Opinions et Débats

« L'Afrique et l'héritage d'Alioune Diop : le dialogue des religions et les défis du temps présent » par Alpha SY-Sénégal


Cinquantenaire du Concile Œcuménique Vatican II (1962 – 1965)
Colloque International
Dakar – 26-27-28-29 janvier 2016
HOTEL KING FAHD PALACE
50 ans après Vatican II

Monsieur le Président de la République ;
M. le Premier Ministre ;
Messieurs les membres du gouvernement,
Monsieur Le Maire de Dakar,
Son Excellence Monseigneur Barthélémy ADOUKOUNOU, Secrétaire Général du Conseil Pontifical pour la Culture,
Son Eminence Théodore Adrien SARR, Président de la CERAO,
Messieurs Les Représentants des Autorités religieuses et traditionnelles,
Messieurs Les membres du Corps Diplomatique
Messieurs Les représentants des Institutions Internationales,
Chers Panélistes,
Chers membres de la CAC/SEN
Chers Invités.

La Communauté Africaine de Culture/ Section Sénégal, dont la légitimité de l'implication dans ces importantes Assises devient intelligible à la lumière de sa filiation historique avec la Société Africaine de Culture, vous souhaite la bienvenue. Elle vous dit très chaleureusement merci d'avoir répondu si nombreux à son invitation.
Pour rappel, la Société Africaine de Culture a été créée en 1956, au lendemain du Premier Congrès des Artistes et Écrivains noirs. Dés 1958, l'UNESCO lui a accordé le statut consultatif, catégorie A. C'est en 2005 qu'elle est devenue la Communauté Africaine de Culture, avec comme Président le Nigérian Wole Soyinka. Elle s'évertue à relever le défi de l'adaptation de l'action des intellectuels et artistes noirs aux enjeux du XXIème siècle, en s'appuyant sur les nouvelles générations.


La Communauté Africaine de Culture compte une section sénégalaise dont les éminents membres fondateurs sont : les Professeurs Amadou Makhtar Mbow, feu Assane Seck, feu Alassane Ndaw, Abdoulaye Bathily, Thierno Mouctar Bah, Mohamed Fadel Dia, Andrée-Marie Diagne, Mamoussé Diagne, feu Amady Aly DIENG, Abdoulaye Bara Diop, Penda Mbow, Abdourahmane Sow, et Ibrahima Thioub, Mesdames Marie-Aïda Diop Wane, Madeleine Devès Senghor, Marie-Thérèse Senghor Basse et Messieurs Cheikh Hamidou Kane, Sada Kane, feu Abdoul Almamy Wane.
Dans l'esprit et d'Alioune Diop et des brillants intellectuels, d'obédiences confessionnelle et idéologique opposées et parfois même contradictoires qui ont partagé sa trajectoire, la CACSEN, s'est illustrée, entre autres, par :


- La commémoration à Dakar et à Saint-Louis, en janvier 2010, du 100ème anniversaire de la naissance du Fondateur de Présence Africaine ;
- Un vibrant hommage, rendu le 30 novembre 2013, au Professeur et Homme d'État Assane Seck, son premier président, arraché à l'affection des Sénégalais le 27 novembre 2012 ;
- L'initiation, en novembre 2014, à l'occasion de l'organisation, en terre sénégalaise du 15ème Sommet de la Francophonie, d'une caravane culturelle dénommée Parole de femmes à travers la littérature francophone de Madame de Sévigné à Ken Bugul. L'objectif de cette singulière randonnée littéraire était de redonner aux jeunes le goût de la lecture, voire de l'écriture dans l'espace francophone.
Nous envisageons de commémorer, avec le concours du ministère de la Culture et de la Communication, en avril 2016, le 50ème anniversaire du Festival Mondial des Arts nègres dont Alioune Diop a été l'initiateur.


En attendant cet important rendez-vous, nous voici, réunis autour d'un événement de portée double.


Il s'agit, d'abord, de rendre un hommage mérité au fondateur de Présence Africaine pour sa contribution précieuse à cette dynamique par laquelle « l'Église en Afrique est devenue une Eglise africaine ». Et d'un même mouvement, faire le point sur des questions essentielles soulevées lors du Concile Vatican II, échanger sur l'évolution de la personnalité africaine dans la catholicité et tenter de répondre aux défis majeurs consubstantiels aux mutations qui affectent si profondément notre planète.
Pour ce faire, le Comité scientifique, présidé de main de maître par l'éminent Professeur Aloyse- Raymond Ndiaye, a su faire preuve de détermination et de tact pour trouver les personnes-ressources, suffisamment généreuses pour nous gratifier de leur temps et de leur énergie.


Par conséquent, vous me permettrez de me contenter de dire un mot sur l'importance du dialogue, point d'ancrage des différentes problématiques de notre colloque.
Nous constituons, aujourd'hui, une humanité fragmentée qui, quoique partageant le même espace, au demeurant hâtivement qualifié de « village planétaire », loge des communautés qui se côtoient. Cette singulière coexistence est d'autant plus grosse de tous les dangers que la parole y est en péril : si elle n'y est pas censurée et/ou autocensurée, elle y est inaudible, parasitée qu'elle est par le bruit.
Dans tous les cas de figure, cette absence de communication n'autorise point la possibilité de questionner ni l'expérience de soi, encore moins celle de l'Autre, afin de les partager dans la perspective d'un enrichissement mutuel. Ce contexte de vacuité des conditions, à la fois objectives et subjectives, du dialogue suscite, dans le moyen ou long terme, non seulement la peur de l'Autre mais aussi la peur de soi.
L'une des conséquences, qui en résulte, est que notre humanité est terriblement éprouvée par de nouvelles formes de conflictualité. Celles-ci, témoignent, de quelque manière, de l'incapacité de nos contemporains à se nourrir de ces trois mamelles que sont l'Altérité, le Pluralisme et la Justice sociale.


Pourtant, en dépit des angoisses qui envahissent notre espace et des redoutables incertitudes qui s'incrustent dans notre quotidien, il convient d'admettre une certaine positivité à notre état présent. Elle consiste à nous mettre en demeure, sous peine de périr, d'aller au fond de nous-mêmes, afin de forger les outils mentaux et intellectuels qui nous permettent de nous redéployer, avec bonheur, dans l'axe du Pluralisme et de l'Altérité, sous toile de fond d'une quête inlassable de la Justice sociale. Il urge alors de questionner les cultures traditionnelles, les différentes religions et tout l'héritage philosophique d'ici et d'ailleurs, pour articuler ses valeurs à soi et celles de l'Autre, afin de créer les conditions idoines de triomphe de l'idéal d'égalité, de liberté et de fraternité que partagent tous les hommes épris de justice et de paix.


Et précisément, Monsieur le Président de la République, ce colloque, que vous avez tenu à honorer de votre présence, participe de cette volonté jamais prise en défaut de favoriser la réflexion pour la matérialisation de ce rêve qui, sans doute, a l'âge de l'humanité.
Eu égard à la pertinence des thématiques et à l'expertise avérée de nos généreux communicateurs, je suis persuadé que nous aurons droit à des productions de qualité. Je suis convaincu qu'ils sauront nous aider à détecter, dans la grisaille du moment, les signes avant- coureurs d'un monde où le Travail est assuré, la Liberté, garantie et la Dignité, préservée. Du moins, je l'espère. Je l'espère très profondément.
Pour terminer, qu'il me soit permis, au nom de la CACSEN, de remercier très sincèrement :


- Son Excellence Monsieur Macky SALL, Président de la République, pour avoir honoré nos assises de sa présence ;
- Nos différents panélistes, pour leur disponibilité et leur sens du partage ;
- Nos différents partenaires, pour avoir contribué aux conditions matérielles et financières de succès de ce colloque ;
- Le Comité scientifique, notamment son Président qui a eu l'amabilité de nous associer à l'organisation de cette importante manifestation ;
- Le Comité d'organisation qui a fait preuve d'engagement et de rigueur ;
- La presse, pour son professionnalisme.


