une bouffée d'oxygène !

Il permet de comprendre comment, en pensant bien faire & résoudre le problème, la plupart des parents enveniment la situation quand leur enfant est malmené à l'école ou au collège. Comment leur action l'enferme dans un rôle de victime dont il lui sera ensuite très compliqué de se défaire.
Mais pas dans le but de faire culpabiliser bêtement le lecteur, bien au contraire : dans l'objectif d'opérer, comme l'auteure l'écrit très justement, un virage à 180°

Virage absolument nécessaire pour enfin venir à bout des problèmes rencontrés par l'enfant dans la cour de l'école. Pour qu'enfin dire « stop » ne soit plus interprété par les harceleurs comme « continue »

Car ce bouquin, qui est réparti en 3 grandes parties sur 13 chapitres au total, est extrêmement concret. Il est ancré dans la réalité du quotidien de nos enfants, dans la dureté de ces relations parfois très difficiles & conflictuelles.
Il montre & détaille cette vérité crue parce que pour pouvoir agir efficacement, il faut au préalable saisir le fonctionnement de ce harcèlement & les raisons de sa poursuite malgré nos tentatives pour y mettre un terme

Il faut aussi se dire qu'en tant que parents, & donc d'adultes, quand bien même nous aurions été des victimes au même âge, tout ceci est bien loin & on ne se rend plus forcément compte de ce tout ce que cela implique d'être chaque jour le souffre-douleur d'un ou de plusieurs gamins

Et faut-il souligner que l'époque n'étant plus la même... d'autres modes de harcèlement ont bien sûr fait leur apparition depuis notre enfance & adolescence...

Cliquez sur la couverture pour ouvrir les
détails de "Te laisse pas faire ! Aider
son enfant face au harcèlement à l'école"

Emmanuelle Piquet sait répondre clairement & sans détours inutiles aux grandes questions : mais que faire ? comment réagir ? par quel moyen faire cesser ce harcèlement & aider mon enfant ?

L'un des chapitres (le 8ème) est d'ailleurs consacré au fameux cyber-harcèlement : « Réseaux sociaux : le harcèlement H24 »

Vraiment très bien écrit & très précis dans ses conseils comme dans les situations prises en exemple pour les illustrer, "Te laisse pas faire ! Aider son enfant face au harcèlement à l'école " est une perle à mon sens

Je conseillerais donc à tous les parents mais encore plus aux parents d'enfants étant classiquement la cible de ces mauvais traitements, comme le sont malheureusement les EIP, de se jeter sur ce livre sans attendre du reste d'être confrontés à des problèmes de ce genre

Prendre les devants pour savoir comment réagir, au cas où... mais aussi identifier des signes, repérer des situations qui peuvent parfaitement être cachés pendant longtemps par votre enfant.

Faire cela c'est lui permettre de libérer sa parole, de ne plus porter ce fardeau tout seul & surtout, de l'aider vraiment à vaincre ses agresseurs

Emmanuelle Piquet était l'une des intervenantes de TEDxParis le 28 novembre 2013, à la Gaîté Lyrique, pour une séquence intitulée "Mieux armer les enfants contre le harcèlement scolaire" :

http://les-tribulations-dun-petit-zebre.com/2014/11/27/te-laisse-pas-faire-aider-son-enfant-face-au-harcelement-a-lecole/

 

4 femmes «Albinos» puissantes, combatives et résilientes : Annie Mokto ( Belgique), Adrienne Ntankeu et Mariam Maiga ( France) ; Maa Koudia Keita ( Sénégal) :


l'albinisme est plus une différence qu'une maladie...


L'albinisme ; une différence plus qu'une maladie ?


Elles se battent et se complètent. 3 en Europe et 1 une en Afrique.


J'aime parler de ces femmes qui se battent, qui organisent, qui initient pour parler de la condition humaine de la situation des albinos dans le monde mais aussi des discriminations. Elles ne flanchent pas elles se battent, par leur présence elles s'affirment et affirment les autres. Par leurs activités elles démontrent que rien n'est impossible à qui croit en soi et sait se battre. La main tendue des personnes humanistes, des entreprises philanthropiques, les aident à transcender les difficultés du quotidien en leur donnant des moyens d'action..


Compiègne avec Aicha Maiga, Adrienne Ntankeu en Ile de France et Annie Mokto en Belgique et koudia Keita guitariste et musicienne hors pair à Dakar au Sénégal


Mariam Maiga dynamique convaincante, danseuse, organisatrice d'évènements interculturels à Compiègne ( Forum de la différence), elle entraine toute sa ville et rassemble les diversités pour un vivre ensemble super. Elle recherche des fonds pour l'éducation des enfants malheureux de son Burkina natal.


J'ai eu la chance d'être invité à animer une conférence sur l'albinisme et j'ai choisi comme sujet un thème marginal mais tellement important : la détresse des parents d'enfants atteints d'albinisme : la crainte, la présence pour protéger les enfants face aux criminels qui sont à l'affût pour satisfaire les tradi-praticiens ( sacrifices humains).
Ici et là-bas, cette jeune maman sait se battre pour elle mais surtout pour les autres, elle se dit qu'elle a plus de chance alors elle doit se consacrer aux autres : dans le courrier Picard on lit ceci -Mariam Maïga, présidente de l'association les Albinos de Hema Nayélé, qui vient en aide à des enfants albinos, malvoyants et orphelins de Banfora, au Burkina Faso.

Annie Mokto par sa persévérance, elle qui voyait mal a écrit son ouvrage, elle rencontre les grands de ce monde, anime des conférences et parle de développement personnel.


Adrienne Ntankeu, une super woman, défilé sur les plateau, activiste, elle sillonne l'Afrique pour aider, soulager les personnes atteinte d'albinisme. Un caractère bien trempé.
Elle sillonne le monde, rencontre des partenaires pour avoir des crèmes, des lunettes solaires, elle monte des expositions, elle est partout. On l'a voit à la Tv raconter son combat, à la radio, sur les réseaux sociaux ; elle défend la liberté de l'Afrique, elle crie souvent sa colère et je vous demande de vous écarter quand elle est en colère.
LA BOUTIQUE ANIDA
Grâce à la subvention de BOUYGUES CONSTRUCTION INTERNATIONAL, nous avons réussi à ouvrir la première boutique solidaire à Pikine Nord avenue Tally Bou Bess cantine N 362 au Sénégal
Les fonds serviront à payer la scolarité à 5 enfants cette année en Septembre 2016.


Sur le site de Anida on lira ceci :


L'association : ANIDA, Changeons le regard sur l'albinisme.
Adrienne Ntankeu est née en avril 1978 à Yaoundé, au Cameroun.
A l'âge de 5 ans, à cause de son albinisme, elle est envoyée en France, chez un membre de sa famille.
Elle connaît alors une enfance très dure, subissant continuellement humiliations et maltraitances.
Prise en charge par les services sociaux à l'âge de 19 ans, ils lui offrent la possibilité de retourner
durant 6 mois au Cameroun, pour renouer des liens avec sa famille.
Elle commence ainsi à comprendre l'étendue des difficultés rencontrées par les personnes albinos en Afrique.
C'est en février 2011, révoltée par les massacres d'albinos en Afrique, qu'elle crée l'association ANIDA.
J'ai décidé de mener le combat, avec d'autres associations, pour défendre la cause de ces personnes.
Mon combat n'est qu'une goutte d'eau dans l'océan mais je veux aider, soigner et donner de l'espoir à mes frères et sœurs dans le monde.

Je veux aussi changer les mentalités et dire aux ignorants qu'être albinos n'est pas une tare.


Elle a monté une grande exposition intinérante internationale à travers le monde pour montrer les divers visages de l'albinisme.


« Changer les regards sur l'albinisme, et lutter contre les croyances qui mènent au rejet et aux massacres des personnes albinos en Afrique, tel est le but de l'association ANIDA.


Le lancement de l'exposition itinérante se fera le vendredi 28 septembre 2012 à la Maison de l'Afrique-IREA, à Paris.


Pour l'occasion, un vernissage sera organisé le 28 au soir. Il sera accompagné d'une conférence sur l'albinisme dans le monde et les difficultés sociales et médicales engendrés par cette maladie.
Des produits seront mis en vente durant toute la durée de l'exposition dans le but de récolter des fonds. A cette fin, des tirages des photographies exposées seront également mis aux enchères.
Conférenciers:


M. Fulele Pascal Do Nascimento,intervenant qui répondra aux différentes questions sur l'albinisme.
Maitre Guy Paul KIELE, avocat spécialisé dans les meurtres d'albinos en Afrique.
Pape Bakary CISSOKO, Philosophe-conférencier-formateur
CULTURES AFRICAINES / INTERCULTURALITE ANIMATEUR DE CAFE PHILO
COLLABORATEUR DU CENTRE MINKOWSKA/PARIS
Membre de la Société Savante des Africanistes ( Musée du Quai Branly/Paris)
Membre de la Maison de la Négritude et des Droits de l'Homme de Champagney Haute Saône/France »


Sur le site de Anida on lira ceci :


Elles sont nombreuses en Afrique, on peut citer la fille de Salif keïta mais j'ai envie de parler de koudia cette fille surdouée atteinte d'albinisme et qui joue de la guitare avec ses frères.
J'ai trouvé cet article sur elle.


« Ceux qui connaissent Maah Koudia Keïta la retrouveront aisément derrière ces quelques lignes : elle est en effet très attachée à sa famille. Cela est d'autant vrai que sa préoccupation constante est de trouver le moyen de faire plaisir à un frère ou une sœur et elle saute sur toutes les occasions qui se présente pour rendre service à l'un d'eux. On pourrait croire qu'elle ne sent la vie que quand elle se met au service des siens. Elle a toujours géré les besoins des uns et des autres, et au delà c'est avec elle que germent toutes les idées de réjouissances et elle tient le répertoire des dates d'anniversaires de tous les membres de la famille. Elle est d'une générosité déconcertante et elle est un amour disent d'elle tous ceux qui l'entourent.
Sur un autre plan, Maah Koudia est une de ces personnes qui forcent le respect par son caractère très affirmé et son sens du discernement. Elle est ainsi très déterminée quand elle s'engage dans une entreprise.

Ce n'est d'ailleurs pas pour rien que son frère, Jac l'a surnommée « Jiguèèn jou meun goor », ce qui signifie la dame qui surclasse les hommes.
Maah Koudia Keïta, bassiste du groupe Jac et le Takeifa, c'est à cet autre versant qu'on ira retrouver cette jeune dame de vingt ans, en apparence très timide et qui est un jour arrivée à la musique en suivant ses frères. Elle s'était à l'époque proclamée première Fan de Jac Keïta. Il faut aussi dire qu'on attendait ailleurs cette élève surdouée et précoce en tout, cette étudiante qui a fait le choix de s'offrir une année sabbatique pour mieux armer sa carrière de musicienne ».


http://www.au-senegal.com/maah-koudia-keita-la-bassiste,2162.html


-Les Albinos de HEMA Nayélé
Nos différences font notre beauté :
Téléphone mobile : +33 6 98 46 67 14 Email : Cette adresse e-mail est protégée contre les robots spammeurs. Vous devez activer le JavaScript pour la visualiser.
Site web : http://www.albinayele.org Compiegne France
-http://www.annie-mokto.be/
ANIDA France, 45 rue du Marechal Joffre 78000 VERSAILLES France; Appelez-nous au : +33 6 45.75.97.67; E-mail : Cette adresse e-mail est protégée contre les robots spammeurs. Vous devez activer le JavaScript pour la visualiser. .
http://www.anida.fr/

Changeons les mentalités et respectons les différences, luttons contre les sacrifices humains.

Pour aider une personne atteinte d'albinisme, il faut la protéger, l'aimer, la chérir, et lui donner les moyens de se soigner et d'accéder au savoir, à l'instruction, etc.

Suite à l’alerte du FMI sur le niveau d’endettement du Sénégal qui frôle la barre des 65% de son PIB, le ministère de l’Economie et des finances nous sort un communiqué pour nous tranquilliser en nous indiquant la notation de Moody’s comme preuve de la solidité de notre économie. A mon avis, il faut essayer d’expliquer de manière pédagogique à la population sénégalaise ce qui se cache derrière ces notations, sur le recours systèmantique à l’endettement par nos autorités et essayer de voir s’il faut s’inquiéter de cette tendance ou pas.

D’abord, il faut comprendre que ces notations attribuées par ces agences sont destinées aux investisseurs et ne constituent aucunement un marqueur de développement. L’attribution de ces notes correspond aux perspectives de remboursement et à la capacité de tenir ses engagements envers ses créanciers. La notation financière constitue pour un investisseur (privé, institutionnel ou Etat), un critère pour estimer le risque lié à ses investissements dans un pays donné.

D’ailleurs, tous les points sur lesquels Moody’s se base pour attribuer une note sont liés aux situations qui permettent à l’Etat de garder une certaine solvabilité pour rembourser ses dettes, et il n’est nullement fait référence dans ces notes d’un développement quelconque du pays.

Les quatre principaux critères de notation sont : la solidité économique, la solidité institutionnelle, la solidité fiscale et le risque événementiel.

