Société

La peur des représentations- Entretien avec Jack Goody

 

Propos recueillis par Nicolas Journet
Le rejet de l'image, celui du théâtre et de toute fiction partent d'un même regard soupçonneux jeté sur toutes les formes de représentations, qu'elles soient sacrées ou profanes.
Sciences Humaines : La Peur des représentations, titre de votre dernier livre traduit en français, fait penser immédiatement à la répétition dans l'histoire de ces crises iconoclastes, au cours desquelles, au nom de la lutte contre l'idolâtrie, on a détruit des images religieuses. On en a un exemple récent en Afghanistan. Comment expliquer cet anathème jeté contre la figuration sacrée ?
Jack Goody : C'est une question plus large que celle de l'interdiction des idoles. J'ai écrit ce livre bien avant que les talibans ne détruisent les bouddhas de Bamian. Cet acte iconoclaste est souvent mis à contribution par des politiciens pour appuyer l'idée que l'islam et le christianisme sont des civilisations fondamentalement différentes. J'avais l'intention de montrer que, si l'islam peut se montrer hostile à toutes les images, ça n'a pas toujours été le cas, et surtout que ce n'est pas la seule religion à avoir rencontré ce problème.
L'Ancien Testament, qui est un texte commun au judaïsme, au christianisme et à l'islam, affirme clairement qu'il faut détruire toutes les idoles. Chacun de ces monothéismes s'en est inspiré avec plus ou moins de rigueur et à des moments différents de son histoire : le judaïsme tolère l'image peinte, mais non gravée, et le christianisme a connu deux grandes crises iconoclastes, à Byzance au viiie siècle, et lors du schisme protestant, au xvie siècle. D'autres grandes religions ont eu maille à partir avec les images. Le bouddhisme, par exemple : avant que les Grecs ne conquièrent l'Asie centrale, avant la civilisation des Koushans, l'aire bouddhiste était aniconique, c'est-à-dire rejetait toutes les représentations figuratives. On a peine à le croire aujourd'hui. On ne peut donc pas maintenir l'idée que certaines traditions ou civilisations seraient spécifiquement hostiles à l'image pour des raisons qui leur seraient particulières et simplement dogmatiques.
Pour ma part, je pense que ce sont les principes mêmes de la représentation figurée, de la fabrication et de l'usage des icônes qui posent problème à l'esprit humain et l'amènent dans certaines circonstances à rejeter l'image, ou plus simplement, à l'ignorer, et dans d'autres, à lui rendre un culte qui peut aller jusqu'à l'adoration. L'image peinte ou gravée, de même que d'autres modes d'expression artistique, comme le théâtre ou la fiction littéraire, sont des types de représentation vis-à-vis desquels les sociétés se montrent particulièrement ambivalentes et changeantes. Pour donner un avant-goût des raisons que l'on peut trouver à cela, je dirai que toute représentation, y compris l'usage du langage lui-même, peut être suspectée d'infidélité au modèle, de facticité. L'image n'échappe pas à cette règle. Elle est donc suspecte de mensonge, alors qu'elle se présente comme vraie.
Est-ce pour cette raison que l'iconoclasme atteint de préférence l'imagerie religieuse ?
Le sacré est, par excellence, ce qui ne doit pas être mis en doute. L'image la plus sacrée, ce serait celle de la figure du dieu suprême. Mais comment la rendre présente ? Il y a une tendance générale des religions à ne pas représenter Dieu. C'est le cas, bien entendu, dans celles qui interdisent la figuration en général : l'islam, le judaïsme et le christianisme primitif. Mais cette réticence est présente même dans des religions très portées à l'imagerie sacrée. Il y a de cela dans l'hindouisme : Brahma, le dieu suprême, n'est presque jamais figuré, alors qu'on trouve une profusion de représentations d'autres divinités inférieures. En Afrique subsaharienne, qui n'est pas nécessairement musulmane ou chrétienne, on trouve surtout des statues d'ancêtres, et des représentations de divinités animales ou secondaires. Mais le dieu créateur est rarement représenté ou, s'il l'est, c'est de manière abstraite, géométrique.