Pleins succès à nos travaux !
Merci de votre aimable attention !


Alpha SY est professeur de philosophie, animateur de café-Philo et écrivain.

Débat Finkielkraut-Debray : Ce qu'ils ne se sont jamais dit/Anne Rosencher et Alexis Lacroix- marianne.net

 

Le débat nourrit l'intelligence, il en faut beaucoup plus voici, un exemple. PBC 

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Ces deux-là devraient commencer d'urgence une correspondance. Cela se voit, surtout, dans les interstices. Quand les enregistreurs sont éteints, que l'exercice de la joute intellectuelle marque une pause, ou quand elle se termine : la saveur des échanges se teinte alors de frivolité. Sur chaque sujet, les deux se piquent, se hissent, se marrent – Finkielkraut, pince-sans-rire ; Debray, déployé. Ils ne pensent pas pareil, mais nos deux mélancoliques se reconnaissent dans une façon d'être, dans une pratique du débat. Marianne organise le 20 octobre une soirée de conférences autour du thème « Peut-on encore débattre en France ? » « Il le faut », répondent en chœur Debray et Finkielkraut.

JDD/SIPA et ERIC DESSONS/JDD/SIPA
Marianne : Vos deux livres – la Seule Exactitude et Madame H. – sont, chacun à sa façon, empreints d'un amour mélancolique du passé. Pensez-vous, selon la formule d'Albert Camus, que la pensée d'un homme, c'est « avant tout sa nostalgie » ?


Alain Finkielkraut : La nostalgie est un sentiment suspect à tous ceux qui perçoivent l'histoire comme un grandiose mouvement d'émancipation. Ils opposent l'avenir au passé comme la liberté et l'égalité à la servitude. Leur sens poétique même les incline à célébrer l'irrésistible plutôt qu'à pleurer l'irréversible. La querelle, depuis peu, s'est encore envenimée. La nostalgie n'est plus seulement suspecte, elle est carrément criminelle. Car elle ose porter le deuil du temps d'avant la diversité, d'avant les quartiers, les collèges et les lycées « sensibles ». Si quelqu'un s'avise de braver l'interdit et de manifester son attachement à la moindre parcelle du monde enfoui, il est aussitôt traduit devant le tribunal de l'antiracisme. Il n'y a plus d'échappatoire. Moins le présent est aimable, plus nous sommes condamnés à l'aimer et à le glorifier.
Régis Debray : Pas du tout d'accord. La gauche postiche amie des lieux communs brocarde la nostalgie, mais la gauche pour de vrai en a toujours fait son tremplin. Toutes les révolutions se sont faites sous l'aiguillon de la précédente, parce qu'une révolution, comme le disait fort bien Péguy, est « l'appel d'une tradition moins parfaite à une tradition plus parfaite ». Seuls les réacs sont modernistes ! En 1848, on voulut refaire 93, en 1871, 93, et en 1917, Lénine danse dans la neige du Kremlin au 101e jour de pouvoir, car il a tenu un jour de plus que la Commune de Paris... Je n'ai jamais vu un révolutionnaire qui ne soit stimulé, voire hanté, par l'exemple d'un grand ancêtre, Zapata pour Marcos, San Martin pour le Che, et j'en passe. Aujourd'hui, si la nostalgie est moquée, elle l'est par des gens qui n'aspirent qu'à changer un peu les choses pour que rien ne change. La nostalgie, c'est le grand coup de pied au cul des amnésiques. Et la conscience historique, c'est l'essence de toute grande politique. Le présentisme est une abdication de la volonté. Il y a toujours un rétroviseur propulsif chez les grands audacieux. Le plus célèbre étant, pour nous, le général de Gaulle, grand mélancolique devant l'Eternel, qui a fait plus que quiconque pour moderniser la France.
« Comme l'espérance est violente ! Gardons-nous de dételer », écrivez-vous, Régis Debray, dans Madame H. Est-ce que cela signifie que tout n'est pas perdu ? Eprouvez-vous le devoir de descendre dans l'arène ?


R.D. : Non. La France n'est pas occupée, ni sous dictature. L'Etat – ou ce qu'il en reste – ne porte pas atteinte aux libertés publiques et individuelles. Donc, je ne vois pas l'état d'urgence – qui inciterait plutôt à monter dans les montagnes qu'à descendre dans la rue. Mais, même si l'on entend votre question au sens large, à savoir : faut-il encore faire de la politique ?, je vous réponds qu'on doit remplir ses devoirs civiques, oui, mais s'agiter dans l'arène, non. La politique n'est plus un exercice sérieux pour l'esprit. La fin du politique est même ce qui fait époque en Europe. Vous vous souvenez du mot de Napoléon à Goethe : « Aujourd'hui, la tragédie, c'est la politique. » Eh bien, aujourd'hui, la tragédie, ou le destin, a d'autres ressources. Il faudrait vraiment être un peu demeuré pour lire la gazette comme l'on fait sa prière du matin. Chacun sait que nos décideurs ne décident plus de rien, que nos élus n'ont plus de prise sur le cours des choses, que l'art de gouverner consiste à faire semblant. Aujourd'hui, la politique, c'est la comédie. Il y a deux endroits où les choses sérieuses se passent. Dans l'ordre scientifique (les bio- et nanotechnologies), et dans l'ordre du religieux. Le politique n'est plus là que pour amuser la galerie.
A.F. : Je voudrais tout de même interpeller Régis Debray sur ce point : la politique, c'est le souci de la chose commune et, pour moi – je ne suis pas le seul –, ce souci est en train de devenir une véritable angoisse. Je citerai Simone Weil : « On peut aimer la France pour la gloire qui semble lui assurer une existence étendue au loin dans le temps et dans l'espace. Ou bien on peut l'aimer comme une chose qui, étant terrestre, peut être détruite, et dont le prix est d'autant plus sensible. » Je suis né à Paris et longtemps mon identité française est allée de soi. Je n'y pensais pas tous les jours. Les Belges étaient inquiets du devenir et de la consistance même de la belgitude ; français, j'étais indemne de ce genre de questionnement. Mais j'ai été comme malgré moi saisi par cet amour dont parle Simone Weil, ce « patriotisme de compassion », lorsque j'ai vu la France tomber peu à peu dans l'oubli d'elle-même et devenir une société postlittéraire, postculturelle, postnationale. Cette chose commune, j'en ai pris conscience au moment de sa disparition. Ma douleur me vaut d'être voué aux gémonies, traité de réactionnaire et même pis. Mais, si elle est, comme je le pense, l'humeur du vrai, ne doit-elle pas fonder une action politique, sauf à se laver les mains de tout notre héritage ?


R.D. : Le mot qui me parle dans ce que vient de dire Alain est « postlittéraire ». Une société postlittéraire est une société posthistorique. Et, en France, si la littérature a toujours été entachée de politique, la politique, elle, a toujours été enluminée de littérature. Nous avons, d'un côté, une tradition qui va de Chateaubriand à Malraux, celle de la littérature dite politique, et, de l'autre, un fil qui court de Saint-Just jusqu'à de Gaulle – c'est-à-dire : des écrivains. Si la France est quelque chose comme une nation, c'est-à-dire un peuple singularisé par une histoire, c'est parce qu'elle fut une littérature. Aujourd'hui, elle ne l'est plus qu'à la marge. A la fois du fait des classes dirigeantes devenues massivement illettrées – notamment via l'ENA, notre grande école d'inculture. Mais du fait aussi de l'écosystème : nous sommes passés de la graphosphère à la vidéosphère ; et la culture visuelle a remplacé la culture littéraire. La France, où l'homme de lettres et l'homme d'action se sont toujours donné la main, a été la plus atteinte, la plus blessée par ce changement climatique. Récemment encore, il m'est arrivé d'assister à une séance au Sénat, dite de « débat sur la politique étrangère » : j'y ai vu des représentants de groupe qui avaient même du mal à lire le texte de leur intervention, pourtant parfaitement plat. Ils balbutiaient. C'est vrai que, lorsqu'on ne récite plus à l'école du Victor Hugo sur l'estrade, on a du mal ensuite à lire à voix haute. Mais je m'efforce de tirer un bien d'un mal, de mettre à profit ce beau hasard qui nous situe à la charnière historique entre deux univers. Je viens de la graphosphère, et j'arpente la vidéosphère. J'ai connu un François Mitterrand grand lettré, et entends ensuite, à la même place, un « M. Casse-toi-pauvre-con ». Pour un médiologue, c'est un grand privilège, et cela ne manque pas de saveur. Donc, oui [il rit], j'essaie de comprendre, même de goûter tout ce qu'il y a de pittoresque dans cette transplantation d'organes.
A votre sens, les intellectuels participent-ils à cette grande mutation, ou constituent-ils encore une force de résistance ?


