« Je traque tout ce qui est écrit sur le Pr Djibril Samb, il m’inspire et continue à exercer sur mon esprit la quête perpetuelle d’être meilleur. Il est méconnu du grand public alors qu’il fait beaucoup pour l’humanité. Nous apporter les choses les plus difficiles à comprendre, mettre à la portée de tous, voici ce que le philosophe se propose toujours de faire dans la cité. J’invite la presse, la société civile, les intellectuels, l’université, à honorer cet homme avant qu’il ne soit trop tard. Chantons nos savants , protégeons nos érudits penseurs, c’est la scoiété qui gagne. P B CISSOKO ex- étudiants du PR D Samb promotion 1989/91
A l’image d’un Emmanuel Kant qui avait été surnommé « l’horloge de Königsberg », sa ville natale, pour son emploi du temps réglé comme du papier à musique, Djibril Samb n’a « pas une seconde à perdre dans les activités mondaines et ne (se) soucie guère de l’opinion du vulgaire ». Même retiré dans son jardin à Bango (Saint-Louis), après une carrière universitaire bien remplie, en « homme de cabinet », le Pr Samb continue de travailler avec acharnement. Sur sa table de travail, trois ouvrages en chantier : un traité de philosophie africaine, une monographie sur l’Afrique dans l’histoire et une biographie de Kanka Moussa, roi légendaire de l’empire du Mali. Parallèlement, il continue de tenir son journal philosophique dont les deux premiers tomes, « L’heur de philosopher la nuit et le jour », viennent de paraître. Dans cet entretien, le philosophe, qui « rumine impuissant » la défaite spirituelle de l’Afrique noire devant l’Orient et l’Occident, nous livre la substance de sa pensée sur quelques grandes questions du siècle.
Vous avez récemment publié les deux premiers tomes de « L’heur de philosopher la nuit et le jour » tirés de votre journal philosophique où vous consignez vos méditations depuis des années. Qu’est-ce qui peut bien pousser un bonhomme de 70 ans comme vous à continuer de tenir un journal intime ?
Je m’en suis expliqué dans la préface du tome 1 de « L’heur de philosopher la nuit et le jour ». Dans le « Phèdre », en 276 d, Platon soutient que l’écriture permet au philosophe, rattrapé par la « vieillesse oublieuse », de revisiter ses souvenirs grâce à la mémoire transcrite qui conserve les traces des chemins autrefois parcourus. Il s’y ajoute que je conçois clairement qu’il me revient d’assumer mon rôle de passeur et, en l’espèce, d’une tradition vivante de pensée critique. Enfin, je cherche à partager mon expérience d’humain, parfaitement universalisé, qui ne connaît ni ne reconnaît d’autre patrie que l’humaine condition. C’est là la tâche d’un authentique philosophe, en tout cas celle du philosophe de ce temps.
Lors de la cérémonie de dédicace de votre ouvrage organisée à Dakar, certains de vos amis n’ont pas manqué de souligner votre nouveau « look » (cheveux blancs, barbe longue). Est-ce une façon pour vous d’assumer votre statut de sage au sens africain du terme (vieillesse) mais aussi au sens philosophique ?
Je ne puis d’aucune manière assumer le statut d’un sage au sens philosophique du terme, car on apprend à devenir sage plutôt qu’on ne l’est. On n’est pas sage, on le devient, du moins selon les enseignements du Portique. En somme, c’est un apprentissage qui dure toute la vie, mais au moment de rendre son dernier souffle, on réalise qu’on n’est guère plus avancé qu’au début de sa vie. Peut-être est-ce l’une des raisons pour lesquelles le « Phédon », en 66 b, considère la découverte de la vérité comme une expérience post mortem. Quant à la notion de « sage africain », elle pouvait peut-être correspondre, en d’autres temps, à une certaine idée de la vieillesse, mais elle ne saurait, dans ce cas, rencontrer l’assentiment du philosophe. J’ai conduit d’intenses méditations sur la vieillesse, et j’en conclus qu’elle ne me change ni dans ce que je suis (mêmeté) ni dans qui je suis (ipséité). La mêmeté désigne la perdurance absolue du soi dans son être objectif, et l’ipséité, le soi-sujet renvoyant à la fois au soi et au non-soi. En l’absence de toute possibilité, pour le temps, d’atteindre leur substance, je puis dire que moi qui suis moi reste toujours moi. Je ne suis pas un autre, comme un autre n’est pas moi. Il en résulte que mon « look » ne saurait me définir, car s’il est à moi, il n’est pas moi. Vous trouverez la substance de mes réflexions sur la vieillesse, qui doit rester un regard de vie joyeux, dans le tome 3 de « L’heur de philosopher la nuit et le jour », qui paraîtra prochainement.