Le christianisme est une exception, et on peut s'étonner qu'il ait trouvé, à partir d'une certaine époque, l'audace de représenter Dieu en vieillard barbu, et pas seulement sous les traits du Christ. On notera tout de même qu'il s'agit d'une figure autrement plus rare que celle du Christ, des apôtres, de la Vierge et des saints.
En dehors même du contexte particulier qui est celui de l'interdiction de la figuration, la représentation du dieu suprême semble donc poser problème. A mon sens, il ne s'agit pas seulement d'un problème vis-à-vis de l'image et de sa valeur morale mais, plus généralement, d'un problème de logique : si le dieu créateur était là avant toute chose, comment pourrait-il avoir l'apparence des êtres de ce monde ? Le christianisme a résolu la difficulté en proclamant le dogme de l'Incarnation. Mais dans la plupart des cas, on préfère ne pas lui donner de figure. Il y a d'autant plus de problèmes à le faire qu'il s'agit d'une icône sacrée, d'un objet de culte : l'artiste qui la fabrique usurpe quelque part la place du Créateur en manufacturant son image, dans la mesure où il ne s'agit pas seulement d'un symbole, mais d'une figuration vraie de la divinité. L'image sacrée pose aussi des problèmes parce qu'elle est un artefact, une production humaine censée incarner une réalité bien supérieure à l'homme.
Mis à part le dogme chrétien de l'Incarnation, comment cette difficulté a-t-elle été résolue ?
C'est tout le problème de ce que l'on appelle les « fétiches » : ils sont créés par l'homme, mais incarnent des puissances qui lui sont supérieures. Lorsqu'on leur rend un culte, adore-t-on le pouvoir créateur des dieux ou celui de l'homme ? C'est le genre d'ambivalence que véhicule l'image sacrée. Une des manières d'en venir à bout consiste, quand on le peut, à oblitérer l'origine humaine des images ou des statues. En Inde, et chez les orthodoxes grecs, une image est beaucoup plus valable si elle est un « objet trouvé », sans auteur connu. C'est vrai aussi chez les chrétiens : la plupart des Vierges noires, en France (Chartres, Le Puy...), sont des statues sans auteur, dont la légende affirme qu'elles ont été trouvées toutes faites. Il en va de même pour la Vierge de Montserrat, près de Barcelone, qui est un des pèlerinages favoris des Espagnols.
Ces images « trouvées » sont en effet des figures pour lesquelles il existe une dévotion toute particulière, avec pèlerinages, offrandes et guérisons miraculeuses. C'est la même chose chez les hindouistes : les lingam sont d'autant plus efficaces qu'ils ont été « trouvés » et non façonnés par l'homme. Enfin, mieux encore, certaines images ne sont pas des représentations mais des traces de l'original : c'est le cas du suaire de Turin, qui se présente comme une figure miraculeusement née du contact direct avec le corps du Christ. De là, on passe aisément au principe de la relique qui n'est, à proprement parler, plus une image, mais un fragment de l'objet de culte.
Ces images « acheiropoiètes » (qui n'ont pas été façonnées par la main) s'affranchissent d'une des incertitudes les plus graves qui pèsent sur les images en général : sont-elles authentiquement liées à l'original ? Si aucune intention humaine éventuellement trompeuse ne les a produites, alors comment en douter ? C'est sans doute ce qui explique que, même en islam et dans le judaïsme, la photographie n'est pas rejetée complètement : d'un certain point de vue, ce sont des images faites par la machine, et non par l'homme. Elles ne trompent pas.
Les portraits photographiques des imams et des martyrs sont placardés et exhibés partout dans les pays chi'ites. Cela n'empêche pas que le rejet puisse toucher la photographie : en Afghanistan, le régime des talibans, lorsqu'il était au pouvoir, prohibait l'usage des caméras, du magnétoscope et de la télévision. C'était, en bonne partie, à cause de la frivolité des fictions cinématographiques et vidéographiques, mais la prohibition pouvait toucher le support photographique dans son entièreté, sans trop de succès d'ailleurs. Le rejet de l'image passe souvent par des détours compliqués, et sa frontière est très mobile.
