Opinions et Débats

Cynthia Fleury : "Aimer, c'est politique"-Par Denis Lafay /la tribune

 


A l'aune de sa multidisciplinarité, Cynthia Fleury est particulièrement légitime pour examiner l'humanité de l'Homme. (Crédits : Hamilton / RÉA) Elle est philosophe et psychanalyste, elle exerce comme professeur, chercheur et praticien dans un univers contrasté, composé de prestigieux établissements d'enseignement supérieur (Ecole Polytechnique, Sciences Po Paris, HEC, American University of Paris), du Muséum national d'histoire naturelle de Paris, de la cellule d'urgence médico-psychologique du Samu, et de l'Hôtel Dieu – où elle vient de créer la première chaire de philosophie en secteur hospitalier. Des métiers, un terrain d'expérimentations et d'actions qui mettent ses convictions à l'épreuve – et se nourrissent – d'un public et d'une matière protéiformes, et qui la confrontent au « Réel ». Un réel dont elle appelle à combattre le « poison » marchand, matérialiste, spéculatif afin d'épanouir « l'être individué », c'est-à-dire l'être sujet, affranchi, désaliéné, singulier, créateur, altruiste et libre qui conditionne son « irremplaçabilité » aujourd'hui menacée. Sa multidisciplinarité confère à Cynthia Fleury d'être particulièrement légitime pour examiner l'humanité de l'Homme dans le prisme des systèmes, des technologies, des performances, du pouvoir et des vassalités qu'il déploie. Son auscultation est radicale, mais aussi espérance si « l'amour » qui construit l'être intrinsèque et l'être social parvient à s'imposer.
Acteurs de l'économie - La Tribune. Permettre à tout individu d'être ou de redevenir sujet selon le processus d'« individuation », reconnaître le caractère inaliénable et singulier de la personne humaine, et ainsi établir le principe d'« irremplaçabilité » de l'Homme grâce auquel prennent forme le sens et l'utilité de l'existence. Votre essai Les irremplaçables (Gallimard) traite de cette nécessité, qui conditionne une multitude d'enjeux : l'éducation, la considération de l'essentiel, le rapport au pouvoir, la relation au temps, la salubrité de la démocratie, le modèle capitaliste... Irremplaçable : l'individu l'est-il aujourd'hui moins qu'hier ?


Cynthia Fleury. Le phénomène de « chosification » de l'individu n'est pas nouveau mais depuis une vingtaine d'années, nous assistons à son retour, et à son accroissement, via des dynamiques et des procédures d'interchangeabilité, qui donnent à l'individu un sentiment de désingularisation, et donc de déshumanisation. Ce mouvement a pour socle principal la révolution managériale et le renouveau de la rationalisation scientifique.


Des travaux de Jeremy Bentham (1748-1832) à ceux de Winslow Taylor (1856-1915), l'organisation scientifique du travail a toujours fait l'objet de doctrines convergeant vers cette rationalisation déshumanisante, mais le tournant des années 1960 et le besoin de s'extraire de cette chape font apparaître un souci inédit sinon d'irremplaçabilité au moins de resingularisation. Cette « respiration » ne se révèlera toutefois que temporaire ; le cadre ultraconcurrentiel et ultramarchand symptomatique du monde libéral au XXIe siècle asservit la civilisation à un diktat hégémonique : la raison économique s'impose à tout, comme l'alpha et l'omega de la vie et du sens. Tout est monétarisé.


La règle marchande et consumériste impose aux biens matériels celle du renouvellement effréné, de la substitution presque instantanée ; le principe de remplaçabilité contamine-t-il donc l'Homme ?
Absolument. « Je ne vaux rien, je me sens ou me sais totalement remplaçable et interchangeable », me confient des patients. Mais cette réalité n'est pas nouvelle, elle est seulement exacerbée. En quelle année le penseur autrichien Günther Anders rédigea-t-il L'obsolescence de l'homme ? En 1956.
Le modèle architectural « panoptique » inventé par Jeremy Bentham et son frère - édifier une tour centrale permettant aux surveillants de contrôler sans être vus les prisonniers incarcérés dans des bâtiments disposés en arc de cercle - fut déployé à d'autres fins que les geôles, notamment dans les écoles, les hôpitaux et les manufactures industrielles. Partout où se concentraient la hiérarchie des individus, la présence de fortes vulnérabilités et l'exercice des dominations. Michel Foucault, dans Surveiller et punir (Gallimard, 1975), décela d'ailleurs dans cette « visibilité organisée entièrement autour d'un regard dominateur et surveillant » l'essence même du modèle disciplinaire moderne.


Le cercle de la rationalisation scientifique s'est donc extraordinairement ouvert à un nombre inédit de strates de la société. Des territoires qui en étaient autrefois davantage préservés sont désormais assujettis à la logique marchande - éducation, santé, relations affectives - et succombent à l'ultime avatar de la rationalisation : celle de la financiarisation spéculative, qui semble fasciner comme jamais. Or c'est un leurre, car la rationalisation du profit charrie son propre lot de perversion, d'échecs, d'inégalités criantes, de désillusions.


Famille, école, enseignement supérieur, association, entreprise : les espaces d'accomplissement de la dynamique d'« individuation » - processus de création et de distinction de l'individu - s'étagent tout au long de l'existence. Quelles sont les entraves communes et singulières à ces différentes étapes ?
La dynamique d'individuation fait s'exprimer « une intelligence dans un certain contexte » ; cela signifie que ce qui est entrave à un moment particulier peut, à un autre, susciter un dépassement ou révéler une vertu. Bref, toute contrainte n'est pas entrave. Les obstacles à l'individuation peuvent toutefois être réunis sous un même vocable : la maltraitance. Une maltraitance dont les manifestations couvrent un spectre immense : manque d'attention, indifférence, refus de considérer l'interlocuteur comme un « sujet » avec lequel on établit une relation qualitative intersubjective, etc... jusqu'à l'expression la plus ultime, lorsqu'elle attente à l'intégrité morale, psychique et bien sûr physique. La maltraitance est un mode d'instrumentalisation de l'autre, qu'elle relève du cercle familial, institutionnel ou professionnel.


L'école également est un lieu de maltraitance, et notamment de récidives. Récidives des mécanismes d'inhibitions, dans le meilleur des cas sociales, et, au pire, cognitives ; à l'école en effet, on apprend trop souvent à ne penser que selon un cadre comprimant, réducteur, uniformisé. La méthode, la discipline sont totalement nécessaires au processus d'individuation, mais elles ne se confondent pas avec la désingularisation.
Quant à l'entreprise, elle a cultivé sans retenue l'instrumentalisation de l'individu. Sous couvert d'encourager l'autonomisation, l'émancipation, l'authenticité, le talent, la réalité de chaque salarié, les systèmes d'organisation du travail et de management ont exacerbé son individualisme et son isolement, ils l'ont mis délibérément en danger notamment en faisant voler en éclats les stratégies collectives de défense et en enfermant ce « sujet » dans une perspective exclusivement utilitariste et subordonnée. En d'autres termes, « comment vais-je m'employer à faire de cette singularité un client ou un travailleur encore plus assujettis ? », s'interrogent la plupart des directions d'entreprise.