R.D. : Les intellectuels sont forcés d'y participer – c'est bien pourquoi je ne suis plus un intellectuel. Ils n'ont pas le choix parce qu'un intellectuel se définit par un projet d'influence – en ce sens, ce n'est pas l'hériter du moine, mais l'héritier du prêtre. Un intellectuel veut avoir une emprise sur les esprits. C'est un monsieur qui entend modifier l'état du monde en modifiant l'état d'esprit de ses contemporains. Or, exercer une influence, cela implique des vecteurs, des véhicules. Et ces supports ne sont plus le livre, ni le cours, ni la conférence, mais le buzz, Facebook, et les émissions de variétés. Donc, aujourd'hui, un intellectuel qui, par définition et fondation, est un « médiatique » – comme le prédicateur l'était, sauf que son médium à lui était le porte-voix et la chaire – est forcé, s'il veut continuer d'exercer sa fonction, de consentir au face caméra, la meilleure façon pour lui de rendre public son avis privé sur le cours des choses. Je trouve cela humiliant d'avoir à comparaître devant M. Ruquier pour se poser en type sympa. Je ne suis pas sympa et, si je le faisais, on retiendrait surtout la couleur de ma chemise. Je laisse à de plus vaillants que moi la guéguerre des idées, et ne prétends plus qu'à un rôle d'écrivain, pondant de temps à autre des petits livres qui s'adressent à 2 000 ou 3 000 personnes, et je m'en contente fort bien.
A.F. : Je pense que Régis Debray, quoi qu'il en dise, est un intellectuel. Ce qu'il écrit a un retentissement et contribue à enrichir le débat, voire à modifier les mentalités. Nous sommes nombreux à lui être
redevables notamment de la distinction précieuse entre la graphosphère et la vidéosphère.
R.D. : Et puisqu'on échange des compliments, sans parler de tout ce qui me sépare de lui, et qui n'est pas rien, je suis redevable à Alain Finkielkraut de maintenir dans le monde des images les exigences de l'écrit. C'est un pari que je serais incapable de prendre. Ce ne doit pas être facile d'avoir un pied dans chaque monde.
A.F. : Il me semble néanmoins que je dois m'expliquer, à ce stade de la discussion, sur les raisons pour lesquelles j'accepte en effet de passer à la télévision, et même dans certaines émissions où je n'aurais pas eu naguère encore l'idée d'aller. J'ai été invité au moment de la parution de l'Identité malheureuse à l'émission « On n'est pas couché » [de Laurent Ruquier] et l'invitation m'a été renouvelée pour la Seule Exactitude.
R.D. : Mon Dieu, mon Dieu, qu'est-ce que j'apprends ! Je retire mon compliment [les deux rient]. Vous effacerez !
A.F. : Cinquante minutes pour m'expliquer, cela ne m'était jamais arrivé dans aucune émission, ni à la radio, ni à la télévision. Mais je l'ai fait pour une raison plus profonde : il faut en revenir au climat actuel de la vie des idées. Au temps où le marxisme apparaissait comme un horizon indépassable et où l'histoire brillait de tous ses feux, le progressisme ne faisait pas de quartier. Le chiffre 2 régnait en maître. Camus était un séide des colons d'Algérie et Raymond Aron, un chien de garde de la bourgeoisie. Dans une société déchirée par la guerre civile, comme disait Sartre, il fallait choisir son camp. L'abstention et la neutralité – celle-là même que revendique aujourd'hui Régis Debray – étaient alors perçues et dénoncées comme une forme d'intervention : le boudeur sur son Aventin fournissait à celui des deux camps qui se tenait sur la défensive idéologique des arguments propres à décourager le camp du progrès. Bref, on n'échappait pas à l'histoire, c'est-à-dire à l'antagonisme fondamental des opprimés et des oppresseurs. Les choses ont changé au début des années 80. Avec l'éclatement de l'imposture totalitaire, la guerre civile a cessé d'être le modèle implicite de la vie intellectuelle. Les métaphores militaires autour de l'engagement ont laissé place au vocabulaire et à la pratique de la conversation – c'était le pari de la revue le Débat. S'est ouvert une époque où, que l'on soit de droite ou de gauche, on discutait, on échangeait des raisons, on confrontait des points de vue.
Cette parenthèse heureuse s'est refermée en 2002 avec la parution, dans une collection dirigée par Pierre Rosanvallon, du Rappel à l'ordre. Enquête sur les nouveaux réactionnaires, de Daniel Lindenberg – livre salué par un article en première page du journal le Monde. L'anathème faisait son grand retour, les listes noires resurgissaient, le monde se trouvait à nouveau divisé en deux camps : le parti du Bien, d'un côté, et, de l'autre, les suppôts, objectifs ou subjectifs, du Front national. Et la bataille des idées redevenait la guerre de l'humanité contre ses ennemis. Quand vous êtes accusé par les journaux qui donnent le la de la vie de l'esprit d'être un raciste, quand ceux qui sont chargés de faire votre portrait viennent vous voir pour vérifier tout le mal qu'ils pensent de vous, vous ne pouvez plus faire confiance aux médiateurs. La télévision devient pour vous une cour d'appel. Je descends dans l'arène médiatique pour libérer mon visage des portraits qui l'enferment. Le public peut me détester, mais au moins, dès lors que je dispose de temps, il juge sur pièces.


R.D. : Finkielkraut est cohérent avec la mission qu'il se donne. L'espace public, pour Kant, désignait l'ensemble des gens qui lisent. C'est devenu l'ensemble des gens qui regardent. Alors, bonne chance. Maintenant, le passage du combat au débat – qui est celui des années 80 –, c'est aussi le passage chez nous de la conviction à l'opinion. On débat de ses opinions et on combat pour ses convictions. Les années 80 ont marqué, en effet, la fin de la croyance politique comme croyance religieuse. Cela a de bons côtés. Problème : pendant ce temps, la croyance religieuse redevient politique et surgissent devant nous les nouvelles forteresses de la conviction, à l'échelle mondiale, que l'on soit musulman, juif, hindouiste, intégriste catholique, etc. Vous avez donc en centre-ville d'aimables et distingués sceptiques qui débattent sur des plateaux et dans des revues hautement civilisées et, dans les banlieues de l'Occident, de grimaçants intégristes prêts à mourir et à tuer pour leurs convictions. Les progrès de la civilité dans l'arène domestique monnayent les progrès de la sauvagerie au-delà du périph. On n'a rien sans rien, n'est-ce pas ?