En dehors des religions du Livre, trouve-t-on des exemples aussi clairs de rejet de l'image ?
L'aire des grandes religions correspond grossièrement à celle des civilisations de l'écrit. Dans les sociétés de culture orale, comme je l'ai souvent soutenu, les règles changent un peu : les idées sont moins explicitement énoncées que dans les sociétés de l'écrit, et il n'y a en général pas de loi ou de règle formelle qui interdise de faire des images. La plupart des arts dits « primitifs » sont figuratifs, parfois très stylisés, mais figuratifs tout de même. A côté de cela, il existe des exemples de sociétés - comme les Tallensis du Ghana - où l'on ne produit que des symboles géométriques et des décors abstraits. Selon moi, cet aniconisme n'est pas attribuable à une simple ignorance. Dans l'art préhistorique, on trouve partout des figurations animales et elles sont présentes sur tous les continents. Donc, on ne peut pas supposer que, là où elles sont absentes aujourd'hui, c'est qu'on n'y a jamais pensé. Le fait de représenter ou de ne pas représenter, ou encore de n'utiliser que des symboles arbitraires, résulte d'un choix.
J'ai travaillé sur une société ghanéenne où les représentations figuratives ne sont pas interdites, mais extrêmement rares et peu développées. Par exemple, contrairement à beaucoup de sociétés subsahariennes, ces gens ne font pas de masques... Et pour eux, mettre un masque devant son visage est très inquiétant, très suspect : c'est une façon de créer l'illusion qui les dérange. Qu'elle se traduise par une interdiction, un rejet tacite, ou une simple absence de goût, je crois que la figuration pose partout le même problème : celui de la nature ambivalente des images, qui sont à la fois proches de l'original et fausses.
Mais les images profanes ne prétendent pas toujours à la vérité. Echappent-elles pour autant au rejet ou à l'interdiction ?
Pour cela, il faut qu'il y ait une place prévue pour la fiction. Une culture qui refuse l'image sacrée peut accepter l'image profane, comme c'est le cas aujourd'hui dans beaucoup de pays musulmans tolérants. Mais, à d'autres moments de l'histoire, l'interdiction a pu s'étendre en dehors des lieux de culte et à propos d'autres figurations que religieuses, comme on l'a vu en Afghanistan, parce que toute fiction est assimilée à un divertissement intolérable. A l'inverse, dans les sociétés iconodoules, l'image sacrée peut être - pour la même raison - la seule à être vraiment approuvée. J'ai visité les musées de Bologne et j'y ai vu que, jusqu'à la Renaissance, il existait très peu d'images profanes en Italie. La représentation des choses profanes était mal vue, presque interdite.
Ce qui est intéressant, c'est que ces fluctuations n'intéressent pas seulement les images peintes ou gravées. On constate la même chose pour le théâtre en islam : le seul drame vraiment autorisé dans l'aire musulmane est celui de la mort de 'Ali, chez les chi'ites. C'est un sujet religieux. En Europe chrétienne, jusqu'au xve siècle, le seul théâtre représenté était religieux également. C'est un phénomène étonnant du point de vue de notre histoire, parce que la vie culturelle des anciens Grecs et Romains était tournée vers la sculpture, la peinture et le théâtre. Et tout cela a presque disparu jusqu'à la Renaissance, pendant une période très longue, près d'un millier d'années.
Nous devons admettre que l'Europe chrétienne a été elle aussi touchée par le rejet des représentations profanes. Ces arts n'ont survécu qu'à travers la religion, peut-être même sous le couvert de la religion. Cela a donné une légitimité au théâtre, et à l'image et à la fiction en général. Le roman sera confronté lui aussi au soupçon et au rejet : jusqu'au xixe siècle, il était assez mal vu par l'Eglise, de sorte que très peu de gens ont lu des romans jusqu'à ce siècle. Auparavant, des textes populaires comme ceux de Robinson Crusoé ou Don Quichotte ne se présentaient pas comme des fictions, mais comme des mémoires authentiques. On se méfiait de la fiction comme on se méfiait de la comédie.
Toute interdiction portée contre les arts de la représentation est-elle nécessairement d'origine religieuse ?