"L'école est un lieu de maltraitance, mais aussi de récidives des mécanismes d'inhibitions, au mieux sociales au pire cognitives."


L'éducation constitue la condition peut-être la plus déterminante à la réussite d'un parcours d'individuation. Quels sont les principaux fondements d'une éducation à l'individuation ? Et dans un monde inédit voire totalitariste d'ultra-compétition, est-il possible d'éduquer à ne pas être réduit à un simple agent de compétition, à un agent en survie plutôt qu'à un agent bâtisseur ?


Chaque parent est en prise à des conflits de loyauté et de légitimité forts. En effet, nous sommes pleinement conscients des insuffisances (morales, culturelles...) et des dangers (compétition mortifère, inégalités aggravées, technologisation tentaculaire, déshumanisation économique) dont nous voulons préserver nos enfants. Mais pour cela, il faudrait quasiment les extraire dudit milieu, compétitif et parfois sclérosant, de la société. Or c'est délicat, et lourd de conséquences quasi irréversibles.


En fait, le système éducatif marie les antagonismes et les oxymores comme nul autre : il fournit des armes à la fois pour être acteur assumé et conquérant de cette compétition (ou sa victime), et pour imaginer la déconstruction de cette compétition et la naissance de nouveaux territoires d'épanouissement. Démultiplier les modèles d'apprentissage scolaire, les diversifier, aiderait à déscléroser nos mécanismes éducationnels. La famille a aussi un enjeu-clé : offrir la capacité à l'enfant de résister aux injonctions de ce contexte ultracompétitif hégémonique, ne pas être l'objet de sa disqualification, et surtout l'éveiller à remettre en cause et à dépasser cedit contexte que l'on sait intrinsèquement destructeur.


Entrer dans un processus d'individuation exige de voyager très loin au fond de soi. Et ainsi d'accepter de se mettre en risque voire en danger en allant creuser là où sont nichées les vulnérabilités qui « font » trésor. Connaître et se connaître impliquent, le démontrez-vous d'ailleurs, « d'être en risque », ce risque qui fonde la valeur et la densité du souci de soi. La hâte, la superficialité, la technologie numérique, le matérialisme mais aussi l'obligation de performance et de solidité qui caractérisent la civilisation occidentale en constituent-ils un obstacle « dépassable » ou rédhibitoire ?


Rien n'est jamais rédhibitoire, mais tout a un prix. Et celui de l'affranchissement est considérable. En effet, contester le réquisit de la performance et de la compétition et s'en extraire a pour conséquence d'être aussitôt placé en accusation. Refuser de se soumettre à une telle évaluation, c'est prendre la décision d'être non pas soupçonné d'avoir une valeur autre, mais catégorisé sans valeur. C'est prendre le risque d'une mort sociale. La marge de manœuvre est donc en réalité extrêmement étroite, et même quasiment inexploitable.


Que font, in fine, l'immense majorité des individus ? Soit par aveuglément soit par résignation consciente, ils se mettent au service de cet ordre suprême de la performance, seul à même de leur permettre d'être « reconnus ». Et la reconnaissance est ici bien plus que sociale : elle est ontologique, elle conditionne le regard que vous portez sur votre propre être, et le lien que vous fondez avec tout autre et donc avec l'ensemble de la société. Qui est prêt à payer ce prix de l'affranchissement, qui a pour noms isolement, non reconnaissance, solitude ? Les ermites ou certains marginaux ? Ceux qui ont renoncé à ce que nous faisons tous : négocier, c'est-à-dire faire les arbitrages et trouver les compromis grâce auxquels on conserve un peu d'intégrité dans un système qui s'emploie à la nier.


Quelle est votre estimation du « bon risque », mais aussi de la « bonne instabilité », de la « bonne précarité » qui déterminent notamment la faculté d'entreprendre ? Principe de précaution qui a outrepassé ses prérogatives initiales, sécurité de l'emploi dans un secteur public ultracorporatiste et dont certains privilèges sont devenus indicibles, garanties excessives exigées par les systèmes bancaire ou assurantiel, pressions morales de toutes sortes : est-on encore encouragé à « être en risque » ?


Jamais le monde occidental n'a dénombré autant de millionnaires, comptabilisé autant de richesses, accumulé autant de PIB - le fameux indice censé faire la démonstration de la bonne santé des nations -, fait naître et aggloméré autant d'intelligences et de qualifications... et pourtant la plupart des disparités demeurent considérables, et certaines mêmes s'aggravent. La « crise » a bon dos, c'est-à-dire que le vocable est opportun pour qui veut dissimuler ses réalités et ses manifestations dans leurs détails.
Or justement, l'examen de ces détails révèle qu'une partie du monde est performante dans la précarité - grâce à ses revenus, son niveau de qualification, son origine sociale, etc. -, et fait supporter aux autres, globalement démunis, les répercussions néfastes de cette précarité. Tout le monde n'est pas armé de la même manière pour tirer profit du risque. Et surtout le « risque » n'est pas reconnu dans sa pluralité. Ceux qui supportent le risque aujourd'hui, ce sont principalement les travailleurs précarisés.


Est-il acceptable que du bondissement du nombre de working poors résulte l'enrichissement supplémentaire de dirigeants et actionnaires d'entreprises ? Doit-on tolérer cette précarité structurelle qui développe des logiques et des outils « incapacitaires », enfermant ses « détenus » dans une course pour honorer les injonctions du court-termisme, telle une pyramide de Ponzi ?
La mondialisation n'est pas pour autant « que » dégâts, et parmi ses bienfaits il faut retenir la mobilité, c'est-à-dire l'opportunité et la faculté d'investiguer bien au-delà de son territoire, de sa culture, de son pays, de son économie d'origine. Mais là encore, attention : croire que nous sommes égaux face à cette belle perspective est un leurre. La mobilité ne repose pas sur un accès totalement démocratisé et équitable aux outils qui permettent de la vivre. Quiconque n'est pas bilingue, ne maîtrise pas le numérique, n'a pas accès aux bons circuits d'information, est disqualifié. Travailler à juguler ces écarts est un devoir pour l'Etat et tous les rouages - y compris bien sûr l'entreprise - de la nation.


S'individuer, c'est s'extirper de sa « minorité » - l'incapacité de se servir de son entendement sans la direction d'autrui -, c'est être en dynamique d'autonomisation pour s'accomplir. Et être libre. Cette minorité fut contestée avec bonheur au Siècle des Lumières ; trois cents ans plus tard et au-delà des apparences, ne s'est-elle pas réimposée, sous d'autres formes ?


Dans le sillage des villes, des métiers, des structures du travail, des classes sociales, la société contemporaine est frappée de « déshomogénéisation ». Il ne s'agit pas là d'une régression, mais simplement d'un fait, aussi massif qu'incontestable, lié à la mondialisation. Ses effets sont accentués par l'exacerbation des identités culturelles, des communautés et des blessures narcissiques de toutes sortes, par l'égalitarisation des conditions d'existence, la crise des autorités, le sentiment croissant de défiance à l'égard de la science, le retour des idéologies et des religions, etc. Tout cela compose un volcan.