La solidité économique du Sénégal est portée pour une grande partie par les activités des entreprises étrangères (françaises, chinoises, indiennes, turques, marocaines etc.) Ainsi, une grande partie de la croissance économique est captée par des étrangers. Donc le pays est économiquement solvable pour Moody’s, mais ce que l’histoire ne dit pas c’est que notre économie est organisée pour permettre à des entreprises étrangères de faire des affaires et de rapatrier 100% de leurs bénéfices nets, ce qui nous prive de capitaux pour un développement endogène.

La solidité institutionnelle est vérifiable sur le respect d’un Etat de droit, sur les comportements et la respectabilité des gouvernants, mais si on voit la facilité de reniement de la parole présidentielle, la confusion dans laquelle s’est installée notre justice, les comportements au niveau de l’Assemblée Nationale, il y a lieu de se demander si nous avons des Institutions solides.

La fiscalité de l’Etat, dépend essentiellement des facteurs de production, des activités économiques, de la consommation, des impôts divers etc. Cela veut dire, qu’il faut qu’il y ait une certaine activité économique pour générer une fiscalité positive pour l’Etat. Malheureusement, nous constatons chaque jour une dégradation du tissu économique, ce qui n’augure pas une bonne collecte fiscale pour l’Etat.

Lorsque Moody’s parle de risque événementiel, il pense à des événements qui peuvent menacer la stabilité d’un pays ; par exemple des guerres, des révoltes ou des émeutes. Même si ces genres de menaces ne sont pas imminentes pour le Sénégal, il y a lieu de penser qu’une certaine instabilité liée surtout à la gestion de l’affaire Khalifa Sall ou celle de Karim Wade peut pousser Moody’s à dégrader sa note.

Le ministère de l’Economie et des finances nous parle de la note attribuée au Sénégal comme étant une preuve du succès de sa politique économique et financière. La note du Sénégal, d’après le document que j’ai lu est de Ba3. Il faut comprendre ce que cette note signifie avant de tirer des conclusions hâtives. Dans sa classification, Moody’s a un rating de Ba qui est divisé en Ba1, Ba2 et Ba3. Donc dans cette catégorie, il y a le bon, le moins bon et le mauvais. La notation Ba signifie en anglais, « Non-investment grade,speculative » que l’on peut traduire simplement comme spéculatif, c’est-à-dire, une dette spéculative qui peut ainsi être attaquée par des spéculateurs. En plus ça concerne des emprunts long terme ce qui veut dire que ces dettes seraient payées par les générations futures. Le Sénégal est donc dans la zone dangereuse et c’est pour cela que le FMI a sonné l’alerte. Il faut savoir qu’après Ba qui signifie spéculatif, vient B qui veut très spéculatif et ensuite, Caa qui correspond à une situation risquée.

Eh bien, si le ministère de l’économie et des finances veut nous faire croire que tout va bien et en plus sa seule stratégie de levée de fonds vers le Sénégal est l’endettement, il est de notre devoir d’alerter la population que de l’austérité n’est pas à exclure car si nous continuons à s’endetter au-delà des 70% du PIB autorisé dans la zone CEDEAO, nous allons payer des taux d’intérêt plus élevés, ce qui va augmenter le service de la dette.

Certains disent que l’Etat s’endette pour faire des investissements, mais encore faudrait-il qu’il y ait un retour sur investissement car si nous prenons le cas de l’aéroport de DIAS dans lequel l’Etat s’est endetté et qu’aujourd’hui, on nous dit que c’est un grand groupe français qui a la concession du Duty free, alors que le bon sens serait de permettre à des privés sénégalais de l’exploiter afin que les retombées soient directement injectées dans l’économie sénégalaises au lieu de se volatiliser encore une fois vers l’étranger.

Je pense qu’il y a lieu de s’inquiéter du niveau d’endettement du Sénégal et il faudrait que les Sénégalais sachent que ces notations des agences internationales même très positives, ne mesurent pas notre niveau de développement, mais notre capacité à rembourser nos dettes. Si vous ramenez ça au niveau d’un père de famille qui s’endette pour construire sa maison, ce n'est pas parce qu’il rembourse son loyer qu’il y a toujours à manger à la maison. Et pour que la maison puisse être soldée et entrer dans le patrimoine familial, le papa doit pouvoir payer la totalité de l’emprunt.

Ibrahima Wade

Secrétaire général Un Autre Avenir

 

J'ai trouvé cet article simple et complet pour rencontrer ce grand panafricaniste. J'ai aussi vu un petit fascicule dans l'édition KOCC qui est bien fait pour les scolaires mais aussi pour les adultes. Il ne faut surtout pas oublier nos grands hommes, nous avons l'obligation de transmettre. P B CISSOKO

Cheikh Anta Diop, historien, scientifique et homme politique sénégalais, a voué sa vie à la mise en valeur de l'Afrique, principalement à travers ses recherches sur l'Egypte ancienne. Ses ouvrages, dont l'incontournable Nations nègres et Culture, ont eu un impact extraordinaire sur les mouvement des Indépendances africaines, de la Conscience Noire et du panafricanisme.
Pourtant, au Sénégal, Cheikh Anta Diop est méconnu, principalement des jeunes générations. Etrangement, même si l'Université de Dakar porte son nom, Cheikh Anta Diop est toujours absent du programme scolaire, ce qui fait l'objet de débats et de pétitions.

Le parcours de ce combattant pour la dignité africaine ne peut pourtant que forcer l'admiration.


Né à Tiethiou, dans la région de Djourbel, le 29 décembre 1923, formé à l'école coranique puis à l'école française, Cheikh Anta Diop grandit à Dakar. Très jeune, il élabore un alphabet africain. A 22 ans, titulaire de deux baccalauréats, l'un en mathématique et l'autre en philosophie, il fait déjà preuve d'une curiosité intellectuelle particulière.
Cheikh Anta Diop débarque à Paris en 1946, pour y étudier à la Sorbonne les Mathématiques Supérieures et la philosophie, tout en poursuivant ses recherches linguistiques sur le wolof et le sérère.
La seconde guerre mondiale et son cortège d'horreurs vient de s'achever. Les camps de concentration nazis ont atteints les sommets de la barbarie. La civilisation occidentale est touchée, mortellement blessée. Mais dans les écoles, on enseigne toujours aux enfants la supériorité de la « race blanche », l'antériorité indiscutable de la civilisation occidentale. L'Afrique n'a alors d'Histoire que celle que consentent à écrire les colons.


« La négation de l'histoire et des réalisations intellectuelles des peuples africains noirs est le meurtre culturel, mental, qui a déjà précédé et préparé le génocide ici et là dans le monde. »
Cheikh Anta Diop, Civilisation et barbarie, Présence Africaine1981.


Cheikh Anta Diop, qui parallèlement fonde à Paris l'Association des Etudiants Africains, et participe aux réunions politiques où fermentent les idées-pré indépendantistes, se spécialise en physique nucléaire et travaille dans le laboratoire de Frédéric Joliot Curie au Collège de France, publie des articles, puis des essais, sur la question de l'utilisation et du développement des langues africaines, et la politique africaine. En 1953, Cheikh Anta Diop épouse Louise Marie Maes, diplômée d'Études supérieures en Histoire et Géographie.


Sa thèse de doctorat ès Lettres, soutenue en 1954 à la Sorbonne, plus tard publiée sous le titre Nations nègres et Culture, de l'antiquité nègre égyptienne aux problèmes culturels de l'Afrique noire d'aujourd'hui, fait débat, dérange le jury français...


Même si finalement Cheikh Anta Diop obtiendra son doctorat, il est contesté. En démontrant que la première civilisation que l'Humanité aie connue est négro-africaine, il bouleverse les paramètres historiques et culturels. L'Histoire était à écrire du point de vue de l'Afrique. Quand, en Egypte, la première écriture de l'Humanité, les hiéroglyphes, a été découverte par le français Champollion, Napoléon 1er, qui venait de rétablir l'esclavage, a créé l'académie d'Egyptologie, diffusant pour longtemps l'idée que les Egyptiens et leurs sciences, étaient, évidemment, sémites.


Cheikh Anta Diop, en affirmant que les égyptiens antiques étant négro-africains, l'Afrique Noire était mère de toutes les civilisations, démonte toute un pan du « racisme » colonialisme, et le racisme lui-même. Son doctorat fait débat, mais Nations nègres et Culture, publié par les éditions Présence Africaine, est un succès phénoménal.


« En disant que ce sont les ancêtres des Nègres, qui vivent aujourd'hui principalement en Afrique Noire, qui ont inventé les premiers les mathématiques, l'astronomie, le calendrier, les sciences en général , les arts, la religion, l'agriculture, l'organisation sociale, la médecine, l'écriture, les techniques, l'architecture (...) on ne dit que la modeste et stricte vérité (...). Dès lors le Nègre doit être capable de ressaisir la continuité de son passé historique national , de tirer de celui-ci le bénéfice moral nécessaire pour reconquérir sa place dans le monde moderne, sans verser dans le nazisme à rebours , car la civilisation dont il se réclame eût pu être créée par n'importe quelle race humaine - pour autant que l'on puisse parler d'une race - qui eût été placée dans un berceau aussi favorable, aussi unique ».


Cheikh Anta Diop, Nations Nègres et Culture.


De retour à Dakar en 1960, Cheikh Anta Diop fonde un laboratoire de datation par le Carbonne 14, où il travaillera sans relâche, jusqu'à la fin de sa vie en 1986, à prouver ce qu'il avance, poursuivant aussi ses recherches linguistiques sur les langues africaines, particulièrement le wolof. Il trouve des correspondances entre le wolof et l'égyptien ancien qui corroborent sa thèse. T
out en publiant une série d'essais tout autant scientifiques qu'engagés, Cheikh Anta Diop s'affirme comme opposant à Léopold Sédar Senghor dès 1961, avec la création du parti BMS, Bloc des Masses Sénégalaises. Un engagement qui va lui valoir un mois de prison à Djourbel, avant que Léopold Sédar Senghor, constatant sa popularité, lui propose des postes ministériels, qu'il refuse.


« Nous aspirons tous au triomphe de la notion d'espèce humaine dans les esprits et dans les consciences, de sorte que l'histoire particulière de telle ou telle race s'efface devant celle de l'homme tout court.On n'aura plus alors qu'à décrire, en termes généraux qui ne tiendront plus compte des singularités accidentelles devenues sans interêt, les étapes significatives de la conquête : de la civilisation par l'homme, par l'espèce humaine tout entière »


Cheikh Anta Diop, Antériorité des civilisations nègres, mythe ou vérité historique ? Présence africaine, 1967, page 280.


En 1966, lors du premier Festival mondial des Arts nègres de Dakar, Cheikh Anta Diop est distingué comme « l'auteur africain qui a exercé le plus d'influence sur le XXe siècle » . Il participe à des congrès panafricanistes, donne des conférences en Afrique, en occident, travaille avec Théophile Obenga, avec qui il va présenter à des égyptologues du monde entier, au Caire, en 1974, la théorie d'un « peuplement uniforme de la vallée du Nil des origines de l'humanité jusqu'à l'invasion perse ».


Les analogies linguistiques entre des langues ouest africaines et l'égyptien ancien sont un des éléments qui étaye le plus leur thèse, qui va provoquer de longs débats, et ce, jusqu'à présent.
Cheikh Anta Diop poursuit sa lutte politique et crée en 1976 le RND, Rassemblent National Démocratique, et le journal Siggi, qui deviendra Taxaw. On y lit des articles sur la politique intérieur sénégalaise, la politique internationale, des problématiques panafricaines. Le gouvernement promulgue la loi dite de « trois courants » socialistes, libéral et marxistes léninistes, qui oblige tous les partis à s'affilier à un de ces courants. Ce que le RND refuse de faire.


Le bras de fer qui s'ensuit avec les autorité va durer des années. Cheikh Anta Diop s'affirme comme un véritable défenseur de la démocratie au Sénégal. Le RND ne sera reconnu qu'après la mort de Léopold Sédar Senghor, par son successeur Abdou Diouf, en 1981. Année au cours de laquelle Cheikh Anta Diop publie Civilisation ou Barbarie, Anthropologie sans complaisance, dédié à Alioune Diop, fondateur des éditions Présence Africaine, qui lui vaudra le Grand Prix Scientifique de l'Institut Culturel Africain (ICA).


« Aujourd'hui, chaque peuple, armé de son identité culturelle retrouvée ou renforcée, arrive au seuil de l'ère post-industrielle. Un optimisme africain atavique, mais vigilant, nous incline à souhaiter que toutes les nations se donnent la main pour bâtir la civilisation planétaire au lieu de sombrer dans la barbarie. »


Cheikh Anta Diop, Civilisation ou Barbarie (Introduction), Editions Présence Africaine


Membre du comité scientifique international pour la rédaction de l'Histoire générale de l'Afrique, qui comprendra huit volumes, sous la direction de Ahmadou Maktar Mbow, Cheikh Anta Diop commence à enseigner en 1981, comme professeur d'histoire associé à la Faculté ès Lettres et Sciences humaines de Dakar, en maîtrise et DEA. Jusque-là, les portes de l'université lui étaient restées administrativement fermées. Il continue à donner des conférences et à participer à des colloques internationaux et aux Etats Unis, invité par le maire d'Altanta et l'association Martin Luther King en 1985, on l'invite dans les université, et le 4 avril, est proclamé le Dr Cheikh Anta Diop Day...