Vous êtes l’auteur d’une œuvre éclectique embrassant des domaines comme la philosophie grecque, la communication, la laïcité ou l’interprétation des rêves dans la région sénégambienne. Quel est le fil conducteur de vos recherches ?
J’ai plutôt deux fils conducteurs qui sont tous deux d’essence philosophique. Le premier explore la question de savoir ce que c’est que d’être humain. Cette interrogation porte sur la totalité de la condition humaine. Or tout ce qui touche l’humain me touche directement, dans le droit fil de Térence ou même de la sagesse proverbiale wolof qui aurait ébloui un Romain, s’il eût entendu dire : « homo homini medicus est » (L’homme est le remède de l’homme). Le deuxième fil conducteur est une immense enquête sur le « quelque chose », bien plus vaste que l’être et le non-être dans la mesure où il les comprend. J’ai entamé cette dernière recherche sur le versant de l’âge. Cette philosophie, je l’ai baptisée « tilogie » en m’inspirant du lexique des stoïciens. Je la bâtis peu à peu sans recourir à un traité. En somme, tout présente de l’intérêt à mes yeux, d’où une apparence d’éclectisme pour qui ne perçoit pas l’unité foncière des choses. Au livre G de la « Métaphysique », Aristote se demande qui aurait étudié la différence entre « Socrate assis » et « Socrate debout » si ce n’était le philosophe. La tâche du philosophe est sans frontière.
Vous êtes l’un des platoniciens les plus réputés au monde. D’où vient votre intérêt pour ce philosophe qui est au cœur de la culture et de la civilisation occidentale et quelle est la signification de sa pensée pour un philosophe africain ?
Votre question comporte deux aspects : d’abord, l’origine de mon intérêt pour Platon ; ensuite, l’intérêt de connaître Platon pour un philosophe africain. Sur le premier point, il faut retenir que Platon intéresse tous les philosophes parce qu’il est, si je puis dire, le constituant fondamental de la philosophie. En ce qui me regarde, il a retenu mon attention pour avoir structuré sa pensée autour du questionnement, tout au moins dans les premiers dialogues, qui sont ma spécialité étroitement définie. J’ai publié récemment à Paris un monumental « Commentaire de l’Euthyphron de Platon » et j’achève celui de l’Alcibiade. Enfin, il est essentiel de connaître le grand Athénien pour comprendre l’une des sources majeures de la pensée et de la civilisation occidentales, qui informent décisivement le monde contemporain. Quant au philosophe africain, comme le philosophe américain, ou européen, ou asiatique, il trouverait dans l’œuvre du grand maître de quoi nourrir sa pensée. Le philosophe « africain » est héritier à part entière de la tradition grecque, de sorte qu’il n’y a pas lieu de rechercher une raison spécifique à l’intérêt particulier qu’un Africain, philosophe ou non, peut trouver dans l’hellénisme. On ne le dit pas assez, mais des penseurs africains ont toujours joué un rôle essentiel dans la pensée gréco-romaine. Voyez donc le grand Plotin !
Vous êtes l’auteur d’un « Vocabulaire des philosophes africains ». Quelle est votre position définitive sur le débat concernant la philosophie africaine ?