Justement, si l'on considère que le processus d'individuation et donc de singularisation permet de juguler la loi du déterminisme social et culturel, faut-il juger, à l'aune des inégalités sociales à la naissance toujours aussi élevées, que ce processus s'exprime très faiblement ou que certains obstacles à son accomplissement sont insurmontables ?
Nous continuons à assimiler l'individualisme et l'individuation. Or le premier sert très vite les idéaux pervertis des mécanismes néolibéraux, alors que la seconde les décrypte et les déconstruit. L'individuation est une « capacité critique » qui ne conteste nullement le sentiment d'affiliation, sauf qu'elle privilégie l'appartenance symbolique, celle qu'elle réinvente plutôt que celle dont elle « s'origine. » Ce qu'il faut comprendre, c'est ce lien intrinsèque entre les sujets et l'Etat de droit ; ce dernier se nourrit de leur individuation, sans elle, il ne peut se revitaliser. Les obstacles à l'individuation ne sont pas insurmontables, ils sont simplement culturellement, sociologiquement, très ancrés. La valeur de l'individuation est à légitimer, dans sa dimension psychique et politique.


Le travail forme un terreau fertile, mais l'organisation du travail et les injonctions qui l'encadrent - productivité, performance, compétitivité, rentabilité, mobilité, docilité, etc. - souvent assèchent le potentiel de réalisation et d'émancipation. Le sens d'un métier peut être effacé par le déficit de sens de l'organisation qui sert de support à l'exercice dudit métier. De nouvelles formes d'organisation du travail voient le jour, qui tentent de conférer à la singularité toute sa richesse. Font-elles espérer la réconciliation de l'Homme et de l'entreprise ?


Absolument, même s'il faut raison garder ; ce qu'elles représentent est encore trop faible et ne pèse guère face aux entreprises ligotées aux règles déshumanisantes. Toutefois, par conviction véritable, pour répondre aux pressions des consommateurs ou aux injonctions de la RSE (responsabilité sociale et sociétale), les collectifs de travail sensibles à des organisations managériales reconnaissant les vertus de l'individu singulier semblent de plus en plus nombreux. Même des multinationales commencent à admettre que cette reconnaissance sert l'efficacité d'ensemble de l'entreprise.


« Devenir un collaborateur, c'est devenir remplaçable, c'est entrer dans la chaîne et vivre sans avenir, c'est vivre comme si l'avenir disparaissait. » Ce propos de Günther Anders dans L'obsolescence de l'Homme doit-il signifier que le principe de collaboration, axe cardinal de l'organisation, du management, de la culture même des entreprises est un non sens, ou plutôt n'a pas de sens éthique - cette éthique que vous qualifiez être « le Réel auquel l'Homme n'a pas accès lorsqu'il renonce à son irremplaçabilité » ?


Günther Anders comme Hannah Arendt ont exploré les ressorts de la banalité du mal et mis en lumière le processus de désubjectivation : dans quelles circonstances et pour quelles raisons décide-t-on de ne pas ou de ne plus être sujet, c'est-à-dire de se soustraire à l'exercice et à l'« assumation » de ses responsabilités ? Les « cas » d'Eichmann et d'Eatherly sont emblématiques : le premier, fonctionnaire zélé, a dirigé la logistique et l'administration de la « Solution finale » et le second pilota l'un des avions d'assistance de celui qui largua la bombe atomique sur Hiroshima. Leurs arguments face à leurs responsabilités de l'indicible ? Totalement opposés : Eichmann, c'est le déni, le fait d'avoir exécuté les ordres, d'avoir été un « rouage » - sous-entendu : un autre aurait fait la même chose. Earthely, c'est l'impossibilité à accepter l'horreur de son geste, et sa folie grandissante devant une société qui ne veut pas reconnaître sa propre horreur.
Tous deux, face à des injonctions étatiques humainement inconcevables, justifièrent l'abdication de leur sujet en employant des trajectoires très différentes. L'Américain voulut faire acter la défaillance profonde de l'Etat de droit - il en deviendra fou -, l'Allemand quant à lui tergiversa sans cesse lors de son procès (à Jérusalem en 1961) et en réponse aux appels des magistrats à resubjectiver les actes de son passé nazi : incapable d'assumer son « sujet » dans certaines circonstances - celles qui l'interrogent sur l'Histoire avec un H majuscule -, totalement « sujet » dans d'autres - celles qui sollicitent sa petite histoire personnelle. Cette capacité à cliver, à être sujet et non sujet au gré des contextes et de son intérêt, est la preuve qu'il n'était pas fou et était en pleine conscience.
Cet exemple incarne la problématique de la responsabilité. « S'individuer, c'est prendre conscience que l'on doit au monde », rappelez-vous d'ailleurs. Le monde, c'est la planète et c'est aussi sa famille, c'est le paysan d'Afrique et c'est aussi son voisin, c'est une ethnie entière et c'est aussi son collègue de travail... S'individuer modifie notre conception des droits et des devoirs dans le sens d'une plus grande responsabilité...
Indéniablement. Et c'est pourquoi l'évocation du double cas d'Eichmann et d'Eatherly n'est pas une digression ; elle illustre la question, fondamentale, de l'engagement dans le récit collectif. Et il ne faut pas croire qu'elle n'est pas riche d'enseignement, même appliquée à un contexte en apparence plus anodin, comme l'entreprise. Chaque jour, dans le monde du travail, il est proposé au sujet soit d'assumer sa responsabilité, soit de s'en défausser. Certes nous ne sommes que les maillons d'une chaîne - sur la planète, dans sa ville ou sa communauté, sur son lieu de travail, etc. -, mais utiliser cette réalité pour se décréter ou être considéré interchangeable et ainsi fuir ses responsabilités, est fallacieux.

"Dans quelles circonstances décide-t-on de ne pas ou de ne plus être sujet, de se soustraire à l'"assumation" de ses responsabilités? Eichmann, maître d'oeuvre de la Solution finale, est un cas d'école." Ici, lors de son procès. (Crédits : Flick'r / The Huntington Theatre Company)


« Etre irremplaçable, ce n'est pas refuser d'être remplacé, c'est simplement avoir conscience de son caractère irremplaçable », rappelez-vous. Personne n'est irremplaçable, chacun est indispensable. Notamment dans la tête des créateurs d'entreprises, le principe d'irremplaçabilité se confond parfois avec la notion de toute-puissance, et surtout devient un obstacle au cheminement des salariés vers leur propre individuation. Dans un environnement dominé par l'image, le marketing, les médias, et qui sacralise performance, narcissisme, vanité, cette confusion des genres prend-elle une dimension inédite ?