Décédé à Dakar le 7 février 1986, dans son sommeil, Cheikh Anta Diop a été inhumé à Thietiyhou, où un mausolée en son honneur a été inauguré en 2008. Depuis 1987, l'Université de Dakar porte son nom. Louise-Mae Diop, avec qui il a eu quatre fils, et qui ne s'était jamais remariée, décédée le 4 mars 2016 à Paris, a été inhumée à Thiéthiou aux cotés de son époux.
En septembre 2016, après les célébrations des 30 ans de sa disparition, le gouvernement a décrété la tenue d'un séminaire pour envisager l'intégration au programme scolaire des enseignements de Cheikh Anta Diop.


http://www.au-senegal.com/cheikh-anta-diop-combattre-par-le-savoir,1576.html

 

https://www.sciencesetavenir.fr/archeo-paleo/
Par Aline Kiner


En Egypte, la mission ScanPyramids a détecté au coeur du tombeau du pharaon Kheops une cavité de 30 mètres de long. Mais comment y pénétrer ?

Les scientifiques japonais de l'université de Nagoya mettent en place des films sensibles aux muons dans la chambre de la Reine de la pyramide de Kheops.


© Philippe Bourseiller pour ScanPyramids


La cavité de 30 mètres de long découverte par la mission ScanPyramids (lancée en Egypte le 25 octobre 2015) se trouve entre 60 et 70 mètres de haut, profondément scellée dans le massif de pierre de la pyramide de Kheops. Si des couloirs y mènent, ils sont sans doute trop petits pour que les capteurs de muons puissent les détecter dans cette zone. Impossible donc d'imaginer l'explorer directement. "Notre objectif est désormais de positionner de nouveaux capteurs, et d'accumuler un maximum de données depuis d'autres points de vue, notamment les chambres de décharge qui se trouvent au-dessus de la chambre du Roi, détaille le professeur Hany Helal, de l'université du Caire, co–directeur du projet. Ceci afin de mieux préciser la position et l'inclinaison de ce vide".
Les égyptologues Guillemette Andreu-Lanoé et Peter Der Manuelian réagissent à la découverte d'une nouvelle cavité dans la pyramide de Kheops.


Le couloir découvert dans la pyramide de Kheops en 2016 communique-t-il avec la nouvelle cavité ?


En plus des plaques à émulsion des Japonais, la mission envisage d'installer les détecteurs du CEA à l'intérieur de la pyramide. Ceux-ci avaient jusqu'ici été réservés à des mesures depuis l'extérieur en raison de leur fonctionnement à base d'argon, les scientifiques craignant les fuites de gaz dans des espaces confinés. "Nous travaillons actuellement à rendre les détecteurs plus étanches", explique Sébastien Procureur, responsable scientifique à l'Irfu/CEA.

Reste une autre option, qui fait quelque peu rêver...

En 2016, un vide a été détecté par l'équipe du professeur Morishima, de l'université de Nagoya, derrière les chevrons monumentaux qui sont visibles sur la face nord de Kheops. De nouvelles mesures ont permis de préciser sa forme : il s'agit d'un couloir visible sur 5 mètres de profondeur, mais qui peut se poursuivre plus loin. Or, il est situé exactement dans le même axe que la ScanPyramids Big Void (SP-BV). Si les deux étaient reliés, ce couloir pourrait offrir un accès à cette mystérieuse cavité. Reste à y pénétrer. Il est tout proche de la face. Pourquoi ne pas imaginer y introduire un mini-robot équipé d'une caméra comme l'avait fait l'archéologue Zahi Hawass en 2011 afin d'explorer le conduit nord de la chambre de la Reine ? Inria a récemment rejoint la mission pour travailler à la conception d'un dispositif susceptible de remplir cette mission.


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KATARZYNABIALASIEWICZ VIA GETTY IMAGES

Il ne faut pas se taire dans ces situations, il faut oser parler : sinon vous serez à la fois vicitime et coupable du silence... ( viols, harcellement, racket, etc) P B C

Harcèlement moral au travail: Donner de la lumière à une souffrance cachée Fériel Berraies Sophrologue, praticienne en Hypnose Ericksonienne,journaliste activiste

ancienne diplomate tunisienne, Chercheur en Sciences sociales et journaliste activiste


Dans un monde de plus en plus globalisé le mal être est aussi devenu global. Du Nord au Sud la souffrance psychique et morale en Entreprise, est devenu un label sans frontières.
Le harcèlement moral est un mal qui survient souvent dans le milieu du travail, mais les tabous font que le plus souvent celui "qui le subit" se tait de peur de perdre son emploi ou d'être stigmatisé.
Le harcèlement moral au travail est situé au croisement de plusieurs domaines: médical, socioéconomique, socio psychologique, judiciaire, éthique et du monde du travail. Tous ces croisements rendent complexe sa prise en charge, car tout le monde ne s'accorde pas forcément sur sa définition, et même certains, réfutent son existence dans la santé au travail.
Pourtant le harcèlement est un fléau social qui fait des ravages en ces temps d'insécurité de l'emploi et de sinistrose sociale. S'il s'installe dans la durée, il peut générer de terribles souffrances et de grands dégâts psychologiques et physiques pour celui qui le vit.


Entre stress, émotions négatives, angoisses, surmenage et surexploitation, couplé par un profond déni, tout finit par se répercuter dans l'organisme.

Comment reconnaitre le harcèlement moral en Entreprise?


Le harcèlement moral est une conduite abusive qui par des gestes, paroles, comportements, attitudes répétées ou systématiques vise à dégrader les conditions de vie et/ou conditions de travail d'une personne (la victime du harceleur). C'est un cadre assez pernicieux car le plus souvent, il s'agit d'un "haut responsable" qui abuse de son pouvoir pour intimider son collaborateur, ou le pousser à ses extrêmes. Le "harcèlement moral" est une technique de destruction; ce n'est pas un syndrome clinique que l'on peut diagnostiquer, d'où la difficulté de pouvoir le prouver médicalement, ou via la médecine du travail. Tout comme pour le burn-out, ces deux situations vécues, ne sont pas reconnues comme étant des "pathologies" à part entière. Pourtant elles sont là!
Une situation qui nourrit, une relation dévoyée entre la proie c'est à dire le collaborateur "victime" et celui qui le violente moralement, c'est à dire son "agresseur".
Entre brimades à répétition allant de petites vexations aux plus insupportables humiliations, la victime vit une lente descente aux enfers, soigneusement orchestrée. La plupart du temps, le harceleur est omnipotent car il est impuni, parce que la victime n'ose pas briser le silence. Elle a peur de perdre son emploi, de ne pas être crue et de devoir affronter "son tortionnaire".

Comment se manifeste cette souffrance?


Elle se manifeste à plusieurs niveaux.


Le harcèlement moral est une technique de destruction et non un syndrome clinique et il peut aboutir au burn-out, ou Syndrome d'épuisement professionnel...


Reconnaitre les mécanismes et les symptômes


Une première phase d'alerte qui apparait avec les symptômes du stress, d'angoisse, d'irritabilité, de perte de l'estime de soi, de sentiment de culpabilité mais aussi par des troubles alimentaires et du sommeil, les décompensations somatiques (modification du poids ou prise de poids, hypertension artérielle) ou comportementales (désengagement social, prise d'alcool ou de traitement anxiolytique par exemple)...
Une seconde phase qu'on appelle décompensation avec deux temps et des troubles psychiques manifestes:

- La névrose traumatique: angoisses, terreurs, pensées récurrentes des scènes professionnelles, insomnies...
- Les troubles psychiatriques graves: paranoïa, tendances suicidaires pouvant aller jusqu'au suicide....


Au niveau physique


Tensions musculaires, douleurs, fatigue. Si l'on ne casse pas la spirale infernale où il est enfermé et que l'on ne parvient pas à évacuer son stress, le burn-out peut en être l'issue fatale.


Au niveau psychique


Perte de confiance, d'estime de soi, la victime, n'ose plus se projeter et refuse de voir la réalité en face. Plongée entre souffrance, culpabilité, insécurité, elle perd tous ses moyens, si en plus elle peine à apporter la performance attendue par son entreprise, elle se persuade qu'elle est incapable et que sa place est en danger au sein de l'Entreprise et qu'au fond, elle mérite peut être ce qui lui arrive.
Quand on interroge les collaborateurs sur ce qui les stresse en Entreprise voilà ce qu'ils répondent:


• Surcharge de travail et peu de temps pour le faire
• Crainte de ne pas être compétent
• Conflits et incivilités entre les personnes (entre les employés, entre employés et management)
• Impossibilité de se projeter (du poste, de l'entreprise, etc...), et/ou face à la conjoncture
• Peur des conséquences possibles d'une erreur
• Non valorisation des efforts fournis
• Changements répétés et non prévenus à l'avance
• Non-respect des règles du contrats (horaires, salaires, primes, etc....)
• Sur-compétition à l'intérieur de l'entreprise
• Sous-charge de travail
Accompagner la souffrance au travail par les thérapies brèves


Sophrologie


La sophrologie permet de se réapproprier son corps afin de l'investir une nouvelle fois et de renforcer la confiance en soi. Avec des techniques de respiration, des exercices doux et dynamiques et des visualisations mentales positives, il va se remettre "en selle".
Le collaborateur va apprendre à prendre du recul et à se recentrer pour analyser et comprendre ce qui lui arrive. Le collaborateur va se retrouver et réinvestir son potentiel, apprendre à se redresser physiquement pour s'armer mentalement: évacuer la culpabilité et la mauvaise estime de soi, réduire l'anxiété, retrouver une nouvelle dynamique mentale pour rebooster ses capacités.


Hypnose


Le travail se fera sur le changement de comportement, et comment appréhender une nouvelle zone de sécurité où il ne subit plus mais devient acteur de son changement, une nouvelle façon de vivre le bureau et de casser le pattern. Travailler sur la résilience et pour trouver une nouvelle attitude positive. La tâche du psychothérapeute est d'aider l'individu à passer d'un stade à l'autre du cycle en l'aidant à modifier l'histoire et les troubles issus du harcèlement. Pour au final le projeter dans un avenir avec moins de souffrance psychologique. Pour comprendre que la faute est celle du harceleur et non la sienne et ainsi briser la culpabilité.


La santé au travail et la qualité de vie au Maghreb devrait viser les objectifs suivants:


• Promouvoir et maintenir le plus haut degré de bien-être physique, mental et social des travailleurs dans toutes les professions;
• Prévenir tout dommage causé à la santé de ceux-ci par leurs conditions de travail; les protéger dans leur emploi contre les risques résultant de la présence d'agents préjudiciables à leur santé
• placer et maintenir le travailleur dans un emploi convenant à ses capacités physiologiques et psychologiques; en somme, adapter le travail à l'homme et chaque homme à sa tâche.


• Casser la langue de bois pour une reconnaissance du harcèlement moral dans la médecine du travail et l'amélioration de la qualité de vie au travail
Sur un plan pratique et légal, les cas de harcèlement au travail relèvent classiquement de la responsabilité de l'employeur, ce dernier doit y apporter des solutions en faisant cesser la souffrance du salarié quitte à réprimer le plus rapidement possible le harceleur et à servir des dommages et intérêts à la victime en cas de recours en justice ou d'abandon de l'entreprise pour inaptitude.
C'est ensuite au Médecin du Travail de le déclarer inapte de façon temporaire à son poste afin de le soustraire de la source de souffrance et pour l'orienter vers son médecin traitant pour une prise en charge thérapeutique et un arrêt de travail.


Vous pouvez retrouver tous les conseils de Fériel Berraies sur son site. Vous pouvez lui écrire à: Cette adresse e-mail est protégée contre les robots spammeurs. Vous devez activer le JavaScript pour la visualiser.

vendredi, 03 novembre 2017 12:28

UNE VIE...Poème inédit PAR LE DR Ndongo Mbaye

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UNE VIE...Poème inédit PAR LE DR Ndongo Mbaye

Elle n'est pas triste
Une vie qui s'en va
Même à l'aube d'un jour
Nouveau
Brodée des couleurs de feuilles
D'automne
Tapissant les allées de velours
De forêts hospitalières
Ce n'est pas triste
La vie qui s'éloigne
Quand les souffles printaniers
Bourgeonnent
Et bénissent de leurs effluves
Les espoirs des hommes
En quête de rêves à réaliser
De créations à sublimer
Et que les vents ex île
Caressent les rivages
Aux chevelures d'or
Elle n'est pas triste
La vie qui s'échappe
D'un corps livré
A la Liberté de l'esprit
Quand les vêpres ouvrent
Les portes de prières
Pour renouveler à l'âme
Leur serment
Protecteur
Quand dans la fureur
De l'exaltation
Et des interstices
Du Temps
Naissent des enfants
Qui enfantent le Bonheur
Ce n'est pas triste
Une vie qui meurt
Telle une graine dans les mains
D'un semeur
Une vie qui se meurt
Tel le regard d'un mineur
Dans la fierté des corons
Telle la joie d'un musicien
Débutant enchanté
Qui réussit son ré mineur
Elle n'est pas triste
Une vie qui jalouse
Les étoiles filantes
Quand elle a déjà
Illuminé
Tous les êtres
Qu'elle a touchés
Toutes les vies-lucioles
Qu'elle a fait pétiller

Dr Ndongo MBAYE
Le 16 octobre 2017 au Resto Le Saïgon , Paris 13

 

De Spinoza à Gramsci : entretien avec le PR émérite de Philosophie André Tosel (André Tosel,

né le 15 juin 1941 à Nice et mort le 14 mars 2017 dans la même ville, est un philosophe français, ancien professeur de philosophie à l'université Nice-Sophia-Antipolis. )
André Tosel Entretien réalisé par Gianfranco Rebucini.
http://revueperiode.net/


Mon professeur à l'Université de Besançon celui qui avait accepté de valider mes acquis de l'Université Cheikh Anta DIOP. Il était fils d'immigré et savait comment écouter l'autre. Il nous a quitté lui aussi à 76 ans dans sa ville de prédilection Nice. P B CISSOKO


Son nom est associé aux écrits de Marx, dont il fut l'un des plus grands spécialistes. Le philosophe niçois André Tosel s'est éteint dans sa ville natale. Il avait 75 ans. ( 2017)


Agrégé de philosophie, professeur émérite à l'université de Nice-Sophia Antipolis, André Tosel avait enseigné entre 1967 et 1988 puis entre 1998 et 2003 à Nice, où il avait également dirigé le Centre de recherches d'histoire des idées.