Ce qu'on peut dire, c'est que la frontière de l'interdit de l'image suit assez bien les mouvements d'expansion et de rétraction du domaine de l'autorité religieuse sur l'ensemble de la vie sociale et morale. Au xvie siècle, à Edimbourg, les calvinistes ont rejeté le théâtre. Les puritains et Cromwell ont interdit le théâtre en Angleterre. Mais dès la Restauration, le théâtre est revenu, et même un théâtre assez licencieux. Aujourd'hui, Edimbourg est le lieu du plus grand festival mondial de théâtre.
Je peux donner d'autres exemples. Aux Etats-Unis, le Massachusetts a d'abord été peuplé par les puritains venus d'Angleterre. Ils refusaient les images ainsi que le théâtre, de sorte que, jusqu'à l'indépendance, il n'y a pas eu de théâtre dans le Massachusetts. Puis, l'immigration juive est arrivée. Ce qui est curieux, c'est que puritains et juifs étaient par tradition des adversaires de l'image, de la fiction et de toutes sortes de figurations. A la fin du xixe siècle encore, il était très difficile à un juif de Russie de faire de la peinture figurative : pour en faire, Marc Chagall a dû émigrer à Paris.
Mais, au cours du xxe siècle, tout a changé. Aujourd'hui, les descendants de ces protestants rigoristes et de ces juifs iconophobes sont les plus grands patrons des médias, du cinéma et du divertissement mondial ! Tout cela évidemment n'aurait pu se faire sans un repli de la règle religieuse sur l'espace privé. Mais dans les sociétés modernes, d'autres exigences morales sont venues motiver la réglementation de certaines images : les images ou les représentations violentes et pornographiques sont les dernières à être encore sous surveillance.
Quel est le problème commun à l'image, au théâtre et à la fiction romanesque ?
C'est celui de la représentation en général : est-elle honnête, est-elle trompeuse ? Dans certains cas, c'est le caractère mensonger de la représentation qui appelle son rejet. Dans le cas du théâtre, c'est sa nature fictive qui gêne : l'acteur n'est pas le personnage qu'il incarne et le décor est faux. Les objections du judaïsme et de l'islam contre le théâtre sont liées au caractère trompeur de la représentation. C'est comme la pomme d'Eve : le péché avance caché.
Mais ce n'est pas le seul versant de la représentation : toute représentation est travaillée par une ambivalence. Une représentation visuelle n'est certes pas la chose représentée, mais en même temps, elle l'est tout de même un peu plus que le mot qui sert à désigner cette chose. Dans le cas des symboles, le rapport est conventionnel et complexe. Dans le cas de l'image, il fait appel à une analogie forte, qui peut induire la confusion chez l'observateur. Il y a donc des cas ou le rejet de l'image, en particulier sacrée, s'appuie sur le fait qu'il existe une confusion possible entre l'image et le référent : dans le cas de l'islam sunnite, par exemple, l'interdit de la représentation humaine repose sur le fait qu'il y aurait confusion possible entre le Créateur, qui a fait l'homme, et l'artiste, qui prétendrait lui aussi pouvoir créer des figures humaines. Donc on n'autorise que les motifs abstraits et les caractères d'écriture.
C'est un argument qui d'ailleurs est très discutable : un des premiers califes de l'islam, Abu Bakr, affirmait que, Dieu étant le concepteur non seulement de toute chose, mais de toute forme, il n'y avait pas plus de mal à façonner une figure humaine qu'un décor abstrait... L'image étant, par nature, ambivalente, elle peut donner lieu à des interprétations parfaitement opposées. C'est pourquoi il peut exister, à l'intérieur d'une même société, d'une même culture, des adversaires et des partisans de l'image, du théâtre, du roman qui s'affrontent violemment, comme l'ont fait catholiques et protestants au xvie siècle en Europe.
Jack Goody Anthropologue. Dernier ouvrage paru : La Peur des représentations. L'ambivalence à l'égard des images, du théâtre, de la fiction, des reliques et de la sexualité, 1997, trad. La Découverte, 2003.
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Comment devient-on terroriste ?   Claudie Bert