Ce monde contemporain est en effet frappé de folie narcissique immense, nourrie par un mythe de la personnalisation extrême. Il est celui du spectacle - ce n'est bien sûr pas nouveau, comme pouvait l'illustrer toute cour des rois qui était un théâtre permanent -, mais sous le joug d'un système panoptique qui superpose les écrans dans le prisme desquels chacun est sous l'œil de chacun, le phénomène s'est amplifié de manière inédite.
Tout désormais est « accélération », notamment des existences, tout est « marchandisation » de la célébrité ou de la notoriété par la faute desquelles chacun devient son propre outil de « chimérisation » et donc cherche lui-même à devenir marque, à être repéré comme produit à forte valeur ajoutée. Les réseaux sociaux et les followers - qui non seulement établissent notre notoriété mais conditionnent la reconnaissance de ce que nous faisons - forme une impressionnante mise en scène de l'ego, et cela même malgré soi : difficile de s'extraire, là encore, du diktat de la visibilité et de la traçabilité pour faire connaître et valider auprès du plus grand nombre ce que l'on entreprend ou expérimente, sans en payer le prix fort.
Se retirer du jeu de l'hypervisibilité est compliqué, subir l'hypervisibilité est invivable. C'est cette double contrainte qui produit une hybridation psychique, nullement nouvelle, mais exacerbée entre les complexes de toute-puissance et ceux d'infériorité.
Il n'y a pas de possibilité d'individuation si le temps que l'on donne à cheminer vers soi est furtif ou trop rare. Le rapport au temps est pluriel et contrasté, l'impression est que nous dominons un temps qui en réalité ne nous a sans doute jamais autant asservis, et le temps semble avoir pour vocation première justement celle de nous écarter de cette rencontre avec nous-mêmes. Hannah Arendt n'avait de cesse de dénoncer la quasi disparition de la scholè, le « temps pour soi ». S'il existe un domaine qui semble avoir irrémédiablement échappé à notre souveraineté, c'est bien celui-là...
Le temps est capturé, et d'ailleurs cette confiscation est particulièrement préoccupante et pénalisante, puisque le temps forme le premier espace vital de l'homme, il est sa véritable « maison ». Dépossédé d'un toit ou d'un lieu physique, l'individu peut en trouver un ailleurs ; c'est loin d'être aisé, mais je crois que la création d'un « temps propre » est encore plus menacée et porteuse de conséquences fâcheuses. Le premier responsable de cette confiscation est l'obligation de productivité, et la principale conséquence est l'abandon du souci de soi et de la capacité critique à contester cet outil de production. La lutte pour récupérer ou reconquérir du temps pour soi est un acte politique majeur.

"Google, Apple, Facebook, Starbucks, n'auraient pas pu élaborer leurs montages d'optimisation fiscale sans la complicité du ministère du Budget."


Dans quelles proportions le processus d'individuation conditionne-t-il la faculté créatrice ? Comment, notamment dans l'entreprise, peut-on donner une concrétisation collective et tirer la quintessence commune aux processus personnels d'individuation ?


Etre individué ne signifie pas forcément être davantage « équipé » pour créer. Le processus créatif résulte de racines, de ressorts, de moteurs extrêmement variés. Ensuite, il y a plusieurs façons de « créer », de faire œuvre : la fraternité, comme l'art, est une œuvre fondamentale. Certains seront des « accoucheurs » de la créativité d'autrui, des Pygmalions, d'autres encore seront des muses, etc.
Quel est l'enjeu de la création si ce n'est de s'extraire de la rivalité mimétique et de faire émerger un désir propre ? Cet inattendu, cette insubordination, cette culture de l'expérimentation - économique, managériale, mais surtout existentielle - qui bouscule la stratégie planifiée, l'entreprise doit avoir pour dessein de les favoriser plutôt que continuer à les décourager. Pour cela, elle doit accepter que le profit ne soit pas la finalité de sa stratégie mais simplement un moyen au service d'une invention sociale plus déterminante.
Le débat sur la nécessité ou l'utilité du travail dominical a basculé. Il y a encore une dizaine d'années, les vertus du repos dominical - du temps commun à tous (ou presque) pour penser à soi et avec l'autre, et pour prendre ses distances, un jour par semaine, avec le rouleau-compresseur consumériste et productiviste - l'emportaient ; au nom d'injonctions économiques mais aussi de la liberté pour l'individu de faire le choix de travailler le dimanche, elles se sont effacées. Est-ce symptomatique d'un bouleversement profond de la société en faveur du plaisir strictement personnel, strictement immédiat, strictement matérialiste ?
Ne nous leurrons pas : personne ou presque n'aspire à vouloir coûte que coûte travailler le dimanche, et ce volontariat a pour seule motivation, compréhensible, la gratification pécuniaire - pour beaucoup, soumis à des salaires ou à des temps partiels peu rémunérateurs. Ceci étant, la généralisation et donc la banalisation du travail dominical ne sont pas sans conséquence sur la manière dont nous partageons notre temps libre.
Le dimanche n'était pas trop « monétarisé », pas trop « marchand » ; aujourd'hui, il devient un jour où l'on consomme encore plus. Le repos, ce n'est pas seulement l'absence d'activité, c'est aussi un certain type de partage avec autrui. Il faut veiller à maintenir une société dans laquelle partager, hors d'un système marchand, socialement et humainement des respirations hebdomadaires, en famille ou entre amis, n'est pas aléatoire.
L'atomisation des règles infecte nécessairement l'affectio societatis, et est donc propice à enflammer certains maux dans la société : abandon, solitude, violences, dépressions, etc. Assurer à chacun sa liberté de travailler est essentiel, mais il faut aussi admettre qu'il n'existe aucune vie sans limites, sans construction d'espaces et préservation de temps communs. Ces espaces et ces temps évoluent bien sûr au gré de l'histoire, ils doivent être pensés indépendamment des institutions, et notre époque propice aux « co », et notamment à la co-élaboration, peut d'ailleurs se révéler créative en la matière. Mais la sanctuarisation de cet affectio societatis (même s'il est profondément plastique) est capitale et incontournable.


Le verbe et le substantif pouvoir ne portent pas le même sens. Pouvoir utilement pour soi et les autres exige d'être en rapport à un pouvoir adéquat. De quel substrat éthique et moral, politique et législatif, faut-il encadrer le triple exercice du pouvoir, de l'autorité, de la discipline pour qu'ils soient utilité personnelle et collective, pour qu'ils fassent éclore ou grandir l'être sujet plutôt qu'ils ne le vassalisent et l'instrumentalisent, pour qu'ils fassent lien social plutôt que domination ?