A la tête de ce dernier, il avait succédé au regretté Dominique Janicaud, accidentellement décédé à Eze en 2002.
Proche du parti communiste, il avait notamment participé à la direction fédérale du PCF06 de 1977 à 1981. Il était également le président de l'association niçoise "Les Amis de la Liberté".
Auteur de nombreux ouvrages sur la pensée de Baruch Spinoza, Karl Marx ou encore Antonio Gramsci, il était l'une des figures de la "section philo" niçoise, qui compte parmi les plus renommées de France.
http://www.nicematin.com/vie-locale/andre-tosel-

Des auteurs de la tradition marxiste, Gramsci est sans doute le plus mobilisé sans intelligence de ses concepts : réduite à un pensée de « l'hégémonie culturelle », la critique tranchante du communiste sarde est généralement évincée. André Tosel, grand lecteur de Gramsci, a toujours cherché à souligner combien la « philosophie de la praxis » et les Cahiers de prison portent une refondation philosophique et politique du communisme. Dans cet entretien avec Gianfranco Rebucini, Tosel revient sur sa trajectoire intellectuelle, qui l'a mené à interroger le texte gramscien au prisme des impasses du communisme historique. De sa foi catholique au spinozisme, de la rencontre avec Althusser jusqu'au dépassement gramscien de l'althussérisme, Tosel raconte son passionnant cheminement du Dieu caché de l'espérance jusqu'à l'immanence radicale de l'histoire. Cette lecture de la politique comme nouvelle intellectualité des subalternes est à retrouver dans son Étudier Gramsci, Paris, Kimé, 2016.

Vous êtes aujourd'hui un des philosophes marxistes français les plus productifs et engagés. Mais vous n'avez pas toujours été marxiste et votre engagement politique et intellectuel s'est, au début, placé sous le signe du christianisme de gauche. Pouvez-vous revenir sur votre parcours et notamment sur l'importance de la religion pour votre engagement ?


La religion – le catholicisme de gauche plus précisément – a été pour moi un langage et une pratique constitutifs de sens et d'orientation, avant la philosophie dont je redoutais l'abstraction et l'éloignement de la dimension existentielle. Elle me paraissait souvent abandonner le réel au domaine des spéculations intéressantes mais séparées. Il est vrai que du fond de ma province inculte, je n'ai pas eu accès en ces années de formation (1951-1961) au meilleur de la philosophie de l'époque – Nice, avec sa direction politique localiste et affairiste, avec son tout tourisme, avec son indifférence à la culture, avec son irréductible vocation historique de droite et d'extrême-droite, ne brillait ni par le souci de l'esprit ni par l'accueil des humains les plus pauvres ; et sa lumière en la matière est toujours un lumignon.
Pourtant la philosophie rencontrée par la médiation de mon professeur de classes supérieures, Henri Passeron, logicien compétent, défenseur précoce en France de la philosophie analytique, cultivé et excellent pédagogue, fut le rationalisme rigoureux et instruit d'un penseur aujourd'hui oublié, Léon Brunschwicg. Ce philosophe développait une conception laïque authentique de l'esprit – dont son étude alors classique Spinoza et ses contemporains témoigne –, mais il me paraissait manquer du sens du drame historique et sa représentation des sciences – riche de grandes connaissances – avait une caractéristique autoréférentielle et téléologique qui amputait les pratiques scientifiques de leur enjeu humain et de leur inscription sociale. Avec Diderot et Rousseau, avec Kant, je découvris plus tard que le lien critique de la philosophie aux sciences est inséparable d'une culture de la cité et de l'émancipation active. Cet enseignement niçois faisait peu écho aux grands débats qui alors en ces années 1960 marquaient la pensée française : existentialisme de Sartre, phénoménologie de Merleau-Ponty, interrogations imposées moins par le « marxisme » du Parti communiste français que par la proposition communiste seule force d'opposition crédible alors à Nice et en France, émergence des sciences sociales avec le structuralisme de Lévi Strauss et la psychanalyse version Lacan. Cet enseignement se résumait à l'apprentissage des trois philosophes de l'institution académique, Platon, Descartes et Kant. Aristote, Leibniz, Hegel, n'étaient pour moi que des noms. Henri Passeron tenait avec courage une position politique progressiste, anticléricale et humaniste, qui l'amenait à être détesté et calomnié par l'intelligentsia conservatrice et haineuse locale. L'aumônier du lycée disait froidement qu'il était un esprit diabolique... Revenu des camps de prisonniers, défenseur du programme du Conseil national de la Résistance, antistalinien, militant républicain anticolonial, il eut sur le plan éthique et politique une incontestable fonction d'éveil. Ses références étaient plutôt la théorie de la justice de Proudhon que Marx et elles me posaient confusément la question de la cohérence de son rationalisme analytique.


Malgré ce rationalisme honorable, la religion conservait à mes yeux, une fonction d'interprétation irréductible. Cet attrait n'était pas dû à ma famille. Ma famille directe était catholique de convenance ; mon père était un homme généreux, anticlérical et, employé travailleur, il rêvait d'un monde « naturel », patriarcal et réconcilié. J'appris peu à peu qu'il avait été militant vichyste et milicien. Cette révélation commença par me stupéfier et me faire honte au fur et à mesure que je formais des convictions « progressistes » acquises autour de mes 17 ans. Mais vite j'eus à comprendre que les choix politiques ont une part de contingence qui en font des bifurcations dont la nécessité est rétrospective, qu'il faut les expliquer et plutôt que de démoniser à partir d'une bonne conscience « droit de l'hommiste » ceux qui se trompent et peuvent devenir criminels. Il importe à la fois de combattre les idées et les pratiques et de transformer les choix, en tenant compte de ce qui s'exprime là d'exigences sociales non satisfaites, d'humiliations non guéries, d'illusions non dissipées.

Ma mère, fille d'immigrés italiens, était peu instruite, dévouée au foyer, et elle compensait ses amertumes existentielles par une extraordinaire sensibilité artistique, notamment musicale, mais n'avait aucun sens religieux. Seule ma grand-mère, immigrée à Nice dès l'âge de 17 ans depuis son Piemont natal, veuve de guerre, courageuse et pauvre, manifestait un sens religieux, une foi aussi sincère que superstitieuse, faite de confiance dans les prêtres et les rites, d'espérance – actée dans une participation à une communauté future – en une autre vie qui compenserait les souffrances impitoyables de cette vie-ci. Elle vérifiait la célèbre analyse de Marx, plus profonde qu'il n'y paraît : « La détresse religieuse est, pour une part, l'expression de la détresse réelle, pour une autre, la protestation contre la détresse réelle. La religion est le soupir de la créature opprimée, la chaleur d'un monde sans cœur, comme elle est l'esprit de conditions sociales d'où l'esprit est exclu. Elle est l'opium du peuple ».


Ce furent deux aumôniers du lycée rencontrés en la classe de quatrième lors des cours d'instruction religieuse auxquels ma famille m'avait par conformisme inscrits qui me convainquirent de devenir membre de la Jeunesse étudiante chrétienne. Jeunes encore, ils étaient catholiques de gauche, militants anticolonialistes, et c'était le temps de la guerre d'Algérie. Ils étaient attachés aux conquêtes sociales du CNR et défendaient la laïcité. Malgré leur anticléricalisme, ils demeuraient des hommes de l'institution, attachés à la communauté impolitique des croyants. Ils supportèrent ainsi une hiérarchie qui ne leur fit aucun cadeau et se méfia toujours d'eux. Tous deux mirent beaucoup d'espérances dans l'aggiornamento du Concile de Vatican II et furent déçus. L'un d'entre eux, particulièrement remarquable, était philosophe et aurait pu être évêque. Il resta à la base et se dépensa en de nombreuses associations, tout en poursuivant une activité philosophique et théologique. Par eux qui furent des éducateurs supplantant la famille, j'appris l'action collective responsable et je vécus l'espoir d'un monde commun meilleur.

Pour moi, le débat cryptique qui traversait alors la Jeunesse étudiante chrétienne –mouvement intégré à l'Action catholique –, entre évangélisation par conversion et/ou éducation par l'action exemplaire, fut vite tranché en pratique dans le sens de l'éducation. Ce sont les capacités de l'ethos chrétien, concentrées dans la figure du Christ, à rendre plus humain l'inhumanité proprement humaine, qui devaient plaider la cause du christianisme dans la participation à cette tâche commune, plus que la référence à une institution supposée détenir la Vérité devant laquelle il fallait ployer le genou. Cependant l'institution demeurait historiquement indispensable en ce qu'elle avait consigné, transmis ce message et montré malgré ses errances et la prégnance du fantasme théologico-politique qu'il ne pouvait pas demeurer enfermé dans le for intérieur d'une conscience privée. L'institution avait consigné, livré, tout à la fois traduit et trahit le message qui dans le respect de l'État laïque faisait apparaître au creux des institutions politiques la référence à une communauté tierce, hésitant entre une métapolitique légitimant l'ordre politique et une impolitique faisant ressortir en son existence de communauté le manque de toute société à elle-même.


La religion fut rencontrée comme une méta-interprétation du monde qui faisait sortir de l'idiotisme du milieu initial, comme une méta-éthique permettant de supporter le vide de la domination, les vanités de l'accumulation capitaliste, une méta-politique dépassant le nihilisme schizophrénique des activités de « divertissement » qui détournent de ce qui vaut en soi et par soi. Ce progressisme chrétien nourri d'un zeste d'Emmanuel Mounier se liait paradoxalement sur le plan théorique à une conception tragique de l'existence dont les références étaient en philosophie Kierkegaard et surtout Pascal. J'ai toujours regretté ne pas avoir ni su ni pu élaborer une comparaison suivie entre Pascal et celui qui fut vite une référence permanente, Spinoza. Mes écrivains de prédilection étaient alors Lautréamont, Rimbaud, Balzac, Dostoïevski, Bernanos – auquel j'ai consacré le premier exposé public de ma vie dans un cercle culturel niçois-. Pascal me donna un cadre d'interprétation théologique et philosophique qui s'effondra avec la conception de mon premier travail sérieux, consacré à la critique de la religion chez Spinoza (mémoire sous la direction d'Henri Gouhier, 1963). Le christianisme augustinien de Pascal rendait à la fois compte de ce qui me semblait une contradiction ontologique et anthropologique radicale, celle qui oppose, d'une part, la misère humaine de la violence, les figures du mal causé ou subi, l'absurdité de l'existence en laquelle nous sommes jetés avec angoisse de manière incompréhensible, et, d'autre part, les puissances créatrices du génie humain et de sa plasticité. La doctrine des « ordres de grandeur », la thématique de la misère humaine sans Dieu et de la grandeur humaine avec Dieu, la fonction axiale du Christ fonctionnaient comme des opérateurs d'une foi possible, historique et méta-historique. Un moment je crus que le projet pascalien d'une apologétique du salut par le christianisme avait une actualité et qu'il me fallait le reprendre


La lecture de Spinoza commença à déconstruire ce projet alors que je continuais à militer à la JEC et que j'y occupais des fonctions modestes de responsabilité. Les doutes sur la dogmatique chrétienne, sur la transcendance du Dieu créateur, sur la mythologie de la Résurrection, la prise de conscience de l'historicité des Écritures et de la relativité de la construction herméneutique se joignirent à la critique de la politique de l'institution église. Le soutien aux classes dominantes, à leur européocentrisme colonial en pleine guerre d'Algérie, le patriarcalisme et le familialisme étaient comme la vérité pratique de la métapolitique catholique, c'est-à-dire la négation de sa prétention. Doutes théoriques et contestation éthique et politique finirent par parvenir à un point de rupture qui fut vécu sans trouble. Une impulsion s'était épuisée de par son mouvement propre. C'est à l'ENS qu'il fut atteint et là la rencontre avec Althusser fut décisive.