 

Qui sont les terroristes ? Quelles sont les conséquences de leurs actes sur la population des pays visés ? Une revue de psychologie sociale (1) a réuni une série de comptes rendus de recherches menées sur ces sujets, en se concentrant sur le terrorisme international.
D'abord, qu'appelle-t-on « terrorisme » et « terroriste » ? Cela n'est pas évident, estiment des chercheurs de l'université de Bologne, citant une étude de 1988 qui recensait déjà 109 définitions différentes ! Eux-mêmes ont demandé à des centaines d'étudiants de leur université de définir le terrorisme par opposition à la guerre. La majorité définit la guerre comme « visant des objectifs militaires », « entre Etats ou populations », « déclarée », « obéissant à des règles » ; le terrorisme, comme « visant des civils », « non déclaré », « sans règles », « imprévisible ». Mais quand, dans un deuxième temps, les auteurs invitent les répondants à qualifier de « terroristes », ou non, des actes intervenus dans le cadre du conflit du Moyen Orient, le tableau se nuance : par exemple, les sujets, surtout s'ils sont de droite, ont tendance à qualifier de « terroriste » une attaque contre un poste militaire commise par des Arabes ou des Palestiniens, et d'« opération de guerre », une attaque contre des combattants palestiniens par des Américains ou des Israéliens.
"Ni déprimés, ni très perturbés"
Qui devient terroriste, comment et pourquoi ? Les auteurs de la présentation générale de ce numéro commencent par balayer, en s'appuyant sur diverses recherches, les plus anciennes théories, « psychologisantes ». Ils citent notamment un article de Post (2005), selon lequel les terroristes « ne sont ni déprimés, ni très perturbés ; ce ne sont pas non plus des fous fanatiques ». On peut même les qualifier de » normaux », ajoute-t-il, du fait qu'ils ne sont pas cliniquement fous. La cause de leur comportement est plutôt à chercher dans leur « identité sociale », c'est-à-dire dans le ou les groupes dans lesquels ils se reconnaissent, et dans le milieu qui les y conduit.
Ainsi Nicole Tausch et ses collaborateurs (2) s'interrogent-ils sur les facteurs associés, chez les musulmans anglais, à une vision plus ou moins indulgente des attentats terroristes de juillet 2005 à Londres. A 1 000 Anglais musulmans, ils ont posé une seule et même question : « Certains disent que les attentats à la bombe de juillet étaient justifiés par le soutien apporté par les Britanniques à la guerre des Américains contre le terrorisme. Etes-vous d'accord ? » Seule une minorité l'est : 11,3 % sont « plutôt d'accord », 11,4 %, « tout à fait d'accord ». Mais ce sont les caractéristiques de cette minorité qui sont intéressantes : l'identité religieuse ne joue pas, puisque les réponses ne diffèrent pas en fonction du degré de pratique affirmé. En revanche, l'identité nationale joue fortement : plus on se sent « anglais », plus on condamne les attentats. Et cette identité naît sur une base matérielle : on est plus porté à se voir comme anglais si l'on habite un quartier où les Musulmans sont peu nombreux, et si l'on fréquente couramment des non-Musulmans.
La théorie de gestion de la terreur
Il ne s'agit ici que de compréhension envers le terrorisme. Mais celle-ci peut conduire à la violence, puisque de nombreux auteurs décrivent la transformation d'un individu normal en terroriste comme une lente progression. Le premier pas est l'adhésion à un groupe. Si celui-ci a pour objectif des attentats terroristes, il va commencer par forger chez toute nouvelle recrue un solide sentiment de solidarité avec le groupe, avant de lui demander de passer à l'action. Cette évolution vers le terrorisme n'est pas seulement le fruit d'un endoctrinement : elle est alimentée par la réaction des victimes, réelles ou potentielles, réaction qu'étudient plusieurs articles de ce numéro. Le plus substantiel est celui de Marr Motyl et Tom Pyszczynski, qui s'appuie sur la Terror Management