Désubstantialiser « le pouvoir » est une condition essentielle pour s'affranchir d'un rapport idolâtre, fallacieux, duplice audit pouvoir. Le pouvoir est une réalité complexe et ambivalente. Il est circulaire, il n'est pas l'apanage d'un seul, mais d'un réseau dans lequel les membres s'adoubent réciproquement. Il est renforcé par nos croyances dans son inéluctabilité alors qu'il est un artefact, fabriqué de toutes parts par les dominations symboliques et socio-économiques. Ses mécanismes relèvent d'une religion continuée, soit d'un même type de croyances, de fascinations, et de soumissions volontaires.
Á l'inverse, le verbe « pouvoir » signifie la dynamique de transformation, à laquelle il est essentiel que le plus grand nombre souscrive et participe. Essentiel, afin qu'une action concrète en résulte, et cela nécessite au préalable que ces producteurs du verbe pouvoir soient organisés. L'autodiscipline est le meilleur allié du faire, au sens où c'est une vertu opératoire, qui permet de rendre possible et efficace ce faire.
Quant à l'autorité, elle forme un pilier de la démocratie. Elle est ce surcroît conféré à des individus ou des institutions que l'on juge « légitimes » pour nous représenter, ou nous accompagner dans notre propre cheminement d'apprentissage, ou encore auxquels on se réfère pour organiser la cité, et plus généralement nos vies. L'autorité nous permet de devenir « auteurs », à notre tour. C'est le contraire de l'autoritarisme.


Le processus d'individuation interroge d'ailleurs en profondeur les manifestations de la domination, il met en lumière le rapport dominant-dominé. Ce rapport, quels en sont les fondements, les ressorts, les langages, les manifestations en 2016 ? Sont-ils fortement distincts de ceux du XXe siècle ? Et à partir de quels outils les dominants contemporains agissent-ils pour inféoder, réussir « l'entreprise de démolition » qui consiste à « cesser de croire en sa propre irremplaçabilité pour devenir un irremplaçable chaînon », bref pour imposer une nouvelle forme de totalitarisme ?


Les outils et les méthodes de la domination ont bien sûr fortement changé. Ils sont plus diffus et pernicieux, moins visibles ou « saisissables », et prennent essentiellement la forme de vexations symboliques, d'humiliations répétitives et ordinaires, de dévalorisation de soi, de paupérisation orchestrée. C'est ce mélange incessant qui produit une grande usure, voire une érosion de soi.
Prenons le cas, en apparence anodin, des avantages ou privilèges suivants : taille du bureau, place de parking, invitation à déjeuner ou « qualité » de la considération publique par un supérieur, manière de saluer, usage arbitraire du « tu » ou du « vous », possibilité d'accéder à l'enceinte dans laquelle on travaille facilement, bref quantité de signaux inutiles qui concomitamment bonifient ceux qui en bénéficient et relèguent ou discréditent les autres. Ces vexations narcissiques passent par l'attitude, le langage ou le geste, elles constituent des humiliations impalpables, bien sûr impossibles à dénoncer ou à poursuivre juridiquement. Or elles peuvent être d'une grande douleur pour ceux qui les éprouvent, surtout injustement et depuis longtemps - elles peuvent démarrer dès la petite école, notamment lorsqu'elles sont un reflet et donc la reproduction des inégalités sociales.
De telles stratégies insidieuses de disqualification exhortent ou convainquent la victime, à qui « on » fait prendre conscience qu'elle est niée ou dégradée, de s'enfermer dans l'acceptation de sa condition, de s'auto-censurer. Commence alors un travail, patient et long, pour déconstruire ces vexations sans produire d'amertume ou de colère, et trouver l'accès à sa propre individuation, et à un possible engagement, régénérant, dans la cité.


Parfois, ces vexations révélatrices de dominations trouvent un support, une caisse amplificatrice voire même une légitimité là où on ne les attend pas. Par exemple au sommet de l'Etat (de droit)...
Effectivement. Google, Apple, Facebook, Starbucks en sont l'illustration. Voilà des entreprises qui, par le truchement de sociétés intermédiaires basées qui en Irlande qui aux Pays-Bas, se soustraient à leur devoir d'impôts sur les bénéfices dans les autres pays d'Europe, dont bien sûr la France. Or ces montages d'optimisation fiscale ne peuvent être élaborés sans la complicité, délibérée ou subie, des ministères du Budget. Imagine-t-on les dégâts que ce tel cautionnement public d'un acte immoral voire délictueux provoque dans l'opinion ? Comment dans ces conditions l'autorité - et même la légitimité - de l'Etat de droit peut-elle se maintenir ? N'est-on pas dans une configuration extrême des vexations, humiliations et autres dominations inacceptables en démocratie ? « L'arbitraire légalisé » est l'un des pires fléaux de la démocratie.

"La Gauche française est victime de la trahison de ses élites, qu'elles soient corrompues ou trop rentières."


Si Dieu existe, est-il un dominant, un maître qui libèrent l'individu de sa minorité ou au contraire qui l'y enferment ? Son pouvoir est-il immaculé ou corruption ?


Dieu est un concept - polymorphe qui plus est - inventé par les hommes. Il est l'alibi des pires manquements humains, de leur volonté farouche à ne pas devenir sujets. Ensuite, s'il s'agit de faire du nom de « Dieu » la foi dans l'humanité, pourquoi pas, mais un tel viatique n'est pas obligatoire.
L'expérience de Mère Teresa, sur sa longue nuit de la foi, est exemplaire du doute qui étreint l'homme et le protège de ses certitudes d'ignorant. Si la foi s'identifie à une tutelle dogmatique - qui peut être idéologique ou religieuse -, elle devient délétère et même mortifère pour l'esprit humain, puisque qu'elle dispense (au mieux) et interdit (au pire) de penser librement et par soi-même. Si la foi équivaut à l'« Ouvert » du poète Rilke, à un sentiment mystérieux face au Réel, à l'accueil et à l'exploration de perspectives inconnues, alors à ce titre, elle est totalement conciliable avec la liberté de penser et de pratiquer la recherche scientifique.
Etre sujet constitue le ciment du fonctionnement d'une démocratie, séculairement considérée comme le levier d'émancipation, d'accomplissement des êtres libres. La régénération de cette démocratie, l'accès à une vitalité en perdition, n'exigent-ils pas désormais d'inverser les rôles, c'est-à-dire de réfléchir aux voies que l'individu doit emprunter pour en être acteur et non plus seulement bénéficiaire ?
L'Etat de droit et la démocratie composent un système vitaliste, qui, tel un organe de notre corps, « vit » de respiration, de sang, de muscles, de régénérations exogènes et endogènes. Et cela depuis 1789 - même si ses fondements sont plus anciens.


Cette démocratie ne vit qu'à la condition d'être sans cesse remise en question, mesurée à son passé éloigné ou récent, réévaluée, et donc revivifiée à partir de leviers nouveaux, adaptés aux spécificités (technologiques, spatiales, culturelles, économiques, etc.) de chaque époque. La démocratie du suffrage censitaire et celle du suffrage universel, celle de la France isolée et celle de la France combinant avec les systèmes de 27 autres états membres de l'Union européenne, connaissent de profondes différences. Et c'est justement parce que la complexité de l'Etat de droit est grandissante que la singularité des citoyens est encore plus essentielle pour y faire face et assurer un fonctionnement démocratique à la hauteur des circonstances et des enjeux.