Vous arrivez à Paris en intégrant l'ENS et vous y faites deux rencontres importante : Spinoza et le marxisme par le truchement d'Althusser dont vous commencez à fréquenter les cours. À cette époque où vous êtes toujours engagé politiquement dans l'esprit de Témoignage Chrétien et comme militant de la JEC, mais c'est aussi l'époque de la guerre d'Algérie. Quelle a été la place de la lutte pour l'indépendance de l'Algérie dans votre parcours militant et peut-être intellectuel ?


J'ai donc rencontré Althusser en disposant déjà une d'orientation de travail sur la critique de la religion de Spinoza, fondée sur la lecture du Traité théologico-politique, texte peu commenté sinon par Alexandre Matheron, Sylvain Zac en France, et par Leo Strauss, alors ignoré, qui fut mon principal inspirateur. Althusser m'encouragea vivement à la mener à bien. Je suivis alors le séminaire qu'avec ses élèves et amis il assura et qui devint Lire le Capital. Ce fut pour moi un choc, un tournant. Je décidai alors de travailler Marx en qui je vis d'abord de continuateur de Spinoza, le critique des autorités économico-politico-théologiques et en même temps le penseur épocal de l'émancipation, le concepteur et le politique d'une autre pratique de la philosophie, immanentiste, anti-métaphysique, matérialiste de type nouveau. En même temps, j'eus à mesurer les lacunes énormes de ma culture philosophique provinciale et tout en travaillant les classiques, notamment Aristote et Hegel qui reste pour moi le philosophe indépassé, je tentai d'assimiler les éléments vifs de cette épistémè que mes camarades d'école, du même âge que moi, savaient faire travailler avec une puissance théorique qui me confondait. Quel retard immense de mon côté ! Je découvris Bachelard, Canguilhem, Foucault qui était en tension avec le marxisme althussérien, Levi Strauss, Lacan que nous expliquaient Althusser lui-même et Jacques-Alain Miller. Je suivis à l'ENS les cours de Bourdieu, de Serres, et surtout de Derrida qui me fit découvrir Husserl et Heidegger, auteurs que j'eus cependant de la peine à assimiler. Je prenais, connaissance des cours extraordinaires de Deleuze sur Spinoza. Il fallait à la fois déconstruire une immense tradition sans la connaitre en profondeur et construire une pratique nouvelle de la philosophie à partir d'un Marx critiqué et repensé alors que je ne l'avais pas réellement approprié en sa complexité. Que de confusion dans ma tête ! Que de stimulations exceptionnelles qu'il était cependant difficile de faire vivre et fructifier !

Comment s'orienter en cette profusion de richesses ?


Je décidai alors de me repérer et de m'orienter en suivant le filon indiqué par Althusser avec ses deux mouvements : de Spinoza à Marx et de Marx à Spinoza. C'est ce double mouvement qui fait l'originalité de la proposition althussérienne qu'il eut à avouer ironiquement comme son « crime » : « nous fûmes spinozistes », dit-il dans la Soutenance d'Amiens. J'avais surtout parcouru le premier mouvement.
Marx continuait Spinoza à la fois en inaugurant un nouveau continent, celui de l'histoire ouvert par la critique de ce qui était le nouveau complexe théologico-politique : le complexe théologico-économico-politique, encore plus dominateur, encore plus opposé malgré ses promesses à l'expansion de la puissance de penser et d'agir collective et singulière. Sans le dire Marx avait hérité de l'ontologie relationnelle, immanente et causale, de l'Ethique, celle de la structure modo-substantielle du tout des choses produites-se produisant en laquelle il avait injecté la dimension d'un processus dialectique original. Il s'était enfoncé dans « la logique spécifique de cet objet spécifique » qu'est le mode de production spécifiquement capitaliste, en récusant tout finalisme anthropomorphique et anthropocentrique humaniste, en démystifiant l'illusion que représente la constitution transcendantale de la pratique par un sujet ou une intersubjectivité –origine qui advient à soi comme fin par une sortie hors de soi. Spinoza avait touché à mort la structure spéculative et trinitaire du réel qui m'avait fasciné dans le devenir humano-divin du salut chrétien que Pascal avait usé comme schème en insistant sur la médiation tragique du Christ et que Hegel avait repensé comme représentation de l'absolu et anticipation du Concept. En faisant apparaître l'objectivité produite et impersonnelle des rapports de production, Marx validait l'anthropologie réaliste de Spinoza pour lequel il n'est que rapports de composition, de décomposition et de recomposition transindividuelle des désirs d'exister, que production de ces rapports définissant ce qui est bon ou mauvais par delà toute thématique absolutiste du mal et du péché. L'éthique de la joie exige de se lier à la politique d'une lutte de classe à plusieurs niveaux qui a pour but immanent la suppression de situations où la domination est devenue insupportable, injustifiable et inutile pour le grand nombre, les multitudes.


Du même coup, la religion pour moi perdait toute fonction d'explanans et devenait un explicandum, une réalité sociale et historique à comprendre et expliquer et à combattre dans les conjonctures où elle se manifestait en vision du monde légitimant politiquement la domination dans sa méta-politique et quelquefois en dégénérant théoriquement en superstition de masse organisée par un appareil d'hégémonie. En ces années la guerre d'Algérie fut le test qui vérifia ces critiques. Je militai encore comme membre du Bureau national de la Jeunesse Etudiante Chrétienne qui avait pris position conte la guerre en Algérie, pour la paix et pour une politique de décolonisation dans la solidarité. Le massacre de Charonne (mort de militants communiste pourchassés par la police et étouffés à la station de métro homonyme) fut l'occasion de la confrontation devenue inévitable entre l'équipe nationale de la JEC et l'archevêché de Paris qui voulait ménager les partisans catholiques de l'Algérie française. La condamnation – le coup de crosse – tomba et l'équipe démissionna. Pour moi ce fut la rupture avec l'Eglise catholique. Ainsi il arrive un moment où la métapolitique qui définit l'altérité religieuse se résout en politique ; elle n'est que cela (nisi aliud) selon l'expression de Spinoza et elle ne vise pas l'émancipation humaine ; sa prétention à actualiser l'ordre surnaturel du salut se renverse sournoisement en consécration de l'ordre naturel politique en ce qu'il a de plus violent et en reproduction de l'institution ecclésiale.

Je cessai tout rapport avec le catholicisme, même de gauche, car malgré ses mérites historiques il succombait à l'illusion.


Je ne cessai pas cependant de m'intéresser à la religion comme forme symbolique, car je savais qu'elle était contradictoire et multiple. Non seulement elle pouvait se repenser comme ce que Ernst Bloch a magnifiquement nommé « l'athéisme dans le christianisme », mais elle pouvait en ce qu'elle a d'impolitique se faire paradoxalement critique radicale de tout pouvoir, im-pouvoir, défini comme norme absente d'une communauté non transcendante, mais « autre », dont on ne peut éliminer l'idée de son advenir sous quelque forme que ce soit, ne serait-ce que celle du « commun » le plus élémentaire. Si sur le moment cet aspect passa à l'arrière-plan, jamais je ne fis profession d'athéisme militant, car c'est une position privative et souvent susceptible, une fois vaincues les luttes qui l'ont rendu indispensable pour la liberté et la fraternité, de sombrer dans la vulgarité d'une pause esthétique et dans l'absence arrogante de pensée. Pascal demeure encore témoin du fait qu'il est plus facile de réduire la métapolitique de la religion à sa traduction en politique réaliste que de rendre compte de la généalogie des formes religieuses et de leur pluralité contradictoire à partir de la matrice des rapports de production des intérêts. Trop plat ! Il en va de même avec Vico. On aura reconnu là une note connue de Marx lui-même inscrite dans le livre I du Capital. Enfin il ne faut pas confondre la métapolitique qui est souvent une politique, déniée et dissimulée, qui s'accomplit par d'autres moyens et l'impolitique qui est une mise à distance de l'ordre du politique et des rapports de pouvoir par la contestation radicale du pouvoir. Il ne se réduit pas à l'imaginaire utopique d'un autre monde, d'un ciel séparé de la terre, mais il se définit dans le symbolique d'un autre rapport à la terre ou à la terrestréité au sein de celle-ci, d'un rapport d'impouvoir. Ce concept a été élaboré en Italie par le philosophe Roberto Esposito. On n'a pas assez vu qu'en France il a été développé par un philosophe et théologien catholique, ami intime d'Althusser et remarquable interprète de Spinoza, le R.P. Stanislas Breton, esprit spéculatif exceptionnel, spécialiste de la théologie négative et politiquement...communiste. Il a été repris par mon ami Jean Robelin dont l'œuvre réellement importante est hélas méconnue dans la province philosophique universitaire. Ma lecture de Spinoza, à cette époque, pêche par une tendance hyper-rationaliste à engendrer le tout de la religion à partir de la crainte et de l'espérance comme matrice de la superstition. Si la distinction entre religion et superstition est intérieure à toute religion monothéiste qui se prétend la vraie et se distingue des autres en les dénonçant comme fausses, comme superstition, Spinoza fait de la superstition une retombée toujours possible de la religion révélée, un devenir superstitieux, mais il maintient la distinction. La religion n'est pas qu'une forme transformée de la superstition. J'ai mis du temps à le comprendre. C'est l'existence du processus qui a transformé en quasi religions politiques des conceptions explicitement athées ou laïques qui m'a fait comprendre la complexité des rapports entre idéologique, imaginaire et symbolique capables de mobiliser les masses en informant leur vision du monde. Le critère décisif est pratique, il s'agit de la capacité des conceptions du monde à rendre possible une existence singulière et collective qui promeut une forme de société rendant possible dans et par l'agon la recherche du vrai et des interfaces communes, capables de supporter la critique de leur propres présupposés et de leur propre fétichisation. Il n'y a pas que les dogmes du créationnisme qui soutiennent la mythologie de l'histoire surnaturelle du salut. La philosophie critique a toujours de la peine à saisir les phénomènes religieux et leurs institutions.

                                      
Vous devenez donc marxiste, mais vous continuez à travailler sur Spinoza. Comment tissez-vous les liens entre vos recherches sur le philosophe néerlandais et vos recherches de philosophie marxiste ? Le « crépuscule de la servitude », qui figure en titre de votre essai sur le Traité Théologico-Politique de 1984, est-il pour vous une entrée fructueuse pour penser l'émancipation à partir d'une position marxiste ?
Ce livre de 1984 consigne plutôt le premier mouvement qui me conduit de Spinoza à Marx et où l'issue que représente Marx me permet de comprendre en retour des virtualités du point de départ dans le TTP. Mais Althusser avait surtout développé un mouvement autre qui ne consiste pas tant à faire de Marx l'aboutissement de Spinoza qu'à l'inverse user de certains aspects de la problématique spinozienne pour procéder à une critique des éléments de dialectique idéaliste présents encore dans le Marx du Capital. Spinoza intervient comme un recours important pour procéder à l'emendatio intellectus, à la rectification ou réforme (plus que purification) de la problématique philosophique de Marx, pour utiliser le titre d'un ouvrage fameux de Spinoza lui-même, et donc procéder à la réforme de la théorie et de la pratique du mouvement ouvrier communiste et par suite assurer la juste compréhension de l'émancipation elle-même. Ces éléments sont nombreux :


• Critique de la téléologie du sens qui se noue autour du triple mythe de l'origine définie comme un comme Soi, de l'aliénation de l'origine-Soi en un Autre, et de la fin comme retour à Soi du principe aliéné dans la présence accomplie du Soi en Soi et pour Soi.


• Refus de la position d'un Sujet comme condition transcendantale de la constitution du réel sur fond de dualité entre corps et esprit.
• Récusation du processus par lequel s'opère le redoublement des certitudes en Vérité, élimination de la croyance d'un avènement de la Raison dissipant les ténèbres et produisant un monde de la réalisation de la raison même.
• Position de la Science annulant tout rapport idéologique ou imaginaire aux rapports structurant les pratiques sociales.
• Démystication de toute vision morale du monde reposant sur le péché et la culpabilité.
Ces philosophèmes spinoziens permettent de mieux comprendre la pratique sociale et de reformuler le communisme comme autre chose que le fantasme infini de la maîtrise infinie de la condition de la condition dans une philosophie de l'histoire fondée sur l'identité du logique et de l'historique. Ils permettent de penser le rapport entre une théorie de l'histoire unissant structure et conjoncture et l'analyse-transformation des rapports sociaux au sein de conjonctures déterminées. Ils permettent une définition de l'idéologie comme rapport indépassable aux rapports sociaux, comme objet indéfini de critique. C'est ce second mouvement que mes autres essais sur Spinoza entendent développer.


En 1994, vous dédiez à Spinoza un autre essai « Du matérialisme, de Spinoza » où la tâche semble se clarifier quant à la recherche chez le philosophe d'une prémisse de la pensée de Marx et de son matérialisme. Pourriez-vous nous en dire plus ?