A.F. : Régis Debray me fournit une occasion de clarifier les choses : je n'ai pas d'opinion. Ou, si j'ai des opinions, elles sont sans intérêt. Ce que j'exprime publiquement, ce sont mes convictions. Je sais très bien, pour l'éprouver chaque jour, que la liberté d'expression a quelque chose de contre-nature. Parce que la liberté d'expression n'est pas simplement la liberté pour moi de dire quelque chose, mais aussi la liberté pour l'autre de dire des choses que je n'ai pas envie d'entendre. A lire les journaux ou certains essais, à regarder la télévision, je suis sans cesse énervé, écorché, exaspéré, et maintenant, qui plus est, j'en prends plein la gueule. Il est très difficile de vivre avec les convictions des autres. C'est la réussite fragile, exceptionnelle, de notre civilisation. C'est cette liberté douloureuse qui a été défendue le 11 janvier.
Justement, vos analyses portant sur les attentats de janvier 2015 et sur la manifestation du 11 janvier qui les a suivis diffèrent l'une de l'autre...


A.F. : Défendre la blessure de la liberté, tout le monde n'y est pas prêt aujourd'hui en France. La preuve nous en a été administrée deux fois : par le massacre de Charlie, et par le refus des « quartiers populaires » de se joindre à la grande manifestation du peuple de France contre cet acte de guerre. Une division s'est fait jour, qu'il faut avoir le courage de regarder en face. Or, quand Régis Debray explique dans le Monde qu'au fond chacun a son sacré, et que nous sommes aussi chatouilleux sur Auschwitz que les musulmans sur le Coran, il nie ce hiatus au profit d'une symétrie très contestable : la destruction des juifs n'est pas une croyance. C'est un événement traumatique, ça n'est pas du tout la même chose. De ce malheur-là, l'Europe ne peut pas se détourner, car ce malheur a eu lieu. Le 11 septembre 2001 aussi a eu lieu. Le négationniste n'a rien à voir avec le blasphémateur ou le sacrilège. Faurisson n'est pas un autre Charb. Tracer un signe d'équivalence entre Allah et la Shoah, en englobant ces deux instances dans la catégorie du sacré, c'est réintroduire subrepticement le délit de blasphème, avec l'argument suivant : puisque nous avons nos totems et nos tabous, nous devons faire preuve de retenue vis-à-vis de ceux des autres. Après la mise à mort ignominieuse du chevalier de La Barre, l'Europe a considéré que le blasphème était un crime imaginaire, et nous pratiquons communément la critique des religions – comme d'ailleurs Charlie Hebdo qui se moque du catholicisme bien plus souvent que de l'islam. Bref, cet héritage est devenu constitutif de notre identité et cette identité n'est en aucun cas négociable.
R.D. : Pas de paranoïa, s'il vous plaît. Je ne mets pas en balance un génocide et un sacrilège. Je regarde le droit. Le blasphème reste un délit dans la plupart des législations d'Europe, et même en Alsace-Moselle, où la loi n'est pas appliquée sans être abrogée pour autant. La lettre à mon ami Plantu publiée dans le Monde, à laquelle vous faites allusion, c'était à l'occasion de la Journée du dessin de presse. Je voulais simplement faire remarquer que notre propre liberté d'expression a ses limites parce que chaque société a son point de sacralité, ce dont on ne doit ni ne peut rire. L'idée n'était pas d'établir une symétrie entre les sacrés, mais de déconnecter le sacré du religieux. Il est frappant, en termes de droit, que la bande dessinée Hitler = SS ait été retirée à la vente et à l'exposition parce que des gens – des caricaturistes au-dessus de tout soupçon – y pratiquaient le second degré sur les camps de concentration et d'extermination. Ils ont été condamnés à une lourde amende. Nous avons, nous aussi, une religion civile. Ça ne veut pas dire que la Shoah est une « croyance ». C'est un événement dont le souvenir est devenu un facteur, un point de rassemblement – comme l'est tout sacré –, et il est normal qu'on tienne à le sauvegarder. C'est un réflexe de survie collectif, comme l'a été dernièrement le fait d'insérer dans le code pénal un délit d'outrage à l'hymne national et au drapeau, pour injecter du sacré dans quelque chose qui ne l'était plus. Toute société a besoin de poteaux indicateurs : « Ici, on ne touche pas ». Et je trouve cela très heureux, du moins tant que cela ne paralyse pas l'esprit d'examen et le droit de critique. Il n'y a pas de civilisation là où il n'y a pas de limites.


A.F. : Oui, il y a fort heureusement des limites à la liberté d'expression, et, en France, on ne peut pas diffamer et dire n'importe quoi. Néanmoins, je pense souvent à cette réflexion de Max Horkheimer sur la « non-contemporanéité des contemporains ». Nous ne vivons pas dans le même temps, et je crois qu'il ne faut pas créer de synchronie artificielle entre notre sanctuarisation des vérités de fait et l'attachement ombrageux du monde musulman à Mahomet. Ce n'est pas du tout du même ordre. D'où la nécessité, me semble-t-il, de penser ce choc des temporalités et de défendre, face à la nouvelle revendication du « respect », une position absolument intransigeante.
R.D. : Nous serions donc d'accord avec la leçon de Lévi-Strauss, l'heure de Greenwich est un leurre. La référence universelle nous bande les yeux, car nous n'avons pas tous, sur notre planète, la même horloge séculaire. L'islam a six siècles de moins que nous... Et c'était comment l'Occident chrétien au XVe siècle ? L'islam a eu la malchance historique d'avoir sa Renaissance d'abord et ensuite son Moyen Age. Alors, je ne dis pas qu'il faut pousser le relativisme jusqu'à baisser la tête devant ce que nous tenons avec raison pour une arriération (et qui eût été une modernité au XVe siècle), mais qu'il faut cesser de se prendre pour le juge suprême et intouchable du tribunal de l'histoire mondiale. Soyons plus modestes.
A.F. : Oui, mais, si nous ne pouvons pas juger avec notre temporalité et nos critères d'autres sociétés et d'autres civilisations, nous devons pouvoir exiger de la manière la plus claire que tout le monde en France règle sa montre à la même heure.
A la lumière de la tragédie des réfugiés, avons-nous encore la capacité et l'intelligence suffisantes pour intégrer les nouveaux venus ?
A.F. : De toute façon, la France est en voie de désintégration. Même les autorités publiques le reconnaissent en abandonnant l'un après l'autre les concepts traditionnels de l'hospitalité, le premier d'entre eux étant l'assimilation. L'assimilation n'a pas consisté, pour moi, à sacrifier mon identité juive – jamais l'école de la IVe République ne m'a imposé un tel marché. Non, l'idée était d'assimiler une partie de l'histoire et de la culture françaises. Mais on a trouvé ce concept trop violent. On l'a donc remplacé par celui d'intégration. Et comme l'intégration ne marchait pas, on a voulu lui substituer le concept de « société inclusive », qui marque un renoncement aux lois traditionnelles de l'hospitalité. Le « je te reçois et je te donne ce que j'ai » a été remplacé par le « je te reçois et tu apportes ce que tu as dans la France devenue une auberge espagnole ». Le résultat est constatable chaque jour, à condition d'accepter d'en croire ses yeux : c'est la désintégration française. Avec les flux migratoires, avec cette arrivée massive qui inquiète même Jean-Luc Mélenchon, les choses vont aller en s'aggravant.
Justement. Est-ce à dire que, comme le serinent certains, la France devrait fermer hermétiquement ses frontières ?