En tant qu’historien de la philosophie, je ne travaille sur une question que si elle relève d’une discipline constituée, avec son objet et sa méthode. Vous faites bien de rappeler mon « Vocabulaire des philosophes africains ». On ne pourrait pas étudier ce vocabulaire si la philosophie africaine n’existait pas. Le débat sur la philosophie africaine, et notamment sur la question de son existence, en a jeté les fondements. Les remises en cause de son existence sont, paradoxalement, de la matière fécondante. L’un des charmes de la philosophie africaine, c’est justement sa propension à se placer devant un miroir pour se regarder, avant de se demander si elle ne serait pas plutôt autre chose qu’elle-même. Suis-je moi ou un autre ? Allons, je suis moi… L’historien doit décrire et analyser tout cela. D’ailleurs l’heure des traités est venue. Biyogo a écrit le sien. Il y en a un certain nombre dans le monde anglophone. J’ai commencé, pour ma part, la rédaction d’un traité de philosophie africaine contemporaine. En attendant, j’ai fini d’éditer l’ouvrage posthume d’Alassane Ndaw, « Penser l’Afrique noire », qui paraîtra très bientôt, car il est déjà entre les mains de l’éditeur.
Depuis quelques années, il y a un discours optimiste sur l’Afrique considérée désormais comme le continent du futur. A votre avis, l’Afrique est-elle irréversiblement inscrite « dans le temps du monde », pour reprendre le titre d’un de vos ouvrages ?
Je dois d’abord rappeler que, à la différence notable de nombre de nos idéologues, je suis un humaniste radical. Ce ne sont pas les pierres, les fleuves, les mers, les terres, qui m’offrent une patrie, mais la condition humaine, et elle seule. Je pense à « La Charte du Mandé » qui déclare : « Par patrie, pays ou terre des pères, il faut entendre aussi et surtout les hommes : car tout pays, toute terre qui verrait les hommes disparaître de sa surface connaîtrait le déclin et la désolation. » En conséquence, ce n’est pas d’un point de vue africaniste étroit que j’aborde le destin de l’Afrique, qui est, en effet, depuis toujours inscrit dans le temps du monde. Le temps du monde est celui de l’Afrique, et le temps de l’Afrique est celui du monde. Par suite, le devenir africain, loin d’être solitaire, est au contraire solidaire du destin du monde.
Il n’y a donc pas une partie du monde qui ferait le futur et une autre qui serait condamnée à traîner derrière le carrosse de l’histoire. L’idée d’une Afrique, jusqu’ici commensale indésirable au banquet de la civilisation, qui prendrait sa revanche sur l’Occident, après des siècles de souffrance, est une construction romantique qui reflète la faiblesse de notre pensée stratégique et théorique actuelle. C’est dans la solidarité avec l’Occident et l’Orient, tout en défaisant tous les rapports d’aliénation économique, politique, culturelle et spirituelle, que l’Afrique construira le futur de la condition humaine dans un concert mondial. L’Afrique n’est donc, pour moi, qu’un poste d’observation, comme je le rappelle dans le tome 3 de « L’heur de philosopher la nuit et le jour ». Tous les humains de tous continents sont chers au cœur du philosophe de ce temps au même titre et au même degré. Quant à la notion d’irréversibilité, ma doctrine de l’histoire comme connaissance plutôt que science m’empêche de l’employer.
Vous dénoncez, dans cet ouvrage cité la volonté de Fukuyama et de Huntington « d’homogénéiser le monde sous un ordre impérial ». Quelle est votre conception de l’universel ?