Mais alors ne prend-on pas le risque du chaos ? En effet, s'individuer exhorte à (se) révéler toutes les poches de singularité, mais aussi les aspirations ou exigences propres à l'émancipation et à la réalisation de soi qui lui sont associées. Or « faire société » impose des renoncements, des retraits. A force de célébrer les singularités de chacun, ne rend-on pas de plus en plus improbable le être ensemble et le faire ensemble ? Si chacun est autorisé à revendiquer son irremplaçabilité et la sanctuarisation de ses singularités, comment peut-on faire société ?


De nouveau, l'individuation est la conscience d'être « manquant ». Autrement dit, plus on s'individue, plus on fait société. Cette équation est inéluctable, puisque pour construire sa subjectivité, l'individu a fondamentalement besoin d'intersubjectivité. Le fameux affectio societatis nous rappelle que créer avec les et grâce aux autres est la condition même de notre existence et donc de notre survie. Le retrait, le renoncement, ne sont pas uniquement des notions arbitraires, subies. Le renoncement fait partie intégrante de l'individuation.
En revanche, il existe des « renoncements » qui ne sont que des rémanences de domination sociale. Il ne s'agit donc pas d'évacuer la problématique du deuil ou du renoncement - grandir, s'individuer, c'est faire différents deuils -, mais de veiller à ce qu'elle ne soit pas instrumentée par la domination, socio-économique et politique. Ensuite, il y a un deuxième âge de l'Etat-Providence à fonder, illustré notamment par l'avènement d'un revenu universel affranchissant l'homme de l'obligation d'un travail pour survivre.
Le double enjeu de l'irremplaçabilité et de l'individuation inspire une lecture, une interprétation politiques, sociologiques, idéologiques et même partisanes.

N'est-ce pas de l'antagonisme, insoluble, « être sujet - faire collectif » dont souffre le plus et dont est prisonnière la Gauche ?


Une partie des partisans de Gauche se sont faits rattraper par le cénacle des « dominants », ceux qui au nom de la défense des plus vulnérables en réalité ne représentaient que leurs propres intérêts. La Gauche française est victime de la trahison de ses élites, qu'elles soient corrompues ou trop rentières. Ces dernières se sont engagées dans une libéralisation effrénée de l'économie, elles souscrivent depuis plusieurs décennies à une dérégulation incontrôlée qui affecte en premier lieu ceux qui lui accordaient leur confiance. Et la gauche, plus radicale au sens premier du terme, peine à rendre lisible sa capacité de gouverner, et donc de réformer durablement.


Se mettre en chemin vers l'individuation à la fois constitue un rempart à la vacuité de la civilisation matérialiste et individualiste, et est durement malmené par cette même inanité. Parce qu'il entretient individualisme, cupidité, égoïsme et utilitarisme, le capitalisme est-il bien davantage obstacle que ressort aux principes d'individuation et d'irremplaçabilité ? Un autre modèle doit-il être inventé ?


Le capitalisme contemporain, à ce point financiarisé et dérégulé, « réifie » les humains. Il est donc totalement incompatible avec le processus d'accomplissement et de singularisation de la personne. En revanche, un capitalisme « encadré » par des règles et donc assurant une concurrence relativement non faussée, ne serait pas ennemi de l'individuation. Mais est-ce possible ?
Aujourd'hui, nous avons érigé de tels principes de compétition et de rivalité qu'ils portent en eux leurs propres débordements, dans la mesure où ce qui importe plus que tout, c'est la rentabilité à outrance, le profit sans limites. Nous sommes entrés dans un monde de capitalisme entropique, sans cesse excédant les limites de la bienfaisance, toujours prompt à l'exploitation inégalitaire des ressources et des hommes. Résultat, nous avons là un système qui promeut le vice, structurellement, qui donne de la valeur aux actes les plus amoraux.

N'est-il pas hallucinant et profondément symptomatique que les normes comptables européennes intègrent désormais dans la comptabilité publique les revenus de la prostitution et de la drogue ?


Un passage de votre essai décortique les ressorts psychanalytiques de l'humour. « L'humour est révolution », il échappe au pouvoir dont « il refuse la normalisation » et qu'il « décrédibilise », le rire préfigure une pensée, une échappée, une liberté, il est à la fois solitude et solidarité, autonomie et communion. Et donc participe au cheminement vers l'individuation. Ce qui est rire et fait rire permet de lire l'état de santé psychique d'une société. Cet examen est-il source d'espérance ou d'inquiétude ?
Le rire et l'humour n'échappent pas à la marchandisation. Aujourd'hui, c'est le bouche-trou cathodique ou radiophonique par excellence. Ce rire, qui relève théoriquement de l'inattendu, de la subversion, nous avons fini par le planifier. Il est devenu omniprésent, grossièrement imposé partout où il peut combler la vacuité ou, pire, obstruer délibérément le « fond », le « vrai », « l'utile ». Le rire devrait participer à faire émerger et à nourrir le débat, finalement on l'emploie pour le museler.
Il n'y a plus de plateau télévisé sans « bouffon » pour détourner l'attention, court-circuiter les discussions et y mettre fin. Or le rire n'a pas vocation à « débrancher » nos esprits, mais bien au contraire à les « brancher ». Enfin, l'instrumentation du rire célèbre le « rire majoritaire », alors que l'essence même du rire est minoritaire. Le rire est devenu un exercice du pouvoir, tout autant qu'un enjeu de pouvoir. La manière dont nous rions dit bien sûr beaucoup des civilisations et des sociétés qui sont les nôtres.

" Le rire et l'humour sont notamment un antidote au politiquement correct". Ici Gad Elmaleh dans une publicité bancaire. (Crédits : Capture d'écran / Youtube)


La difficulté des humoristes d'être autorisés ou de s'autoriser à faire rire de tout, et notamment de ce qui caractérise l'identité ethnique ou religieuse, indique-t-elle une moralisation aigüe et une dégradation des libertés ?


L'espace qu'occupent le rire et l'humour participe à étendre celui des libertés. Le rire et l'humour sont notamment un antidote au politiquement correct, ils proposent une distanciation et une déconstruction face aux spectres moralisateurs et uniformisateurs, ils sont un rempart à l'aliénation. Mais tout cela, c'est essentiellement théorique. Car en pratique, ce dont la télévision et la radio nous abreuvent, c'est d'un usage politiquement correct de la polémique : chaque « contributeur d'humour » fait très attention à faire rire de certains sujets et à ignorer les plus sensibles, chaque sketch ou intervention répond à un calibrage millimétré. Même ce qui peut sembler outrancier est en vérité soumis à un conformisme extrême. Le spectacle de l'outrancier est très cadré.