A.F. : Non, bien sûr. Le droit d'asile reste pour nous une ardente obligation. L'image déchirante du petit Aylan échoué sur une plage turque échappe aux seules catégories du voir : elle nous parle, elle nous interpelle, elle nous met en question. Malheureusement, cette
interpellation qui visait l'humanité tout entière a tourné, en Europe même, à la mise en accusation de l'Europe, comme si l'embarcation où l'enfant avait pris place avec sa famille avait été délibérément coulée par les gardes-côtes de Frontex. La réalité est tout autre : alors que les frontières des richissimes Etats du Golfe restent hermétiquement closes et que les Etats-Unis invoquent des raisons de sécurité pour recevoir des réfugiés au compte-gouttes, l'Europe est, depuis quelques années, l'unique continent accueillant dans le monde. Et c'est elle dont les éditorialistes pourfendent la léthargie à longueur de colonnes. C'est elle qui doit répondre du crime d'indifférence. Grotesque réquisitoire ! Je ferai maintenant mon Régis Debray : après avoir été exercé par les représentants de la religion, puis par ceux de la culture, le pouvoir spirituel est aujourd'hui entre les mains des représentants des médias. Adossés à la photo d'Aylan, ceux-ci ne se contentent pas de décrire la réalité, ils exhortent les gouvernements à une « politique d'ouverture ». Les journalistes se sont érigés en directeurs de conscience, ils sont les grands prêtres de l'humanité, ils forment le nouveau sacerdoce, et ce coup d'Etat médiologique conduit à la disparition pure et simple de la morale de responsabilité du champ de la morale. Seule la morale de conviction, désormais, a voix au chapître. On entretient, avec délice, la flamme de la pure doctrine, et peu importent les conséquences. Nul n'a le droit de se demander si la proportion des « je suis Charlie » ne va pas se réduire dramatiquement avec l'augmentation des flux migratoires. Nous sommes mis en demeure d'ouvrir les frontières, et il nous est interdit de faire la moindre liaison entre les phénomènes. Rien n'a à voir avec rien. L'islam n'a aucun rapport avec l'islamisme, et l'immigration actuelle n'a aucun rapport avec le délitement des sociétés européennes.


R.D. : De fait, une culture qui se renonce ou se dénonce ne peut pas intégrer. Même si l'intégration sociale des immigrés se passe mieux en France qu'ailleurs, et s'il ne faut pas fantasmer sur le choc des civilisations, la perte de l'estime de soi pose chez nous un vrai problème. Les Vietnamiens, les Salvadoriens et les Mexicains qui arrivent aux Etats-Unis n'ont qu'un désir : devenir américains, et la plupart embrassent leur nouvelle appartenance avec le zèle du néophyte. Les immigrés qui arrivent en France n'ont pas très envie de devenir français. La France leur donne-t-elle envie ? Là est la difficulté... Aux Etats-Unis, les écoliers, au début de chaque journée, observent une minute de silence à la levée du drapeau. Tous ces rituels, et le drapeau étoilé partout, permettent d'intégrer. Nous, nous avions au siècle dernier, en plus du tricolore, qui se planque derrière l'européen, le drapeau rouge et les bannières de Marie. Parmi les trois opérateurs de l'intégration, deux sont malheureusement à terre : le communiste et le catholique – rappelons que c'est bien le Parti communiste qui a fait des Italiens ou des Polonais de bons patriotes... J'en veux beaucoup à ceux qui ont tout fait pour détruire le mouvement communiste en France. Le troisième était, et reste, la République, qui n'a pas de base ethnique, mais civique, et où l'accession à la citoyenneté ne dépend pas de la généalogie ni de la génétique. Il est vrai que notre société est devenue petite-bourgeoise et frileuse, mais il est vrai aussi que le droit d'asile est une tradition française. Il va nous falloir admettre un phénomène qui va marquer tout le XXIe siècle : le grand transfert du Sud vers le Nord, qui est la punition a posteriori du colonisateur. C'est le karma : l'outre-mer nous revient, comme une mauvaise conscience. Le Nord n'y est pas prêt, cela fera monter les extrêmes droites, et il faudra que les républicains soient à la hauteur – je parle des républicains pour de bon, pas des « ralliés » –, c'est-à-dire qu'ils acceptent de coexister avec des gens venus d'ailleurs, en grand nombre, tout en sachant que l'ouverture inconditionnelle des frontières est impensable. Un point, cela dit, me scandalise : ce sont les Etats-Unis qui ont semé le chaos au Proche- et au Moyen-Orient, en voulant unilatéralement « redessiner la carte » à coups de bombes et de drones. Ce sont eux qui ont déclenché cette avalanche, c'est M. Bush qui a sonné le requiem des chrétiens d'Orient ! La moindre des choses serait une réparation financière et que l'Amérique soit taxée par l'Europe pour la moitié au moins du budget dévolu à l'accueil et au séjour des migrants de cette région. On ne peut pas démolir à tout-va sans payer les pots cassés. Si les Européens n'étaient pas à ce point vassalisés par l'Europe, ils mettraient le sujet sur le tapis. Pour l'heure, Washington les espionne et les rançonne, et ils disent merci. J'ai beau ne plus faire de politique, je trouve cela désolant

.
A.F. : Je comprends la colère de Régis Debray, mais il ne faut jamais décharger les criminels de la responsabilité de leurs crimes. Aujourd'hui, ce sont les islamistes qui, au nom d'Allah, persécutent et massacrent les chrétiens d'Orient. Nous vivons une époque intéressante, avec l'alliance de Mediapart et du Medef pour l'ouverture aux migrants. L'humanitaire réduit les migrants à leur dénuement et le patronat, à leur force de travail. Or, ce ne sont pas simplement de petits Aylan qui arrivent en France : ce sont des foules, et ce sont même des peuples. Régis Debray nous rappelait à la nécessité de prendre en compte la dimension historique des choses et des êtres. Si nous ne le faisons pas aujourd'hui, nous nous en mordrons les doigts demain. « La catastrophe, c'est que les choses puissent suivre leur cours », écrivait Walter Benjamin.
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Cynthia Fleury : "Etre courageux, c'est parfois endurer, parfois rompre"par Juliette Cerf

 

Cynthia Fleury. Photo : Olivier Metzger pour Télérama


Philosophe et psychanalyste, elle insiste sur l'importance pour chacun de construire son propre destin. C'est à cette condition que la démocratie sera sauvegardée.
Quand elle était jeune doctorante en philosophie, Cynthia Fleury rêvait à une existence en retrait, consacrée à la recherche et à l'écriture, loin du brouhaha de la cité... La vie en a décidé autrement, et la jeune femme a progressivement appris à occuper le devant de la scène. Pour s'engager tous azimuts. La petite quarantaine, habituée des débats et appréciée des médias pour son verbe tranché et la clarté de sa vision, Cynthia Fleury cumule aujourd'hui les activités : chercheur en philosophie politique et psychanalyste, elle enseigne à l'American University of Paris. Membre du Comité consultatif national d'éthique, elle fait également partie du think tank de la Fondation Nicolas Hulot pour la nature et l'homme et intervient dans le cadre de la cellule d'urgence médico-psychologique de Paris (Samu). Depuis ces différents postes d'observation, la philosophe constate les dérives et les dysfonctionnements propres à l'individu et à la démocratie, à l'heure où, la crise aidant, chacun se replie sur soi. Comment y remédier ? Comment remettre le sujet au cœur du collectif ? C'est à ces questions brûlantes que s'attelle son nouvel essai, Les Irremplaçables, qui prolonge la réflexion entamée dans Les Pathologies de la démocratie et La Fin du courage.


Pourquoi ce titre, Les Irremplaçables, qui oriente le lecteur vers un horizon romanesque ?


La littérature est bien plus puissante que la philosophie puisqu'elle ne produit pas de discours dogmatique, figé. Avec ce titre romanesque, j'ai voulu évoquer le récit de soi, la puissance créatrice de chacun. Un être irremplaçable est en effet quelqu'un qui s'engage dans un processus d'individuation, autrement dit dans la construction de son propre destin. Le livre est publié au sein de la collection Blanche de Gallimard qui, en dehors de la fiction, a toujours connu une tradition d'existentialisme philosophique, avec Jean-Paul Sartre, Simone de Beauvoir, etc. Cela faisait sens d'investir le thème de l'irremplaçabilité de façon existentielle et ouverte, alors que la théorisation philosophique donne un sentiment de clôture. L'enjeu, c'était d'entrer dans cette dynamique d'engagement et de créer une responsabilité pour chacun de nous : comment ce destin individuel alimente-t-il un destin plus collectif ? Voilà la question essentielle.


Vous vous inscrivez dans le champ de la philosophie politique ; la démocratie est au centre de votre réflexion.