Theory, ou théorie de gestion de la terreur. Selon cette théorie, tout événement qui accroît la conscience de notre mortalité avive une angoisse que nous essayons d'apaiser en donnant plus de sens à notre vie, et plus de sens à notre mort, que ce soit par l'espoir du paradis ou par la création d'une œuvre qui nous survivra. Cet effort nous rapproche de ceux qui ont les mêmes valeurs que nous, et nous éloigne de ceux qui professent des valeurs différentes, renforçant ainsi l'opposition entre « nous » et « eux ». Les auteurs citent de nombreuses études qui ont validé cette théorie, par exemple en montrant que seule la peur de la mort a cet effet, et non d'autres peurs, telle celle de la douleur physique ; ou que toute évocation de leur mort future conduisait les sujets américains testés à se déclarer davantage en faveur d'une intervention militaire massive au Moyen Orient, et les sujets iraniens, en faveur d'attentats suicides contre les Occidentaux. Les auteurs d'une autre étude, menée en Allemagne, montrent que cette accentuation de la peur de la mort a même un effet paradoxal au premier abord : elle rend moins populaires les « colombes » du camp ennemi. Parce que, estiment les chercheurs, ces colombes (des Musulmans qui combattent le terrorisme) ne sont pas conformes au stéréotype du musulman fanatique, ce qui est déstabilisant à un moment où l'on cherche la sécurité dans le repli sur ses propres valeurs, opposées à celle des « autres ».
Victimes et auteurs dans un cercle vicieux
Si l'on prend ces recherches dans leur ensemble, elles font comprendre comment le terrorisme enferme dans un cercle vicieux victimes et auteurs ou complices : un attentat réveille la peur de mourir chez les membres de la communauté visée, les poussant à se solidariser avec les leurs et accentuant leurs préjudices envers le groupe auquel appartiennent, où auquel sont assignés, les auteurs de l'attentat. Ce qui renforce chez les membres du groupe en question la défense de leur identité et le sentiment qu'« ils » nous détestent. Un fait qui va rendre plus facile le recrutement de nouveaux terroristes...
Cet enchaînement est-il fatal ? Non, répondent plusieurs de nos auteurs. Ils formulent des suggestions, ou, mieux encore, citent des expériences qui montrent que l'on peut freiner, voire arrêter, cette course à l'abîme. L'article de Motyl et Pyszczynski sur la théorie de gestion de la terreur est le plus riche en suggestions pour améliorer les relations inter-groupes, à savoir :
- Mettre en évidence les expériences et les sentiments communs à tous les êtres humains. Une série de recherches a eu recours pour cela à la même stratégie de base : d'abord activer les préjugés des gens en les faisant penser à leur mort, puis leur présenter des images ou des textes montrant des hommes de nationalités diverses se livrant aux mêmes activités (manger, jouer...) ou affrontant les mêmes dangers (le changement du climat sur la terre entière, par exemple). Le résultat est le même partout : cette insistance sur notre commune humanité rend les gens moins hostiles envers « les autres », plus portés à préférer, en cas de conflit, la négociation à la violence.
- Dévaloriser la violence : des Américains auxquels on a fait lire un texte présentant la violence comme un comportement animal, digne de sous-hommes, se montrent ensuite nettement moins portés à prôner la guerre contre l'Iran.
- S'appuyer sur les valeurs religieuses consensuelles, c'est-à-dire mettre en évidence la charité, l'amour du prochain que prônent toutes les religions. Ainsi, aux Etats-Unis, les fondamentalistes religieux sont-ils nettement moins nombreux à approuver le recours à la violence contre le terrorisme quand, avant de les consulter, on leur a lu des passages de la Bible judicieusement choisis. Il en va de même chez les chiites d'Iran : la lecture de passages pacifistes du Coran a sensiblement réduit leur hostilité envers les Occidentaux.