Pour mémoire, je rappelle que Francis Fukuyama, très influencé par Hegel et Nietzsche, dans un livre mémorable, « La fin de l’histoire et le dernier homme » (1989), soutient deux thèses essentielles : l’une, que la démocratie libérale est le « nec plus ultra » de l’évolution de la condition humaine, le fin mot de l’histoire, c’est-à-dire la fin de l’histoire proprement dite ; l’autre, que le libéralisme économique est plus propice au développement de la science et de la technologie, lesquelles déterminent pour l’essentiel la victoire en cas de conflit militaire. Quant à Huntington, dans un livre retentissant, « La guerre des civilisations » (1993), il avait déplacé la contradiction fondamentale de l’intérieur des nations aux rapports entre les civilisations, qui sont au nombre de huit ou neuf, parmi lesquelles figure putativement la civilisation africaine, très marginale à ses yeux. Mais dans ce concert conflictuel, selon lui, la contradiction principale oppose la civilisation occidentale, en déclin mais pleine de ressources, et les civilisations islamique et confucéenne, en somme orientales. Ces deux visions sont des constructions idéologiques, non dénuées d’ailleurs de pessimisme, qui cherchent les voies et moyens de préserver la suprématie de l’Occident dans le monde. Ce sont donc des visions « suprématistes », sources de conflits et de guerres, qui n’offrent d’autre plat de résistance que la désolation et la misère, la conquête et la domination.
Je rejette cette vision obtuse de penseurs pessimistes, parce que, malgré les facteurs de guerre qui s’accumulent, il existe des facteurs de paix qui se frayent, difficilement certes, un chemin. Il n’y a aucune nécessité qui rende la guerre ou la paix inévitable, mais la guerre est le choix de l’émotion, la paix, celui de la raison. Mon universel parie sur la raison, tout en sachant que l’histoire, toujours, à chaque pas, hésite et doute puis franchit le Rubicon, comme par hasard.
« Le rêve ne peut jamais être pensé comme un épiphénomène », dites-vous dans votre livre sur l’interprétation des rêves en Sénégambie (Prix Noma en 1999). Pouvez-vous nous expliquer le lien entre le rêve et des phénomènes comme la religion, la politique, la sorcellerie, la folie ou encore la mort qui occupent une place très importante dans la conscience collective des Africains ?
Le rêve est, en effet, en relation avec toutes ces dimensions que vous mentionnez. Toute la carrière religieuse d’Aline Sitoé Diatta est annoncée dans une série de rêves prophétiques, de même que celle de Sibeth de Siganar (v. D. Samb, « L’interprétation des rêves », 2004, p. 151-155). Au Cayor du XVIIIe siècle, l’exemple du damel Madior montre combien le rêve peut avoir des répercussions politiques importantes, car c’est à la suite d’un rêve fait trois fois qu’il décide d’attaquer son grand-père Macodou et de se proclamer damel à sa place (ibidem, p. 118-125). En matière de sorcellerie, le rêve peut entraîner des mises en cause très graves, car on est responsable des actes imputés par le rêveur, fussent-ils absurdes. Un cas semblable a été évoqué devant un tribunal de la région de Dakar.
Je le mentionne dans la 3e édition de « L’interprétation des rêves » que je prépare. Quant à la folie, le dépouillement du « Bulletin » de Fann montre combien sa relation avec le rêve est étroite. Enfin, le rêve est un moyen efficace de communication avec les défunts (ibidem, p. 187-189). En ce qui concerne l’importance de la mort dans la conscience collective africaine, elle est considérable, parce qu’elle sert de relais entre la vie et la vie (vie-mort-vie). Aussi bien la spiritualité africaine est-elle dominée par la vie, la vie joyeuse, et la force. En Égypte ancienne, l’eulogie dite lorsqu’on mentionne le nom du pharaon est précisément : « Vie, santé, force ». La santé est un attribut de la vie, qui manifeste la force. Vous aurez remarqué que je n’explique pas, je décris. À mon âge, je ne sais toujours pas ce que veut dire « expliquer » ni ce qu’expliquer veut dire. C’est peut-être « déplier », non ? Mais que dit-il, lui, « expliquer » ?
Après votre retraite à l’université, que retenez-vous de votre carrière d’enseignant chercheur ?