Oui, et les irremplaçables, au départ, c'était pour moi les démocrates. Si je parle précisément d'engagement, c'est que je ne vis pas dans cette illusion de la pérennité démocratique. A l'heure où les intégrismes, les fascismes et les populismes prolifèrent, le souci de la durabilité démocratique apparaît ; comment protéger la démocratie ? Comment fait-on pour que les individus aient le souci de conserver l'Etat de droit ? Je me suis rendu compte qu'un individu qui n'a pas travaillé à faire émerger une juste individuation ne se souciera pas de préserver la démocratie. Le souci de soi et le souci de la cité sont intimement liés.


De quelle façon ?


L'individuation et la démocratie fonctionnent à mes yeux comme un ruban de Möbius, comme les deux faces d'une même réalité. Bien sûr, l'Etat de droit produit les conditions d'émergence d'un individu, mais il ne perdure qu'à la condition d'être revitalisé, réinventé, réformé par les sujets libres. Si l'Etat de droit ne demeure qu'une réalité formelle, il entraîne une déception considérable qui le met en danger. Il doit donc s'incarner, et ce corps de l'Etat de droit, c'est celui des différents individus qui le composent. Mais, ces dernières années, le néolibéralisme a défiguré l'Etat de droit et désingularisé les sujets. L'Etat de droit signe là son arrêt de mort : car seul un sujet bien individué se soucie de le protéger, et non pas le sujet aliéné que l'on côtoie actuellement.
"La construction de l'Etat de droit, c'est l'aventure de ce fossé entre les principes et les pratiques."


Vous évoquez ainsi la dérive « entropique » des démocraties contemporaines. De quoi s'agit-il ?


En thermodynamique, l'entropie mesure l'état de désordre d'un système : elle croît lorsque celui-ci évolue vers un désordre accru. Or, depuis une trentaine d'années, les démocraties occidentales sont traversées par une dynamique de travestissement, de marchandisation délirante et sans précédent, qui fait de nous des entités interchangeables, remplaçables, mises au service de l'idole croissance. Chacun peut en faire l'expérience, que ce soit dans l'univers de la finance, de la consommation, de l'écologie, à travers tous ces phénomènes de captation, de rationalisation extrême, de rentabilité outrancière qui ne s'interrogent ni sur leurs présupposés ni sur leurs attendus. Mais l'expression d'entropie démocratique, c'est encore autre chose, cela renvoie au désordre interne de la démocratie, à ses dysfonctionnements qui relèvent de sa nature même. Cela, Tocqueville l'a parfaitement analysé en définissant ainsi la démocratie : de bons principes, théoriquement justes et éthiquement acceptables, qui produisent des effets pervers. La construction de l'Etat de droit, c'est l'aventure de ce fossé entre les principes et les pratiques.


Pourriez-vous donner un exemple ?


Chez Tocqueville, les principes se changent en passions ; ainsi, la passion du principe d'individuation, c'est l'individualisme. Le sujet individualiste est passionné par lui-même, autocentré, replié, grisé par l'ivresse de soi, alors que le sujet individué met en place un regard sur le monde extérieur, déploie et assure un socle, une assise, qui lui permet d'entrer en relation avec ce qui l'entoure. L'aventure de l'irremplaçabilité, la voie de l'individuation, ressemble ainsi sous maints aspects à celle de la dépersonnalisation. Il ne s'agit pas de devenir une personnalité, d'être dans la mise en scène de l'ego. L'enjeu est au contraire relationnel : il s'agit de se décentrer pour se lier aux autres, au monde, au sens.

Comment accéder à cette individuation ?


Faire advenir du temps pour soi n'est pas gagné d'avance. C'est une exigence permanente. Pour se connaître soi-même et accéder à la qualité de présence qu'il doit au monde, le sujet doit passer par trois dynamiques de connaissance et de comportement, qui sont autant d'épreuves du feu : l'imagination, la douleur et l'humour. Avec la première, l'imaginatio vera, le sujet produit une imagination vraie, qui est « agente », qui crée du réel. Cette faculté de l'âme et du cœur, aux confins du monde sensible et du monde intellectuel, est une puissance de création inouïe. A cet égard, l'espace imaginaire, littéraire, est vraiment l'espace de configuration du réel ; il n'est en rien déréalisant, comme on le croit parfois. C'est lui qui nous permet de verbaliser et de comprendre ce qu'est le réel. La deuxième faculté, le pretium doloris, soit le prix de la douleur, nous enseigne que le geste de la pensée a un prix et que l'accès à la vérité peut être une expérience douloureu¬se. Le procès de Socrate en est le symbole même : connaître et se connaître impliquent d'être en risque.
Qu'en est-il de l'humour ?
La vis comica, la force comique, opère un effet de décentrement, de distanciation qui fait surgir la conscience réflexive. La puissance de l'humour nous permet d'attraper l'absurdité du réel, ainsi que notre propre insuffisance et manque. Alors qu'on découvre l'absolue inanité, vanité, stupidité du sujet, on parvient quand même à en faire quelque chose. Cela est essentiel dans le processus d'individuation, qui est d'abord une conscience du manque, alors que l'individualisme, infatué par sa pseudo-toute-puissance, a totalement oublié qu'il était manquant. L'individuation, c'est une épreuve du réel, un accès à la vérité. C'est un dire qui s'oblige et non qui oblige, et qui rend ainsi le sujet fidèle à lui-même, irremplaçable. C'est une parole donnée, un effort que déploie l'individu pour se lier au discours qu'il énonce.
Le courageux, au centre de votre essai La Fin du courage, c'était déjà pour vous un sujet irremplaçable ?
Oui, irréductible aux autres, puisque le courageux ne délègue pas à d'autres le soin de faire ce qu'il y a à faire. Dans La Fin du courage. La reconquête d'une vertu démocratique, je montre comment l'éthique du courage est un moyen de lutter contre l'entropie démocratique. Cette vertu, qui réarticule l'éthique et le politique, est tout à la fois un outil de protection du sujet et de régulation des sociétés. Dans l'intimité profonde que le sujet courageux entretient avec sa conscience, il y a la qualité d'un engagement public, pour les autres. On peut être seul, voire contre les autres, quand on fait un acte courageux, mais ce geste préserve toujours une qualité de lien avec la communauté. Dans la vie de tous les jours, être courageux, c'est parfois endurer, parfois rompre ; c'est quitter un travail quand on est empêtré dans une situation perverse. Sur un plan plus historique, la palette va des leaders politiques comme Nelson Mandela aux lanceurs d'alerte d'aujourd'hui.


"Il n'y a pas de projet démocratique sans projet éducatif"


Individuation, courage : vos recherches croisent l'individuel et le collectif, la psychanalyse et la philosophie politique. Comment êtes-vous devenue psychanalyste ?
J'ai d'abord commencé une analyse assez jeune, vers l'âge de 17 ans. Je n'avais alors pas du tout en tête l'idée de devenir analyste ! Puis mon travail d'enseignant-chercheur en philosophie politique s'est fixé sur la question des dysfonctionnements, notamment au moment où j'ai écrit Pretium doloris et Les Pathologies de la démocratie. Réfléchissant à la souffrance au travail et aux passages à l'acte qui l'accompagnent parfois, j'ai été amenée à collaborer avec des médecins du travail, des cliniciens. J'ai eu envie de sonder de façon plus directe la parole de l'individu. C'est ainsi que je suis devenue psychanalyste. J'ai commencé mes sections cliniques en 2007 et reçois des patients de façon régulière depuis 2009. Je me suis vite rendu compte que les séances étaient consacrées à un discours sur le réel, sur la société : le travail, la mondialisation, le terrorisme, les religions, etc. Il fallait creuser pour retrouver un discours sur les parents, sur la famille.


Quelle place cette activité tient-elle dans votre quotidien ?