J'ai tenté de montrer que l'invocation d'une tradition matérialiste, devenue traditionnelle à son tour dans les marxismes, se concentre en quelques thèses ou philosophèmes qui sont toujours en instance de réalisation et de particularisation pouvant donner lieu à des configurations diverses et opposées. Spinoza a donné une version à la fois critique et affirmative de ces philosophèmes en ce qui n'est pas un matérialisme naturaliste, mais un matérialisme référentiel, compris en fonction des niveaux d'organisation des formes complexes intégrant des rapports entre modes-corps qui sont aussi des modes-esprits au sein desquels figurent les corps sociaux avec leur esprit. Ceux-ci ne sont pas des empires dans un empire ni des dérivés passifs de processus naturels « purs », bio-cosmologiques, mais des corps sociaux composés, tous susceptible selon des mécanismes à analyser de produire des sentiments, des affects et des idées plus au moins adéquates qui peuvent être conservées mais qui doivent nécessairement se (re)produire sur un fonds indéfiniment reproductible d'idées inadéquates. Cette fois, il s'agit explicitement de la politique, d'une ontologie politique de la puissance, élargie aux désirs, comprise selon ses propres concepts. Ces derniers ne donnent pas à l'ordre humain une supériorité a priori, mais définissent une complexité d'un niveau complexe singulier où sont possibles dans l'immanence des devenirs actifs de masse et de singularités, où menacent toujours des devenirs passifs dans une tension indécidable, comme le montre le rapport entre désirs de la multitude constituante et les pouvoirs souverains constitués. Il en est ainsi même dans la démocratie qui est de fait le meilleur régime produit par l'ingenium humain mais qui n'est pour autant garantie de durer et d'éviter des catastrophes despotiques, des rechutes dans la tristesse et la violence théologico-politiques.


Marx aussi développe un matérialisme référentiel spécifique de la pratique, inachevé et problématique. La partie la plus élaborée est la critique de l'économie politique, fondée sur la critique de la soumission formelle et réelle du travail et des activités humaines par le capital et sur ses contradictions –la lutte de classe définissant le rapport social d'exploitation élargie. Ce matérialisme historique des pratiques sociales ne s'inscrit pas dans une ontologie générale qui s'étendrait de l'étoile et de l'atome à la cellule et à la vie, et de celle-ci aux sociétés- avec leurs lois nécessaires et leurs catégories universelles. Le matérialisme marxien référentiel exclut tout naturalisme, mais il implique structuralement une pensée profonde du rapport de l'activité définie comme énergie spécifique à ces ressources qui sont simultanément des limites mobiles, les énergies bio-cosmologiques qui sont ou présupposées, ou exploitées, ou hyper appropriées, en tout cas toujours socialisées et historicisées. La praxis est le référentiel comme ensemble des pratiques en processus. Cet ensemble s'inscrit bien par la production dans une histoire de la vie et des énergies bio-cosmique qu'elle modifie, mais elle s'articule sur le terrain artificiel de l'énergie humaine et elle s'objective en des totalités sociales différentes et successives dont la constance est transitoire.

Ce matérialisme référentiel rencontre une difficulté classique qui s'exprime dans la métaphore architectonique que Marx a lui-même formulée, celle du tout social comme édifice formé d'une base et de niveaux étagés, le couple structure économico-sociale/superstructure politique et juridique et superstructure idéologique. Deux questions tourmentent ce matérialisme référentiel et l'obligent à se compliquer : Tout d'abord : a) Comment rendre compte des pratique de connaissance que peuvent former les acteurs sociaux à l'intérieur des rapports de production et qui sont relatives à la totalité sociale en laquelle ils sont d'abord placés ? Comment différencier ces formes quant à leur teneur de connaissance et prendre en compte leur passage les unes dans les autres (sens commun, idéologie, religions, concepts scientifiques visant à l'objectivité, mise en cohérence philosophique) ? b) Comment et quand les formes de conscience propres aux agents sociaux engagés dans des conflits nécessaires peuvent-elles conditionner des actions transformatrices de la structure et des superstructures ? C'est la référentialité matérialiste spécifique conçue par Spinoza et celle conçue par Marx qui selon moi peuvent se questionner réciproquement pour produire une meilleure connaissance des référents et une meilleure actualisation pratique des capacités humaines. C'est ce nœud qui est le centre des travaux que j'ai pu esquisser.       


Dans la philosophie marxiste que vous développez, une place importante est faite au marxisme historiciste italien et plus particulièrement à Antonio Gramsci. Comment êtes-vous arrivé à vous intéresser à Gramsci ? Quels parcours et chemins portent de Marx à Althusser à Gramsci ?

            
Ce passage à Gramsci est ancien et il exigerait aujourd'hui une élucidation théorique pour éviter que mon travail ne se disperse en bricolage, ce qu'il est de toute façon. J'ai découvert Gramsci à partir de l'indication qui me fut donnée à Nice par Eric Weil qui achevait là sa carrière ; j'eus la chance de suivre le séminaire qu'il m'avait demandé de préparer... sur Engels et Marx. En grand intellectuel libéral-social qu'il était –il aurait pu être un Croce français par sa culture immense et par sa capacité philosophique à interroger, dans sa Logique de la philosophique (une œuvre originale trop méconnue), Kant et Hegel, Marx et Weber-, il me fit remarquer que mon orientation devait me faire rencontrer Gramsci. Cela me fut donné en rédigeant le long chapitre de l'Histoire de la philosophie de la Pléiade (Paris, Gallimard, 1974) consacré au « Développement de marxisme en Europe occidentale depuis 1917 ». Cette contribution fut d'ailleurs ma première publication. Gramsci m'a intéressé par sa lucidité historique, par sa capacité analytique concrète qui n'a d'égale que celle de Marx et de Lénine au sein du marxisme du XX° siècle, et par sa nouveauté théorique et politique. C'est sous ces trois points de vue que j'engageais à bas bruit, mais avec ténacité, la confrontation, implicite d'abord puis plus explicite avec celui qui m'avait éveillé à Marx et à bien d'autres choses, Louis Althusser pour qui j'éprouve toujours reconnaissance, admiration et affection. Mon orientation fut inscrite sans que je le comprenne immédiatement dans l'équation fameuse de Gramsci qui inquiète tant les commentateurs avides de partitions « pures » : philosophie=histoire=politique. Je m'éloignais d'Althusser lentement, mais irréductiblement sans renier sa remarquable fonction critique.


1. Sur la lucidité historique


Althusser avait su donner la mesure de la crise du communisme de type soviétique qui était aussi celle du Parti Communiste Français. Ce parti avait su se faire relativement parti national-populaire de masse, représentant de la classe ouvrière fordiste et des travailleurs des entreprises nationalisées ; il avait organisé un monde de relations sociale et d'institutions de vie notables ; il jouissait en 1945 d'une grande aura au sein des couches intellectuelles et dans les cercles de la culture. Il avait expérimenté une politique démocratique d'alliances. Mais il vivait une contradiction structurale en raison de son lien mimétique au parti communiste de l'Union Soviétique : il maintenait le dogme inconstructible d'une dictature du prolétariat définie comme moyen violent pour parvenir à prendre le pouvoir et pour à partir de la fusion entre Etat et Parti produire une société Une, articulée autour d'un plan central, d'une structure politique unitaire autocratique et d'une culture d'Etat dogmatique, celle du marxisme-léninisme. Dans les années soixante cette synthèse parvenait à sa limite. La proposition d'Union de la gauche se faisait sans soubassement théorique fort. Althusser avait vu les limites du PCF à la fois dans la timidité de sa politique anticoloniale (en Algérie notamment), dans son incapacité à critiquer le modèle soviétique, dans ses difficultés à prendre acte des mutations de la société française et par dessus tout il dénonçait la stérilité du marxisme-léninisme, idéologie stérile d'appareil en matière théorique et philosophique, alors que la scène théorique française bouillonnait. Il commença à chercher une issue dans une sortie à gauche du stalinisme sur laquelle il orienta sa lecture de Marx, sa théorie des pratiques, sur Mao aussi et sa théorie des contradictions et de leur surdétermination. Il prit peu à peu pour référence historique et politique la révolution culturelle chinoise. Celle-ci semblait renouveler à la base de la léniniste dictature du prolétariat à partir de l'insurrection populaire sur les lieux de travail et au sommet des appareils idéologiques du Parti et de l'Etat. Profondément léniniste Althusser avait peu de confiance en ce qui se disait stratégie démocratique de transition au socialisme : il doutait de l'efficacité de la stratégie du Parti Communiste Italien de « démocratie progressive », inspirée par Togliatti et mise au compte de Gramsci par ce dernier. L'espérance chinoise fut déçue, mais les réserves sur l'opportunisme dogmatique et le révisionnisme rampant de la politique et de la théorie du parti français et italien furent corroborées.


Le mérite considérable d'Althusser a été de poser les problèmes théoriques en rapport avec le devenir du mouvement ouvrier, d'avoir historicisé théorie et pratique autrement que ne le faisaient à la même époque Henri Lefebvre ou Jean-Paul Sartre qu'il minimisa, sans doute par volonté d'exercer l'hégémonie philosophique et, de manière paradoxale, dans l'esprit pourtant dénié du marxisme-léninisme abhorré. Au même moment ; après la révolte de 1968 et un intermède prochinois, je compris que Gramsci avait su en son temps historiciser le rapport entre les éléments de la théorie révolutionnaire marxiste et les formes et les perspectives du mouvement ouvrier communiste, en s'inscrivant aussi d'abord dans le sillage de Lénine et en problématisant ce léninisme. Dans les Cahiers de prison, au terme d'un examen complexe et tourmenté, d'un effort sans précédent de « reconnaissance » des situations historiques, la philosophie de la praxis se comprenait comme le marxisme à construire pour une nouvelle période de l'histoire, celle de la révolution passive. Exercée par les classes dirigeantes capitalistes sur les masses subalternes, pour les rendre passives dans leur résistance même, et pour limiter leur action en première personne et celle de leur organisation, la révolution passive dirigée par les élites capitalistes canalisait les résistances des masses populaires dans des formes toujours nouvelles, alternant consensus et force, pour reproduire leur hégémonie par d'infranchissables rapports de pouvoir. Les fascismes industrialistes et le fordisme en démocratie libérale sont les formes contemporaines de révolution passive -1935-. Gramsci cependant se demande si la construction socialiste en URSS est en mesure d'être encore expansive et de faire pièce à la révolution passive. Il interroge la forme parti et l'Etat qui doit s'élargir à la société civile. Alors qu'Althusser déconstruit à juste titre la catégorie de philosophie de l'histoire universelle, Gramsci est capable de produire un diagnostic de conjoncture plus intégrateur et plus différencié, inscrit dans un récit théorisé de l'histoire moderne se globalisant.


2. Sur la capacité analytique concrète


Althusser a su analyser avec force la situation philosophique française en sa conjoncture et en approprier des éléments importants : coupure épistémologique définie par la philosophie historique des sciences française (Bachelard, Cavaillès, Canguilhem, Foucault), importance de l'articulation entre théorie de la société comme tout à dominante et théorie psychanalytique de l'individuation humaine et des formes de subjectivation (Freud et Lacan). Il a su croiser cette dernière avec la théorie gramscienne des appareils d'hégémonie pour présenter une théorie des appareils idéologiques d'Etat fondée sur une conception originale de l'interpellation idéologique et son caractère irréductible. Cette ouverture a permis des analyses concrètes de ces appareils comme l'école ou le système politiques, incluant notamment le parti communiste. Ceci dit, on ne trouve jamais chez lui d'analyses concrètes historiques affinées de situations concrètes. Deux exceptions sont à noter : tout d'abord la critique justifiée de la thèse du capitalisme monopoliste d'Etat développée par les économistes du PCF dans les années soixante er soixante dix et b) dans les derniers textes une extraordinaire évocation de ce changement historique –qui est forme actuelle de la révolution passive- la mondialisation capitaliste dont il souligne avec une grande honnêteté qu'elle défie les outils marxistes d'analyse. Cette limitation est en fait due au poids exercé par la condition disciplinaire du PCF qui impose à ses intellectuels de s'en tenir au commentaire abscons des rapports de congrès du parti et de s'en ternir à obéir aux recommandations de ligne officielle et qui en particulier voue les « philosophes du parti » à commenter la ligne qui ne peut être que juste et à suivre ses sinueuses variations. Althusser a dû se plier à ce genre pour se faire entendre en commentant autrement la ligne de la direction et il n'a pas eu à présenter ses propres analyses, sauf en de rares occasions toujours centrées sur des questions de doctrine relativement pointues, comme la suppression de la dictature du prolétariat des statuts du parti. Parmi les marxistes français seul Henri Lefebvre a eu la capacité de l'analyse concrète du multiversum humain. Althusser fut surtout le penseur et le passeur attendu de la question de la théorie et de la philosophie d'après Marx.


Gramsci n'a pas eu à subir cette contrainte ou l'a contournée. Il a manifesté très tôt à la fois une grande liberté d'esprit et une richesse incomparable d'intérêts, tout d'abord dans sa période de simple militant (1914-1922) et même ensuite dans sa période de dirigeant du parti communiste italien (1922-1926) où le poids de l'Internationale communiste se faisait sentir. Les années de prison l'ont certes contraint à un langage souvent cryptique pour deux raisons : respect du moins formel de la ligne de l'Internationale et loyauté à l'engagement communiste, d'une part, et, d'autre part, censure carcérale. Mais dans ses rapports politiques et ses textes culturels d'avant 1926, Gramsci n'a pas cessé d'analyser de manière concrète la situation concrète, aussi bien nationale qu'internationale, aussi bien politique qu'économique, sociale que culturelle, philosophique que linguistique. 