La télévision est devenue la « table familiale », elle est une « caverne reconstituée » qui montre non pas le monde mais les images du monde, elle fait de l'individu un « tout-puissant servile ». Que manque-t-il pour que le progrès - technologique, médical, social, etc. - soit systématiquement amélioration de l'humanité - individuelle et collective ?
« Tout-puissant servile » : c'est incontestable. La « table familiale » ainsi décrite par Anders, dans les années cinquante, n'est plus, avec l'éclatement de la famille, des temporalités communes, et des modes de vie traditionnels. Les écrans se sont démultipliés, mettant en place des jeux d'acteurs nouveaux. Grâce aux chaînes d'information en continu, il y a comme un sentiment d'ubiquité, mais le flux continu des images, et des événements, nous « évince » de la réalité tant celle-ci, écrivait Anders, devient fantomatique, car toujours derrière un écran, prise par le flux des images, des commentaires, des nouveaux événements chassant les anciens, etc. Le sentiment d'impuissance et de servilité n'est pas antinomique de ce flot d'informations.
Heureusement, les nouveaux outils de régulation, notamment l'usage des réseaux sociaux, réinscrivent le « spectateur » dans un agir. Le digital n'est pas un « sous-monde », ou un « hors-monde ». Il sert souvent les objectifs du divertissement massifié, mais pas seulement. Il est également un nouvel outil au service de notre immersion dans le monde.


Finalement, à quelles conditions peut-on espérer être sujet empathique et altruiste, être individu non individualiste, c'est-à-dire échapper à cet individualisme contemporain « qui se vit comme le seul génie des lieux, convaincu d'être l'alpha et l'omega d'un monde qui n'a ni mystique (le sens de Dieu) ni République (le sens des autres) », cet individualisme contemporain qui donc non seulement « empêche l'individuation » mais « est une individuation pervertie » - au sens où l'individu est persuadé que la recherche de son autonomisation peut se passer de la production qualitative de liens sociaux ou qu'il est possible de l'instrumenter pour son seul profit ?


Cela relève d'une révolution culturelle majeure. Ces dernières décennies, l'idéologie néolibérale n'a eu de cesse de dévaloriser les comportements sociaux, coopératifs, non exclusivement tournés vers le profit. Soit ils étaient jugés défaillants en terme de performance économique, soit ils relevaient de l'utopie niaise altruiste. Nous nous réveillons enfin de ce lavage de cerveaux, et redécouvrons le caractère proprement rationnel de l'éthique. Celle-ci n'est pas un supplément d'âme mais une épistémologie, une manière plus juste intellectuellement et éthiquement de penser.
L'essentiel est de faire lien. D'être déterminé et disposé à aimer. Aimer est une décision, un libre-arbitre, mais aussi un travail. Aimer, c'est politique, car l'amour, l'attraction de l'autre et vers l'autre, le sens de l'autre, construisent l'être.


Vous êtes philosophe et psychanalyste, vous intervenez dans des lieux de vie très variés : dans de grands établissements d'enseignement supérieur (Ecole Polytechnique, Sciences Po Paris, HEC, American University of Paris) et au Muséum national d'histoire naturelle de Paris, au sein de la cellule d'urgence médico-psychologique du Samu ou à l'Hôtel-Dieu où vous venez de créer la première chaire de philosophie à l'hôpital. Vos « métiers » et les lieux où vous les exercez vous confèrent finalement une légitimité toute particulière pour comprendre l'Homme, l'Homme dans ses vulnérabilités et ses trésors, dans ses travers et ses aspirations, dans ses manques et ses ressources. Est-il à la hauteur des enjeux - humanité, progrès, environnement - de sa propre civilisation ?


Chaque jour est le théâtre d'un festival d'antinomies : impossible d'échapper à l'horreur de ce qui se passe internationalement, une simple lecture des rapports de la Cour pénale internationale pourrait nous faire perdre toute espérance en l'homme. Et puis, il y a ceux qui résistent, ils ne sont pas aussi nombreux, mais ils ont une telle force d'âme qu'elle nous régénère malgré les douleurs du monde. Ensuite, nous ne traversons pas tous les mêmes traumatismes. Certains ont la chance absolue d'être épargnés. Quand je dis « épargnés », je ne parle pas d'une vie douce économiquement parlant, je parle de traumatismes bien plus fondamentaux, qui relèvent de l'irrécupérable tant ils sont déshumanisants : torture, viol, exode, maltraitance infantile. Chez la plupart de ces êtres frappés par la barbarie des hommes, restaurer un sens, un espoir, une finalité dans leur existence relève de l'improbable, voire de l'impossible.
Pour ceux qui n'ont pas traversé ces expériences-limites, dépasser le découragement est plus simple. Il y a toujours quelqu'un avec lequel échanger, ou un livre que l'on peut saisir, ou une association à laquelle on peut se rattacher, ou un réseau social, en somme toujours des tiers résilients susceptibles d'accompagner la reconquête de nous-mêmes, et le désir de réinvestir le champ socio-politique.
Pour ma part, l'expérience humaine et professionnelle m'a enseigné les trésors de la philia, cette amitié politique, au sens aristotélicien du terme, qui nous permet de fraterniser et de bâtir la cité. Je n'ai pas eu de maître à penser, je n'appartiens pas à cette génération qui s'est construite dans le sillage d'un grand autre. En revanche, j'ai rencontré des collègues précieux, dont l'intelligence et la générosité ont été capitaux dans mon parcours, grâce auxquels je pense mieux, et qui chaque jour me redonnent courage simplement par le fait de réfléchir et de rire avec eux.


Ces personnalités résilientes honorent la préoccupation de « générativité » - préoccupation consciente d'avoir un impact positif et durable sur les générations ultérieures, contribution au bien-être de la communauté, responsabilité envers autrui et développement d'activités créatrices qui peuvent être remémorées par les autres dans le futur. Cette générativité fait écho au questionnement de Goethe : « Naissons-nous en dette d'être nés ? », c'est-à-dire n'avons-nous pas pour devoir de faire et de donner pour assurer à l'héritage que nous laissons des propriétés au moins aussi vertueuses que celles de l'héritage que nous avons reçu ? Le niveau de générativité observé dans vos fonctions consolide-t-il votre espérance en l'humanité ? Que les campagnes, toutes deux perdues, aux primaires françaises de 2012 pour Martine Aubry et américaines de 2008 pour Hilary Clinton aient eu pour socle le « soin d'autrui » - Care -, doit-il être interprété comme la grande difficulté, voire l'impossibilité de transformer politiquement et de faire reconnaître populairement l'exigence d'humanité ?


Le « soin », de soi et de l'autre, constitue le fondement premier de cette générativité. Or la formidable puissance destructrice de la machine capitaliste et libérale est parvenue à la reléguer loin, très loin dans l'ordre des priorités. Pire, elle est parvenue à imposer une fallacieuse croyance : le chiffre s'est substitué au sujet pour faire protection du sujet.


Dans ces conditions, faire valoir politiquement une approche holistique du soin, ou encore convaincre que la justice est le modèle de croissance, plutôt que l'inverse, est difficile. L'irremplaçabilité tente cette aventure-là. Pour ma part, si je parviens à mettre en place une ou deux poignées d'outils concrets, de mon vivant - création d'un revenu universel et de temps citoyens dans les entreprises, généralisation du bi ou trilinguisme national qui conditionne la citoyenneté européenne... -, alors je pourrai être satisfaite de ma « contribution générative. »


http://acteursdeleconomie.latribune.fr/debats/grands-entretieLire la suite...ns/

LES SOCIETES CIVILES par Sam BA intellectuel sénégalo-français, élu local

 

La société civile est un concept utilisé comme entité jouant un rôle dans des réalités et enjeux politiques, économiques et sociaux des nations.