Je consulte toutes les fins de journée et les week-ends. C'est une partie déterminante de mon travail aujourd'hui, et cela viendra s'infiltrer encore davantage dans mon écriture à l'avenir. J'ai le sentiment que ce sur quoi je cherche le matin ou ce sur quoi j'enseigne l'après-midi, le soir, je l'entends formulé d'une autre façon, plus clinique, comme si la philosophie soudainement se dotait d'un terrain, alors qu'elle n'en a généralement pas. L'entropie démocratique dont nous parlions, j'en mesure chaque jour les effets en tant que psychanalyste : les individus se sentent découragés, broyés par l'Etat de droit qui serait censé les protéger. En prendre conscience, c'est déjà s'en extraire.


Le fait d'être une philosophe assez médiatisée influence-t-il votre travail de psychanalyste ?


Cela interfère nécessairement, avec des résultats très différenciés selon les patients. Avec ceux qui vous connaissent déjà, un phénomène de transfert vous précède. Or le transfert, soit les projections émotionnelles que l'analysé fait sur l'analyste, c'est quasiment magique... Même si cette situation nécessite des réajustements, elle peut être très efficace car elle donne tout d'un coup une espèce de vitesse à l'analyse, vu que tout un travail s'est fait ailleurs. A l'inverse, il y a ceux qui ne vous connaissent pas en dehors du champ confessionnel de la séance et qui vous redécouvrent ensuite dans un champ du social et, là, les réactions sont diverses. Comme nous vivons une époque en mal de reconnaissance, cela me semble plutôt aider ; il y a là aussi un phénomène de transfert — mon psychanalyste étant reconnu, je me sens moi-même pris dans cette sphère de reconnaissance. Ce sont des quiproquos, des malentendus, mais ce n'est pas grave, ce sont toujours des portes d'entrée dans l'analyse. Cela est très vrai pour les jeunes patients de moins de 18 ans, avec qui c'est toujours compliqué car, si certains viennent d'eux-mêmes, d'autres le font parce que leurs parents le souhaitent.


La fin des Irremplaçables est consacrée à l'éducation. Pourquoi ?


Il n'y a pas de projet démocratique sans projet éducatif, tout à la fois familial et social. Si intime soit-elle, liée à l'amour irremplaçable qui unit parents et enfants, l'éducation reste l'entreprise publique majeure. A cet égard, le temps de la transmission est un temps très particulier, un temps qui s'étire. Les enseignants le savent bien : vous avez deux heures seulement, vous avez le sentiment que c'est ridicule, mais, en fait, on bascule dans un autre espace-temps qui est un espace symbolique. Il s'est joué là un déclic, le début de quelque chose ; l'attention, l'autonomisation, l'émancipation, la conscience critique. C'est dans cet espace que surgissent les prémices de l'individuation. Il ne faut toutefois pas se leurrer : cela nécessite du travail, de la discipline. La discipline, ce n'est pas de la soumission qui nous transforme en mouton, en chaînon, en suiveur : c'est un savoir-faire, un geste technique, une manière d'être, qui nous rend plus libres.


1974 : Naissance à Paris.
2000 : Thèse de philosophie sur la « métaphysique de l'imagination ».
2005 : Publie Les Pathologies de la démocratie.
2010 : Chercheur au Muséum national d'histoire naturelle. Publie La Fin du courage.
2013 : Membre du Comité consultatif national d'éthique.


Telerama.fr

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DEMOCRATIE EN AFRIQUE OU DEMOCRATIE « AFRICAINE » ? Contribution à une critique du paradigme occidentalo-centriste de la démocratie- par Samba DIAO

 


En Afrique beaucoup plus qu'ailleurs peut-être, le système représentatif propre à la démocratie libérale demeure problématique, pour plusieurs raisons. Le pouvoir des institutions représentatives est partout entamé et leur capacité à imposer des solutions par le haut érodée. Eu égard à ces impasses , nous pensons que la réflexion sur le politique en Afrique noire ne peut se passer d'un réexamen approfondi des paradigmes théoriques et des grilles d'analyses disponibles sur le développement politique des sociétés africaines, notamment le rapport entre démocratie, Etat de droit et citoyenneté. Plus précisément, nous pensons qu'il convient dès lors de dépasser l'approche institutionnaliste de la démocratie, au profit d'une analyse qui mettrait l'accent sur l'imaginaire, la culture, les valeurs, bref sur l'historicité propre de ces sociétés.
Comment gouverner démocratiquement dans un espace de souveraineté peuplé par des hommes et des femmes réglant leurs conduites suivant la rationalité qui prend l'Autre comme un moyen, et dont la reconnaissance en tant que sujets de droit reste encore hypothéquée par la prééminence d'identités collectives? Autrement dit, comment peut-on envisager l'exercice d'une citoyenneté active et la promotion de l'intérêt général propres à la démocratie dans des sociétés où le lien politique est fondé sur la concupiscence, l'exploitation et la négation de l'individu ? Quelle démocratie pour l'Afrique ?


I- La démocratie libérale à l'épreuve des configurations culturelles du politique en Afrique


Après les revendications d'indépendance et le développement mimétique, la démocratie apparaît de plus en plus comme le troisième mythe qui structure l'imaginaire politique africain, la panacée pour résoudre, de façon quasi magique, l'ensemble des problèmes du continent noir. Pour Yao Assogba, depuis la fin du 19ème siècle, l'Afrique est marquée par un imaginaire social dominé tour à tour par l'Occident sauveur, l'indépendance, le développement et la démocratie. En effet, à partir de la « troisième vague » de démocratisation, on va assister à une résurgence du multipartisme, avec une croyance forte : la démocratie ne saurait être troquée contre l'unité nationale et le progrès économique. Or, l'exigence démocratique, qui commençait à se réaliser au début des années 90, apparaît aujourd'hui comme une entreprise plutôt difficile et incertaine, d'autant plus qu'elle a été amorcée dans des conditions économiques, sociales et culturelles très différentes de celles de l'Europe. Réfléchissant sur la question du pouvoir en Afrique, le philosophe du politique Phambu Ngoma-Binda rappelle toute la difficulté à faire régner la démocratie libérale dans les sociétés africaines : « Le type de système politique à instaurer dans nos communautés nationales est, pour la philosophie politique africaine, probablement la tâche la plus importante à réaliser parce qu'elle conditionne toutes les autres »


En tant que forme d'organisation politique située entre la réalité autoritaire du pouvoir et le vide de l'anarchie, la démocratie est soumise à des vacillations perpétuelles du fait de la fragilité quasi irrémédiable de son territoire. En Afrique se pose surtout la question de l'effectivité de la démocratie libérale, c'est-à-dire de son acceptation comme croyance partagée par les hommes et les femmes du continent. Cette réticence s'exprime dans les propos suivants de Momar-Coumba Diop et Mamadou Diouf : « Compte tenu du caractère pluriel des sociétés africaines, se pose la question des conséquences éventuelles d'une compétition politique ouverte. On se demande si elle ne conduira pas les groupes infra étatiques à s'opposer les uns les autres, non pas sur la base de clivages idéologiques, mais suivant une logique de solidarités primordiales »


Dans les Etats nouvellement démocratisés, notamment en Afrique, la démocratie tarde à se consolider à cause du caractère rituel et spectaculaire de l'action politique : les investitures, le vote, les consultations, les campagnes, ne sont pas conçus comme des actes qui répondent à la question du vivre ensemble et qui engagent l'avenir du sujet. Du coup, le jeu électoral est plombé et les partis d'opposition ont du mal à modifier le choix des électeurs. Cette situation est aggravée par les révisions constitutionnelles, qui sont érigées en techniques de renforcement de l'autorité centrale. Les effets de cette politique spectacle, qui tire ses racines dans l'imaginaire profond de nos sociétés ont été mis en exergue par Mamadou Dia, ancien président du Conseil de la République du Sénégal : « Notre culture est une culture de fiction, une culture qui renvoie au passé, à l'au-delà du passé, à l'imaginaire et à ses fantasmes. C'est pourquoi notre démocratie est une démocratie-fiction et notre République une république-fiction qui utilise, l'une et l'autre, les appareils, les rites, les rhétoriques de l'une et l'autre »