J’ai été professeur titulaire pendant vingt-trois ans au moins, avec dix-huit dans la classe exceptionnelle, dont douze dans le 3e échelon qui est le sommet de la carrière. J’ai été assesseur puis directeur de l’Ifan pendant neuf ans. J’ai servi l’institution universitaire avec loyauté et dévouement. Le métier d’enseignant-chercheur, au-delà des impératifs circonstanciels de carrière, constitue pour moi un choix de vie. Aussi bien, je passe tout mon temps au bureau, travaillant avec acharnement. Comme par le passé, je n’ai pas une seconde à perdre dans les activités mondaines et ne me soucie guère de l’opinion du vulgaire. Ma vie tout entière reste dédiée à l’étude, que je mène désormais dans mon paisible jardin de Bango, à Saint-Louis du Sénégal. Je retiens surtout de ma carrière d’enseignant-chercheur qu’elle nécessite une extrême rigueur intellectuelle et morale, et celle-ci ne se limite pas au seul cadre professionnel. Je dois dire qu’en ce qui me concerne, le choix de vie philosophique me facilite les choses, car vivre en philosophe, c’est vivre selon la raison.
Vous fils de cadi, que pensez-vous de la perte des valeurs dans la société sénégalaise ?
Je dois d’abord vous confesser que je vénérais mon père qui demeure mon éminente référence, mais il y a bien longtemps que le fils du cadi est mort pour renaître philosophe. Or, le philosophe, comme bien vous pensez, n’est fils que de la raison seule. J’entends parler de « perte des valeurs », mais il n’y a jamais eu de monographie scientifique sur la question. Malheureusement, au Sénégal, les savants de gare aiment à parader et à disserter sur toutes choses, employant à mauvais escient, d’un air entendu, des concepts très complexes. Si l’on connaît approximativement les connotations du terme « valeur », on s’abstiendra de parler de « perte des valeurs ». Le premier sans doute, au Ve siècle av. J.-C, Protagoras prône le relativisme des valeurs (ta chrēmata), provoquant une vigoureuse réaction de Socrate d’abord puis de Platon en faveur à la fois de l’unité et de la stabilité des vertus, synonyme très approximatif de « valeurs ». Au XIIIe siècle, s. Thomas (1225-1274), dans le « De veritate », trouve un fondement théologique aux valeurs en faisant d’elles des instruments essentiels de la « creatio divina ».
Dans la seconde moitié du XIXe siècle, le psychologisme, la phénoménologie, Nietzsche, s’emparent des valeurs et approfondissent la réflexion dans le cadre d’une philosophie critique des valeurs. Nietzsche, lui, proposera un renversement de la table axiologique. Un tel renversement ne se fait pas uniquement par un acte volontaire, mais il peut résulter d’une ère de transition. Il est vraisemblable que la société sénégalaise vive une transition de cette nature et que l’expression « perte des valeurs » en soit une forme de prise de conscience un peu maladroite. Mais il faut savoir que les sociétés humaines sont ainsi faites, qu’elles ne cessent de déplorer l’abandon des valeurs traditionnelles, quand c’est elles-mêmes qui en sont les opératrices.
Si vous lisez Aristophane, un comique grec du Ve siècle, contemporain de Socrate, qu’il ne ménage jamais, vous vous en rendrez bien compte. Mais le problème le plus fondamental, le père des problèmes africains, que le philosophe de ce temps rumine impuissant, c’est la défaite spirituelle de l’Afrique noire devant l’Occident et l’Orient, d’abord à partir du VIIe-VIIIe siècle avec l’Orient, puis dès le XIVe-XVe siècle avec l’Occident. Et je suis malheureux de ne voir se dégager aucune pensée africaine suffisamment perspicace et puissante, courageuse aussi, pour prendre l’exacte mesure de cette question qui met en évidence la profonde aliénation de l’esprit négro-africain exilé sur ses terres domestiques et assujetti à des spiritualités allogènes, qu’elle fait ou croit siennes. Ainsi avons-nous bu, à nouveau, dans les eaux du fleuve Amélès dans la plaine du Léthé… Dixi et animam meam salvavi .
Propos recueillis par Seydou KA
Djibril Samb, Philosophe : «Tous les humains de tous continents sont chers au cœur du philosophe»