Les analyses du fascisme des années 1920 et suivantes, l'essai sur la question méridionale de 1926 en témoignent. Il continue dans les Cahiers même si c'est de manière ésopique. Il est devenu possible aujourd'hui de reconstituer l'analyse concrète des situations concrètes qui sont contemporaines des années 1929-1935.
Les Cahiers de prison témoignent d'une explosion quasi encyclopédique des notes et des essais dont l'objet est la compréhension fine du multiversum contemporain en ses aspects les plus divers. Il ne s'agit pas d'ailleurs d'une encyclopédie, bien sûr, mais ce qui frappe c'est la recherche d'une cohérence systématique inachevée et opératoire. La recherche d'Althusser est plus pauvre et ne peut pas être comparée à cet effort sans précédent dans l'histoire du marxisme depuis Marx. 

Il s'agit à la fois d'un élargissement et d'un approfondissement (bien sûr inégal) historique et géographique, temporel et spatial, théorique et linguistique, philosophique et esthétique. Entrent en scène les intellectuels et la société civile, les types d'Etat, les partis, les formes de révolution, l'histoire de Révolution française, le Risorgimento, l'Allemagne, l'Angleterre, l'Orient, les Etats-Unis et le fordisme, les fascismes et les césarismes, les conseils ouvriers et le marché déterminé, la Renaissance et la Réforme, la NEP, Machiavel et Guichardin, l'idéalisme allemand, Hegel, Sorel, Croce, Gentile, Einaudi, les théoriciens des élites, le pragmatisme, les appareil d'hégémonie (école, église, journalisme, jésuites, Rotary et maçonnerie), la formation de la volonté collective, des conformismes, la question de l'individualité historique et la psychanalyse, la question de la langue et des dialectes, la grammaire, la littérature, le futurisme et Pirandello, le folklore, les contenus du sens commun et ses expressions inférieures (lorianisme, brescianisme), la philosophie en ses modalités diverses, la critique de la sociologie matérialiste-historique de Boukharine, la réélaboration de la dialectique. Ce n'est pas là un inventaire à la Prévert, c'est le simple énoncé en désordre des thèmes gramsciens dont aujourd'hui l'irremplaçable Dizionario gramsciano (Roma, 2009) de Guido Liguori et Pasquale Voza permet de mesurer l'ampleur avec ses six cents entrées et ses neufs cent pages.


3. La nouveauté théorique et politique


Je la découvris peu à peu à partir de l'édition Gerratana que les anthologies, nécessaires, hélas défigurent. La proposition de philosophie de la praxis recouvrait tout à la fois une déconstruction –reconstruction des concepts de Marx, un révisionnisme révolutionnaire qui ne liquidait pas Marx en se bornant à faire apparaître les difficultés et les apories mais qui par delà les figures historiques de la théorie et de la pratique du mouvement ouvrier marxiste des deux Internationales proposait une voie nouvelle. En voici les éléments constitutifs qui me rapprochèrent toujours davantage de Gramsci.
Par delà le déterminisme mécaniste et le pur volontarisme, une nouvelle conception de la causalité historique articulant prise en compte des structures objectivées, devenues automatiques, et espaces des rapports formant des totalités transitoires. Celles-ci rendent possible l'action par formation de volontés collectives et singulières. L'action est sortie de la passivité qui s'opère par la pratique d'une culture du conflit (l'esprit de scission si souvent oublié) et elle est sanctionnée par la production d'un consensus qu'il ne faut pas idéaliser en pure communication dialogique comme l'a fait la version sociale démocrate italienne du gramscisme qui fut plus post-togliattienne que l'oeuvre de Togliatti lui-même à qui on doit de toue façon la publication des Cahiers de prison.


• Problématique de l'hégémonie, unité mobile de domination de classe et de direction du bloc Etat-société civile. Sont présents des éléments d'une théorie du tout social bien plus riche que la caricature donnée par Althusser (qui n'y voit qu'un avatar de la totalité expressive hegelienne), une analyse des éléments d'une théorie originale de l'histoire moderne saisie en sa projection spatiale géopolitique, bien éloignée de l'accusation sommaire d'historicisme lancée par Althusser. La mondialisation capitaliste est approchée en termes de puissance d'assimilation et désassimilation des masses subalternes, et c'est là la forme élargie contemporaine du rapport capital-travail.


• Elaboration d'une science et d'un art de la politique croisant Lénine et Machiavel et en fait critique d'un certain léninisme et transformation de la théorie de la révolution. Gramsci joue de deux couples de catégories historico-stratégiques : a) guerre de mouvement –révolution française, 1848, révolution de 1917 versus guerre de position (par investissement de la société civile et des appareils d'hégémonie encerclement de l'Etat) ; b) révolution permanente versus révolution passive, celle-ci étant le terrain de la lutte d'hégémonies. Il analyse en ce cadre la pluralité des formes politiques et des partis, la dialectique de la spontanéité irremplaçable et de la nécessaire discipline.


• Importance spécifique de la transformation du sens commun des masses en bon sens par critique de ses contenus et élaboration d'une philosophie cohérente, riche de sa problématique et de ses catégories propres. Celle-ci elle se pose en conception du monde, non pas seulement comme représentation ou image du monde social-historique, mais comme production d'une autre forme de pensée et d'institution de monde, fondée sur l'activité polymorphe des masses s'organisant. Elle se veut lutte théorique, politique et historique explicite contre l'immense effort des castes dirigeantes tendant à rendre à jamais passives ces masses. C'est une réforme de la philosophie comprise comme élément élaboré d'un continuum qui va du folklore, du sens commun de l'idéologie, de la religion aux sciences et à la philosophie au sens technique nouveau du terme.


Prise en compte du langage qui est immanent à ce continuum idéologique et à tous les aspects de la culture, comprise elle-même comme enjeu hégémonique et informée dans des appareils d'hégémonie.
Peut-on considérer l'attention que vous portez au communiste italien comme une réponse à Althusser avec qui vous avez toujours gardé un rapport de proximité critique ? Quelle est la place de l'historicisme dans votre conception du marxisme et quel rapport avec le matérialisme et la dialectique ?


Gramsci m'a donné une orientation philosophique et politique plus compréhensive et plus analytique, mais il ne s'agit pas d'un match entre Althusser et Gramsci. La différence des conjonctures historiques ne peut être oubliée. Gramsci intervient en dirigeant politique de premier plan, réduit au silence et minoritaire en son propre parti, inquiet sur l'avenir du mouvement communiste auquel il sacrifie sa vie. Il cherche les formes d'une nouvelle expansivité anti- révolution passive, c'est-à-dire capable matériellement d'assimiler les masses subalternes au plus haut degré possible d'activité et de pensé en des formes économiques, politiques et culturelles capables de réduire la triple condition, la triple dualité qui configure la condition : les dualités dominant-dominé, dirigeant-dirigé, ignorant-savant. Althusser, philosophe de métier et militant intellectuel de base, intervient dans un cadre plus limité où le renouveau apparent du communisme après 1945 révèle ses faiblesses et exige une refonte. Il pose les bonnes questions, forme les esprits et propose un cadre théorique jamais stabilisé. Son œuvre vaut pour sa dimension aporétique et son tranchant critique. Les questions qu'il n'a cessées de poser à Gramsci se sont déplacées. A la mise en doute de l'historicisme, largement injustifié, a succédé dans le texte de 1978 « Marx dans ses limites » (Ecrits philosophiques et politiques I) une critique intéressante de la conception de l'Etat éthico-politique et de la problématique de l'hégémonie jugée en définitive confuse et non opératoire.


L'accusation d'historicisme faite à Gramsci est infondée tant Althusser ignore la conception gramscienne : il ne dit rien des éléments de la théorie de l'histoire moderne, capable de produire de vrais récits différenciés, articulés en une périodisation originale qui a pour axe la problématique de la saturation des classes dirigeantes, base de toute révolution passive. Il ne dit rien de la distinction entre événement conjoncturel et événement structurel qui ouvre sur une thèse de la non contemporanéité des temps historiques. Il ne prend pas en compte la capacité de cette théorie à se ramifier en divers récits qui relèvent d'un comparatisme efficace (la formation de l'hégémonie en Italie et en France et ailleurs). Il ignore le passage dans les Cahiers d'une conception téléologique de l'histoire come histoire universelle de la liberté (encore marquée par Hegel et Croce) à une conception spatiale et géopolitique d'une originale histoire globale avec ses distinctions nord-sud, est-ouest, Europe –Etats-Unis. Cette histoire a une dimension civilisationnelle dans la mesure où elle se déplace des classes aux masses subalternes et, même si son eurocentrisme fait problème, il s'agit d'un eurocentrisme autocritique. Althusser a voulu surtout critiquer la conception politicienne de l'historicisme développé dans le PCI de Togliatti qui combinait analyse stratégique de conjoncture finalisée sur les réformes supposées réaliser la démocratie progressive et référence à la fin ultime d'une perspective communiste qui reculait dans le différé permanent. Althusser refusait un historicisme platement réformiste dont il voyait une source dans le gramscisme édulcoré du PCI. Il n'avait pas mal vu cet aspect de l'historicisme et sa conséquence qui fut le suicide du PCI passé au libéralisme post moderne. Le gramscisme historiciste togliattien fut abandonné et on oublia qu'il avait eu le mérite de soutenir un parti de masse encore représentatif du monde des subalternes, différent en cela de ses successeurs.


Par contre la discussion sur l'hégémonie est plus fondée en ce que l'incontestable hégémonie du capitalisme financier rend difficile la formation aujourd'hui d'une hégémonie anti révolution passive qui s'est étendue « moléculairement » (concept gramscien) et a revêtu des formes inédites. La fin du bloc communiste soviétique et l'auto dissolution du socialisme réformiste ont coïncidé avec la transformation du mode fordiste de production définissant jusqu'aux années 1970 le rapport capital-travail, avec la fragmentation des classes ouvrières en masses subalternes non unifiées, avec l'hégémonie globale du capital financier indifférent aux processus de désassimilation et d'hyper expropriation qu'il engendre. Il ne s'agit donc pas de fétichiser Gramsci et d'attendre le salut de sa seule étude. On peut et on doit en extraire des pistes de travail pour notre temps. Le problème est ouvert depuis l'ouvrage déjà ancien (1985) d'Ernesto Laclau et de Chantal Mouffe, Hegemony and Socialist Strategy.Towards a Radical Democratic Polititics et élaboré dans les travaux successifs de ces deux auteurs.


La question du matérialisme et la dialectique se pose alors à nouveau sans hypostase d'une dialectique matérialiste universelle et téléologique, garantie a priori. Althusser a même fini par abandonner toute dialectique en jugeant sa propre idée de surdétermination des contradictions encore affectée de métaphysique finaliste et il a développé l'idée d'un matérialisme aléatoire des rencontres où les contradictions se disent désormais en rapports contingents (pouvant coaguler en une nécessité conditionnelle provisoire) de compositions, oppositions, décompositions et recompositions aléatoires. Gramsci est un antimatérialiste si matérialisme définit une position qui ne connaît que le donné naturaliste et exclut le devenir et la fonction de l'inter- ou trans-subjectivité. Sa pensée a évolué cependant d'un subjectivisme idéaliste de la praxis pour intégrer la dimension d'objectivité et d'objectivation des rapports de force et ce déplacement en fait un idéaliste résolument impur.
La dialectique gramscienne quant à elle existe bien, mais elle n'est pas davantage en attente d'une résolution téléologique assurée. Le cours interne des Cahiers tend à éliminer toute téléologie pour laisser place aux rencontres et aux événements de conjoncture où les structures se modifient plus ou moins profondément. Elle combine une thématique des distinctions et des conditionnements, une logique des oppositions et des contradictions. Ses ressources n'ont pas été réellement analysées si ce n'est par Giuseppe Prestipino dans l'article trop peu étudié qu'il lui consacre dans le Dizionario gramsciano.


Depuis vos écrits sur Gramsci, vous faites une place importante à deux concepts majeurs chez le communiste italien : celui d'hégémonie et celui de traductibilité des langages et des pratiques que vous considérez comme intimement liés. Comment envisagez-vous ce lien ?


Ces deux concepts auxquels j'ajouterai celui de révolution passive concentrent en quelque sorte l'immense réseau catégoriel et l'énorme masse d'analyses des Cahiers et conservent une actualité pour une pensée de l'émancipation qui cherche à être la hauteur de note temps, et cela dans l'ordre du diagnostic, du pronostic, du moyen thérapeutique, si on passe ces métaphores médicales.
• La révolution passive est la caractéristique de notre période historique, celle qui commence en 1871 avec l'écrasement de la Commune de Paris. Les classes dirigeantes débarrassées enfin de leur antagoniste historique (ancien régime théologico-politique, privilégiés de la rente foncière) affrontent désormais leur antagoniste fondamental qui est leur condition d'existence, la classe des travailleurs, producteurs de survaleur et de profit, et elles lui signifient qu'il ne sera jamais question de dépasser une politique de redistribution du surplus social, de justice distributive, et que ne sera jamais franchi par elle le seuil de gestion de la production, de l'innovation technologique et de la direction d'ensemble de la société et de ses institutions économiques, politiques et culturelles. Par le dosage savant et sans cesse reproduit de contrainte et de consensus, par la stricte rhétorique de la force et de la persuasion active ou extorquée, les classes dirigeantes devenues des castes doivent reproduire et élargir leur direction et leur domination au risque de la désassimilation croissante de masses vouées à la subalternité et d'autres conséquences aujourd'hui potentiellement catastrophiques.