II. La démocratie peut-elle exister partout et sous des formes différentes ?


A) Par-delà la façade institutionnelle, la démocratie comme style de vie


La culture politique, pour parodier Jean-Louis Quermone, est l'ensemble des valeurs partagées concernant la vie en société et le rôle des activités politiques dans le maintien et l'orientation de la cohésion sociale. Elle permet l'ajustement mutuel des comportements ou l'acceptation d'actes autoritaires tendant à imposer cet ajustement. Dès lors, le problème des représentations vécues par les acteurs, c'est-à-dire celui de la conscience politique, devient fondamental pour comprendre les pratiques politiques. En tant qu'elle détermine les comportements collectifs orientés par l'allocation du pouvoir, la culture politique peut se définir comme : «ce qui, dans la culture d'une collectivité, se rapporte aux structures de pouvoir et d'autorité dans cette collectivité. Il s'agit de manières de penser qu'il faut effectivement apprendre »
Sous ce rapport, la démocratie n'est pas seulement un système politique, une recette institutionnelle ; c'est au moins autant un esprit, un style de vie, une culture. Comme l'avait pressenti le grand Tocqueville, par-delà la question de l'origine du pouvoir, la démocratie renvoie également à un type de société. Cette idée que la démocratie est davantage un style de vie, signifie que les mœurs comptent beaucoup plus que les institutions. Sauf à réduire la démocratie à de simples pratiques désincarnées, celle-ci en tant que projet intégral de société ne saurait se réduire à des procédures institutionnelles. On ne le dira jamais assez : il n'y a pas de condition rigoureusement incontournable de la démocratie. Seule une volonté politique conséquente des élites qui en sont responsables peut conduire un changement en profondeur d'un système politique. Les démocraties ne découlent pas de causes, elles naissent sous l'effet de l'action de ceux qui les créent, donc de la qualité des acteurs. On parle de plus en plus de culture démocratique, c'est-à-dire : « un ensemble de valeurs, de croyances, d'idées, de pratiques et de comportements largement partagés par une majorité d'individus et dans lesquels ils se reconnaissent, au sein de la sphère politique et sociale »


La démocratie est comme tout système politique, une création continue ; elle est expérience et histoire ; elle se révèle et se renouvelle au fil de tâtonnements qui ne cessent d'en infléchir les voies et d'en enrichir les formes. Dès lors, l'invention de la modernité politique africaine procèderait « d'une réinvention » ; car l'imitation n'existe jamais à l'état pur et les processus politiques ne s'importent pas comme des machines-outils. Aussi, en considérant les pratiques politiques en Afrique comme des dysfonctionnements et des dérives, la science politique occidentale ressasse le paradigme ethnologique de l'exceptionnalité africaine du vide et se condamne à ne rien comprendre de la modernité politique dans les sociétés africaines. En sociologie politique comme dans le domaine du droit constitutionnel, les catégories qui ont permis de penser la construction de l'Etat occidental ne semblent pas opératoires dans le contexte africain, car s'inspirant de la gestion patrimoniale comme toile de fond du modèle wébérien de domination traditionnelle.
Ainsi, la reconnaissance explicite des dynamiques qui (re)travaillent la réalité « démocratie » oblige à sortir de la logique universaliste des discours sur le champ politique africain, au profit d'une approche qui mettrait l'accent sur le caractère processuel des transformations et la singularité des expériences, à travers lesquelles ces discours peuvent s'incarner dans les faits. A la suite de Jean Copans, on peut se demander : « si l'exercice utile et pertinent n'est pas celui qui porte moins sur l'idée de démocratie que sur les pratiques dont on dit qu'elles la fondent et la reproduisent(...), d'autant plus que sa définition empirico-théorique n'est jamais allée de soi » En effet, nous sommes de ceux qui pensent que les principes et l'esprit de la démocratie, une fois acceptés, peuvent et doivent emprunter des formes institutionnelles diverses, pour ne pas faire violence à la pluralité sociale et culturelle. Sous ce rapport, il n'est pas superflu de dire que les sociétés traditionnelles africaines étaient démocratiques.


B) Quelle démocratie pour l'Afrique ?


Une observation minutieuse du fonctionnement des institutions dans « les nouvelles démocraties » montre des décalages par rapport à ses principes fondamentaux, notamment l'égalité, la justice sociale et surtout l'émergence de la figure de l'individu. L'action politique, dans ces pays, prend assurément ses distances par rapport aux critères forgés par la philosophie rationnelle, c'est-à-dire les conditions d'acceptabilité des structures institutionnelles de l'Etat. Dès lors, « imposer dans des Etats Africains en formation, la forme actuelle de la démocratie parlementaire revient à sonner le glas de l'unité nationale sous l'effet du réveil des antagonismes » Doit-on pourtant en rester à ce constat désabusé, et admettre que la démocratie occidentale n'est décidément pas « exportable » en Afrique ?

Que dire alors du discours sur la vocation universelle du modèle démocratique?


La démocratie est comme tout système politique, une création continue, elle est expérience et histoire ; elle se déploie et se métamorphose dans le temps ; elle se révèle et se renouvelle au fil d'un tâtonnement qui ne cesse d'en infléchir les voies et d'en enrichir les formes. En ce sens, la démocratie ne doit pas être immuable ; elle doit intégrer le devenir historique des sociétés. En Afrique, la démocratie doit être conçue comme le produit d'un monde traversé par des crises et non pas comme pur artéfact. Car, de même qu'elle apparaît dans une situation culturellement déterminée de la vie des peuples comme leur nécessité et leur besoin, elle doit revêtir une forme et un contenu déterminés sous lesquels les attentes populaires reçoivent une réponse satisfaisante.


Ainsi, la reconnaissance explicite des dynamiques politiques qui (re)travaillent la réalité « démocratie » oblige à sortir de la logique universaliste des discours sur les transitions politiques, au profit d'une approche qui mettrait l'accent sur le caractère processuel des transformations et la singularité des expériences, à travers lesquelles ces discours peuvent s'incarner dans les faits. Ainsi, la reconnaissance explicite des dynamiques politiques qui (re)travaillent la réalité « démocratie » oblige à sortir de la logique universaliste des discours sur les transitions politiques, au profit d'une approche qui mettrait l'accent sur le caractère processuel des transformations et la singularité des expériences, à travers lesquelles ces discours peuvent s'incarner dans les faits.


Au regard des défis qui interpellent actuellement ceux qui continuent à croire à la renaissance politique de l'Afrique et qui s'attachent à la matérialisation de cet espoir, il convient de rappeler que cet impératif est, à proprement parler, celui de la conquête de la subjectivité . On peut se demander si, sans une transformation de la vie subjective, de la manière d'être et d'agir des acteurs locaux, il est possible de réaliser le changement social et politique attendu de la démocratie. Malgré la consécration formelle du multipartisme, cette condition précitée de la démocratie ne constitue pas encore une réalité en Afrique. La dynamique interne des systèmes de partis et les rapports clientélistes au peuple favorisent l'hégémonie des élites politiques. S'il en est ainsi, c'est que l'imaginaire, les croyances matricielles à partir desquelles est édifié l'ordre politique rendent encore difficile l'émergence de la figure de l'individu, comme sujet de droit. Or, sans l'émergence de la figure de l'individu, qui gagne en épaisseur par une appropriation progressive de la subjectivité, on voit mal comment une citoyenneté active peut émerger dans des espaces nationaux constitué d'ordres différents dont la coexistence est perturbée par la multiplicité des logiques de reconnaissance et de légitimation.


Samba DIAO sociologue, politiste

Professeur de PHILO, Auteur de "Comprendre du contrat social"

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