(1) Revue internationale de psychologie sociale, vol. 22, n° 3-4, décembre 2009. Tous les articles cités en sont tirés, sauf mention contraire.
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Recherches sur Ebola : 3 vaccins en cours de test en Afrique

La recherche d’un vaccin et des médicaments pour lutter contre le virus Ebola passe par une recherche harmonisée et concertée. C’est en ce sens qu’un forum dont le thème porte sur «La voix et le leadership africain pour accélérer l’évaluation des traitements et des vaccins potentiels du virus Ebola en Afrique» s’est ouvert hier.

L’objectif de cette rencontre de deux jours à laquelle prennent part des experts et des chercheurs dans le domaine de la santé sera une occasion pour ces derniers d’élaborer des positions communes dans le but de venir à bout de cette pandémie. Selon Pr Souleymane Mboup, président du Réseau africain pour la recherche sur le Sida (Rars), les perspectives locales et communautaires sont indispensables dans cette recherche de solutions à cette épidémie qui sévit dans la région ouest africaine depuis maintenant un an. «Il faut repositionner le leadership africain. Même s’il y avait des Africains qui participaient, on ne les avait pas beaucoup entendus et là le moment est venu de pouvoir repositionner le leadership africain», a-t-il déclaré.
Rejoignant le Pr Mboup sur l’importance de la recherche, le ministre de la Santé et de l’Action sociale, Awa Marie Coll Seck, venue présider cette manifestation, a soutenu qu’il faut de la recherche opérationnelle et surtout socio-anthropologique. D’après Pr Seck, «il faut comprendre les choses pour pouvoir mener une riposte». «La riposte ne sera possible que si chaque pays donne un engagement ferme. En cela, il faut une responsabilité politique et humanitaire pour mettre un coup d’arrêt à cette catastrophe», a-t-elle déclaré. Et le ministre de la Santé d’ajouter : «Cela ne peut se faire qu’en déployant massivement les ressources dans les pays affectés en s’attaquant à cette épidémie à sa source et en investissant dans la recherche sur les vaccins et les traitements efficaces. Cette riposte vigoureuse doit être coordonnée, organisée et mise en œuvre sous un leadership clair tant au plan national, sous régional, régional et international.»
Pour le Pr Mboup, spécialiste des maladies infectieuses, dans cette recherche de solutions à cette pandémie, «il faut aller vers un nouveau paradigme qui est celui d’accélérer l’accès à ces médicaments et à ces vaccins». D’après lui, il faut en avoir «la démonstration tout en essayant de respecter tant bien que mal les procédures déjà établies pour les essais vaccinaux d’une manière générale».
Outre les chercheurs qui prennent part à cette rencontre, ce forum enregistre aussi la participation «des survivants d’Ebola et des convalescents» qui, selon Pr Mboup, sont «des facteurs incontournables dans le cadre de cette lutte et dans la recherche». D’ailleurs, indique-t-il, il n’y a pas encore de traitements confirmés, mais parmi les recherches qui sont en train d’être faites, il y a celle qui concerne des anticorps développés à partir des plasmas des sujets convalescents d’Ebola. «Il y a des recherches qui sont en train d’être faites sur deux médicaments et il y a des candidats, 3 vaccins qui sont en train d’être testés et tout ça doit être prouvé scientifiquement. Et les recherches pour le vaccin vont commencer normalement en février», a-t-il expliqué.
Au terme de ces échanges de deux jours, une Déclaration de Dakar, dans laquelle il y aura les recommandations des experts qui prennent part à cette rencontre, sera soumise aux décideurs.

lequotidien.sn

Témoignages émus : Hommage magistral à Cheikh Tidiane Diakhaté

Cheikh Tidiane Diakhaté a été inhumé samedi à Tambacounda. Mais à la levée du corps, le président du Conseil constitutionnel a eu droit à un hommage appuyé du président de la République, de ses collègues et de sa famille.

La Nation sénégalaise a rendu hommage au président du Conseil constitutionnel, Cheikh Tidiane Diakhaté, décédé jeudi à Dakar. A la levée du corps à l’hôpital Principal, samedi, les témoignages ont été nombreux pour saluer la mémoire du juge. Le chef de l’Etat, qui était présent, a déclaré : «Nous avons perdu un magistrat émérite, un serviteur de l’Etat. Il était chargé de dire et d’interpréter. Au nom de l’Etat et de la Nation, c’est avec émotion et tristesse que je rends un hommage mérité au juge Cheikh Tidiane Diakhaté, par sa noble et riche carrière au service de la loi et l’Etat de droit. Il est l’une des grandes figures qui ont marqué l’histoire du pouvoir judicaire. Je joins mes prières aux vôtres pour que Dieu, dans sa miséricorde, accorde sa gratitude au défunt et l’accueille en son paradis.» Et Macky Sall d’insister sur les valeurs qui faisaient la force du défunt juge. «Au-delà de la distance qu’imposent la séparation des pouvoirs et les servitudes institutionnelles, Cheikh Tidiane Diakhaté était d’une grande générosité, d’une grande sagesse et d’une grande bonté. Ses conseils sur la marche de l’Etat étaient toujours fondés sur l’objectivité. Je garderai de lui le souvenir d’un magistrat aguerri et des qualités humaines si nécessaires au contrat qui nous lie les uns aux autres», a-t-il ajouté. Pour le vice-président du Conseil constitutionnel, Cheikh Tidiane Diakhaté était un fédérateur avisé. «Il a su mettre en perspective la diversité de notre vie pour asseoir la dynamique et la stabilité de l’institution. Nous, membres et personnel du Conseil constitutionnel, avons à son égard un devoir de légitime reconnaissance pour ce qu’il a pu faire avec nous, pour nous, pour la réalisation de notre mission commune. Aujourd’hui, nous prions pour le repos de son âme», a soutenu Isaac Yankhoba Ndiaye. Ce dernier a rappelé que pendant 40 ans, sans discontinuité, le président Cheikh Tidiane Diakhaté a toujours servi la justice «avec la foi». «Il a géré avec souplesse, en toute conscience, les lourdes responsabilités qui lui ont été confiées», a-t-il témoigné.
Le Quotidien.sn

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