• L'hégémonie est l'objectif politique, le régime de pouvoir que vise les classes dirigeantes et dominantes et elle ne se réduit pas au consensus : elle se forme dans une pluralité de conflits impliquant appareils d'hégémonie, institutions d'Etat, formes sociales de conscience. La question est de savoir si est possible quelque chose comme une hégémonie des subalternes dans la pluralité des conflits où le conflit travail-capital se complexifie et s'articule avec d'autres conflits, chacun spécifique dans un espace déterminé et composite, avec la mise en mouvements de forces sociales distinctes et non nécessairement accordées. Cette hégémonie implique une dissymétrie radicale avec l'hégémonie des castes dirigeantes du capitalisme. Cela signifie la réduction au minimum des dualités hégémoniques comme Gramsci l'a vécue et expérimenté avec l'expérience séminale des conseils d'usine.

La politique hégémonique devient alors l'expansion de formes politiques démocratiques éliminant la démocratie-régime manipulée et neutralisée, réduisant la division entre dirigeants et dirigés et travaillant à la résolution permanente de la tension nécessaire entre spontanéité et discipline. Elle se détermine enfin par l'activation de la capacité de penser individuelle et collective dans un long travail infini et circulaire : transformation du sens commun populaire et élaboration théorique d'explication, mise au point de catégories explicatives par les sciences et la philosophie, et, inversement mouvement d'appropriation de ces élaborations par les subalternes eux-mêmes et nouvelle prise en compte de ces interprétations par l'effort de compréhension spécialisé. C'est le cercle du sentir et du comprendre ; il relève de la philologie vivante des rapports sociaux et Gramsci évoque le concept de rapports philosophiques d'hégémonie.
• La traduction est un opérateur pratique qui dépasse son origine linguistique pour désigner les possibilités de passage d'un registre à un autre ? comme s'il s'agissait de deux langues originales mais capables de se comprendre à la fois en maintenant leur singularité et en se modifiant l'un l'autre dans l'opération traductrice. Ainsi la traduction est modification en ce que ou bien elle est rectification d'une pratique par confrontation avec une autre, ou bien elle est déformation d'une pratique dans et ,par l'autre : le cas classique est réalisé par Hegel qui montre comment les concepts politiques de la révolution française se traduisent dans les catégories spéculatives de l'idéalisme allemand. Inversement, Marx montre qu'en Allemagne il est temps de traduire dans la réalité politique les abstractions philosophiques. Gramsci montre que Croce, par exemple, traduit en affaiblissant la dialectique des contradictions en dialectique des distincts et qu'il faut opérer une traduction inverse rétablissant Hegel, en repensant la négativité et en subordonnant le consensus à l'esprit de scission. Gramsci actualise cette opération en pensant la double traduction par appauvrissement du communisme critique de Marx dans la vulgate déterministe de la Seconde Internationale et dans la sociologie marxiste de Boukharine au sein de la Troisième Internationale. Il entend retraduire Marx et les critiques qui lui ont été adressées par Sorel et Croce qu'il juge justifiées dans la philosophie de la praxis. Celle-ci est traduction et contre-traduction et elle se fait oeuvre originale comme marxisme de l'époque de la contre révolution passive et de la possibilité de l'hégémonie des masses subalternes qu'il faut assimiler à une forme supérieure de vie et de civilisation.


Il est un autre usage de la traduction. C'est celui qui permet de mettre en équivalence les problèmes d'une totalité géo-historique ou d'un mouvement social d'une période, comme la révolution, avec les problèmes d'une autre totalité géo-historique et le mouvement d'une autre période. Ainsi Gramsci se demande avec Lénine comment traduire la révolution bolchevique en italien, comment le Risorgimento a traduit la Révolution française en faisant l'économie du jacobinisme pour aboutir une forme de révolution-restauration, comment le fascisme traduit le fordisme qui exige aux Etats –Unis un conformisme particulier. Cet opérateur de la traduction des langages et des pratiques devrait permettre de penser la traduction réciproque les unes dans les autres des possibilités de résistance à la révolution passive, présentes les diverses pratiques aujourd'hui mais non convergentes. Il s'agit en particulier de l'inter-traduction entre les mouvements d'émancipation du travail affrontés aux diverses formes de soumission, les mouvements populaires de lutte contre l'hyper-appropriation des forces de travail et des énergies bio-cosmologiques qui caractérise la crise écologique. Il faudrait inclure les luttes de libération nationales-populaires confrontées à l'impérialisme et aux néo-colonialismes. Il faut enfin remarquer que la question du féminisme est passée sous silence par Gramsci, alors qu'elle s'inscrit dans ce registre de traduction et ce régime d'équivalences démocratiques si nous reprenons la problématique post-gramscienne de Laclau.


Je me permets de faire remarquer qu'en en 1981 j'avais proposé à l'attention cette catégorie dans un article de La Pensée (n °223) qui reprenait un texte publié en 1979 dans un volume italien et que je l'ai publié à nouveau en 1984 dans mon ouvrage Praxis (chapitre 7, « Philosophie marxiste et traductibilité des langages et des pratiques »). Aucun écho alors.


De quelle manière selon vous la philosophie de la praxis de Gramsci n'est pas seulement une autre façon d'appeler le marxisme mais une réelle nouveauté philosophique du penseur italien ?


La philosophie de la praxis est une figure originale du marxisme du XXe siècle qui se distingue consciemment d'autres figures comme je viens de tenter de l'exposer. Elle n'ignore pas Le Capital de Marx, mais tout en intégrant l'exploitation et la thématique de la soumission réelle du travail (plus value relative), elle ne soutient pas la fonction résolutoire de la théorie des crises purement économiques. La crise organique du capitalisme commence avec la révolution passive qui est simultanément le moyen de la différer en la reproduisant. Elle se définit comme crise générale de la capacité assimilatrice de la civilisation bourgeoise. Gramsci transpose la critique de l'économie politique sur le plan de la fonction culturelle assimilatrice du travail industriel (conseils d'usine d'abord, puis fordisme et taylorisme) et sur la constitution des rapports de force éthico-politique, donc il se centre en définitive sur les formes de conscience sociale, des conformismes de masse et de la volonté collective des subalternes. La philosophie de la praxis donne une importance décisive à la dimension culturelle trans-subjective. La révolution bolchevique est ainsi située dans la ligne historique qui commence avec les Communes italiennes ; elle passe par la Renaissance, la Réforme, Erasme, Léonard de Vinci, Luther, Machiavel, les Lumières, la Révolution française, l'idéalisme allemand et Marx. Elle joue sa réussite sur son aptitude à occuper cette place. Elle a pour critère la formation d'une volonté collective faite d'une multitude de volontés singulières actives. Elle est certes nationale-populaire, mais tendanciellement elle est universelle, cosmopolitique, assimilatrice assurément, mais par recours à un consensus agonique. Elle dépend de pratiques économiques, politiques, culturelles, idéologiques et philosophiques de transformation. Elle remplace à terme en son immanence toute forme de religion transcendante et séparée.


On assiste depuis quelques années en France un regain d'intérêt pour Gramsci, à la fois dans l'espace académique que militant. Comment expliquez-vous ce retour ?


Notre détresse intellectuelle, morale et politique par ces temps de mondialisation et de révolution passive est telle qu'un penseur capable de penser une théorie de l'histoire et de la totalité sociale ouverte sur les processus de production d'espaces divers géo-politico du point de vue de l'hégémonie des subalternes peut se poser comme un recours. Cependant il ne s'agit pas de répéter Gramsci en projetant sur lui des thèses qui ne sont pas nécessairement les siennes, comme le font quelque fois les Subaltern Studies et les Postcolonial Studies. Il doit être étudié à nouveaux frais, car nous n'avons pas pris en France la mesure de son immense apport. Il importe simultanément de confronter et ses analyses, ses thèses et analyses aux formes inédites de notre monde, sans craindre d'en discuter les limites : productivisme, faible sensibilité à l'hyper appropriation des énergies bio-cosmologiques, timidité sur la question féministe, contradiction entre une problématique du pluriversum et de la société civile, de ses langages et le recours à l'Un de la volonté collective et de ses appareils disciplinaires comme le parti et l'usine. A ces conditions Gramsci peut être un élément porteur avec d'autres pour élaborer la pensée critique de notre monde et pour sortir de la révolution passive dans le sens de l'hégémonie des masses subalternes.
Entretien réalisé par Gianfranco Rebucini.


http://revueperiode.net/de-spinoza-a-gramsci-entretien-avec-andre-tosel/

La livraison des différentes autoroutes en construction (Thiès-Touba, AIDB-Thiès, Sindia-Mbour) est prévue en décembre 2018. Cette échéance est trop lointaine pour le Premier ministre, Mahammed Boun Abdallah Dionne, qui trouve même qu’avec l’ouverture prochaine de l’Aéroport International Blaise Diagne (AIDB) de Diass, les travaux devraient aller beaucoup plus vite. Il demande même l’ouverture de l’extension vers Mbour, en avril prochain. En compagnie du ministre des Infrastructures, des Transports Terrestres et du Désenclavement, Abdoulaye Daouda Diallo, il a visité les chantiers des autoroutes Thiès-Touba et AIDB-Thiès avant-hier, mardi 31 octobre.

L’ouverture, le 7 décembre prochain, de l’Aéroport International Blaise Diagne (AIDB) de Diass pousse les autorités à vouloir, vaille que vaille, l’achèvement des travaux des autoroutes, Mbour-Sindia, AIDB-Thiès et l’autoroute Ilaa-Touba. En visite sur les chantiers des autoroutes Thies-Touba et AIDB-Thies, avant-hier, mardi 31 octobre, le Premier ministre, Mahammed Boun Abdallah Dionne a demandé aux différentes entreprises en charge de l’exécution des travaux de presser la pas.

«Le tronçon Sindia-Nguékhokh a commencé il y a de cela un an. Quand on est à Sindia, et on reprend la route nationale, tout le temps gagné on le perd à partir de Sindia-Mbour. Donc, le tronçon qui va sortir vers Ngaparou et Somone, il serait important de le livrer pour reprendre la route nationale à partir de Mbour. Au lieu d’attendre jusqu’à décembre 2018 pour aller à Mbour», a-t-il dit à l’équipe en charge de la réalisation de cette partie.

Pour se défendre, les responsables du projet ont insisté sur la difficulté de la traversée de Somone qui est une zone très marécageuse, disent-ils. Une difficulté qui les a poussés à faire recours à des travaux techniques.  Pis, ont-ils notifié au Premier ministre, la libération des emprises à Nguékhokh est une autre obstruction à lever pour la livraison rapide de l’ouvrage.

Pour lever ces écueils, Mahammed Boun Abdallah Dionne a dit que le décret est déjà signé et que les occupants illégaux seront déguerpis très prochainement. En dépit de ces problèmes signalés, le Premier ministre a demandé que les équipes soient multipliées, si nécessaire, pour que le tronçon soit livré en avril prochain, à la veille de la fête de l’indépendance. 

Mahammed Boun Abdallah Dionne a aussi insisté à ce que la partie de l’autoroute qui va jusqu’à Thiès soit livrée plus tôt que prévu. Il a trouvé trop long l’échéance fixée à 2018. «S’il y a un budget à mettre sur la table, il faut le signaler, a dit Mouhamad Boun Abdallah Dionne. Vous ne gérez pas des projets, mais une problématique, la mobilité», a-t-il dit. La livraison à court terme de cette partie de l’autoroute n’est pas possible à cause des mesures sécuritaires à prendre en compte et l’occupation des emprises sur cette voie, ont insisté l’Ageroute et la société chinoise en charge des travaux de ce tronçon.

LES 10 PREMIERS KILOMETRES DE ILAA TOUBA OUVERTS PENDANT LE MAGAL

Pour les besoins du Magal de Touba prévu le 8 novembre prochain, les 10 premiers kilomètres de l’autoroute Ilaa Touba seront ouverts au trafic pour les usagers, annonce le Premier ministre. L’ouverture se fera en un seul sens. Et les pèlerins qui quittent Dakar peuvent emprunter l’autoroute jusqu’au contournement de Thiès pour prendre la route nationale n°3. L’inverse sera fait au retour. 70 km de ce tronçon, long de 113 km, sont bitumés et 98% des terrassements ont été effectués. Au total, le taux d’exécution du projet est évalué à 58%.  Ilaa Touba, c’est 113 km d’autoroute à péage qui commence par la route Thies-Sindia. Elle se termine à Touba sur l’autoroute Ngabou-Touba. Elle est construite en 2 fois 2 voix extensibles à 2 fois 3 voies.

Sudonline

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