La société civile est souvent un acteur dans les relations de partenariat ou d'opposition avec l'Etat et le marché notamment dans les pays postcoloniaux où les vertus de la société civile étant exaltés, tandis qu'à l'inverse sont dénoncés de l'Etat ou ceux du marché.
Dans les pays dits développés, la société civile est utilisée comme contre pouvoir défendant les intérêts des populations.

Alors, il paraît intéressant d'analyser la signification théorique et les implications socio-politiques ou éventuellement idéologique de la notion de société civile., ainsi que celle de réseaux sociaux, deux notions d'une certaine façon dès fois complémentaires, dès fois concurrentes.

La notion de société civile est plutôt utilisée lorsque l'ensemble social est envisagé en tant que partenaire ou adversaire de l'Etat et du marché tandis que celle du réseaux l'est plutôt lorsque cet ensemble est envisagé du point de vue de sa structuration, de son fonctionnement et des formes de son articulation avec l'Etat et le marché.

Il est important de noter que le terme de société civile est presque toujours connoté positivement, dans la mesure où il renvoie à des images d'autonomie des acteurs sociaux par rapport à l'Etat, à des images de citoyenneté fondée sur la vie associative, de démocratie au quotidien alors qu'il est loin d'en être de même pour celui de réseaux, lequel fait références plutôt à des réalités peu apparentes, pour ne pas dire occultées et en définitive peu avouables.

C'est ainsi que dans les pays postcoloniaux, on fait appel aux vertus de la société civile et de ses organisations pour combattre les agissements des réseaux de la corruption ou de divers trafics illicites.
Mais paradoxalement dans d'autres circonstances, la société civile s'appuie sur des réseaux pour faire avancer ces luttes.

Ces deux notions des sciences sociales ont en commun de ne pas avoir de statut scientifique clairement défini.


La généralisation de leur emploi est frappée d'une très grande ambiguité sans doute pour occulter les contradictions dont elles sont porteuses.

Lorsqu'on analyse la littérature produite depuis une vingtaine d'années sur la société civile, l'on ne peut qu'être frappé par l'extrême diversité des significations données à ce terme :
Jusqu'au siècle des lumières, le concept de société civile désigne la société organisée politiquement et juridiquement à un niveau supérieur à celui de la communauté domestique, donc une société organisé au niveau de ce que l'on appelle maintenant l'Etat.

MARX et HEGEL considèrent la société civile comme la sphère des intérêts particuliers. Ils considèrent l'Etat et la société civile comme résultant de façon complémentaire d'un même phénomène historique c'est à dire la dissolution du système féodal.

Karl MARX considère que la société civile n'est pas le règne de la liberté mais au contraire celui de l'aliénation car selon lui la société civile est la société bourgeoise qui institut et légitime l'individualité, les intérêts privés.

Quant aux philosophes européens du 17eme et 18eme siècle envisagent la société civile comme étant coextensive à l'ordre politique. Cette conception de la société civile s'imprègne alors d'une idéologie aboutissant à considérer que seules méritent véritablement cette qualification de société civile, les sociétés qui mettent en œuvre les principes du libéralisme politique et économique. Principalement chez les théoriciens libéraux de la tradition anglo-saxonne, le secteur privé est regardé comme celui où s'exprime par excellence la société civile, puisque c'est celui où les individus peuvent librement s'échanger et s'associer. Et par conséquent, la fonction de l'Etat ne peut être que de protéger et favoriser le libre jeu des intérêts privés.

A partir des années soixante, le concept de société civile sera surtout utilisé dans les analyses du développement politique des pays du tiers monde.

Et l'on observe de façon générale dans ces pays en développement et notamment en Amérique Latine qu'il n'y a pas de différentiation clair, au contraire il y a une interpénétration entre l'Etat, le système politique et une société civile faiblement organisée.
Et toute la difficulté du développement est qu'il doit tendre, non pas à les séparer, mais d'une part à les renforcer et à développer leur autonomie, et d'autre part à les articuler étroitement. Alors, les acteurs de la société civile doivent maintenant jouer un rôle de plus en plus important dans ces pays.

Dans les années 80, se produit aussi un retournement intellectuel qui fait de la notion société civile une référence obligée des discours sur l'évolution du monde contemporain, et suivi de la multiplication d'initiatives individuelles et collectives de la société civile.


Selon les spécialiste, ce retournement de situation est dû à trois grands phénomènes :

- Le premier concerne les luttes menées en Europe centrale et orientale contre le totalitarisme soviétique à la fin des année 70 et dans le courant des années 80. La plupart des dissidents se réclamaient de la société civile considérée comme le domaine de la liberté individuelle et collective, par opposition au domaine oppresseur de l'Etat et du système politique. Leur lutte et leurs écrits ont eu un très grand échos à l'ouest d'autant plus qu'il était amplifié par le relais de l'église catholique, et la chute des régimes communistes y a été souvent interprétée comme le triomphe de la société civile.
- Le deuxième phénomène c'est que dans le même temps le tiers monde s'engageait également dans la voie de la démocratisation. Et l'on a assisté à l'échec sinon à la faillite d'Etats qui prétendaient prendre en charge la construction de la société et de la nation et conduire au développement. La crise économique d'un côté, la puissance du libéralisme et du fondamentalisme de l'autre côté ont fortement amputé la légitimité et la capacité d'actions de ces Etats.

- Enfin, le dernier événement, c'est que dans les pays de l'ouest, les pays occidentaux, l'Etat providence a perdu de son pouvoir et de son attrait, et l'on a mis de plus en plus en cause le faussé qui tendrait à s'élargir entre le système politique et l'ensemble des citoyens. Par ailleurs, la domination croissante du marché a suscité des appréhensions .

Ces trois phénomènes sont certes forts différents, mais ils paraissent avoir fondamentalement en commun l'affirmation de la société civile et de ses droits aussi bien dans les pays occidentaux que dans les pays postcoloniaux.

Si l'on considère que l'existence d'une société civile suppose qu'il y ait au préalable une différenciation de la société par rapport à la communauté c'est à dire la formation d'une sphère où des personnes individualisées ont la capacité de s'associer librement de diverses façons pour des objectifs relevant notamment du bien public, la question se pose alors de savoir s'il est possible d'appliquer ce concept est applicable à certains pays où priment les allégeances traditionnelles à des communautés locales, ethniques ou religieuses, ou à des autorités qui les représentent.

La crise de l'économie et de l'Etat, les inégalités et les précarités contemporaines ne peuvent que provoquer une crise de la société civile ou bien aggraver sa faiblesse, notamment parce que le marché et l'Etat sont dans une grande mesure incapable de répondre aux demandes sociales.
Des catégories entières de populations sont rejetés dans une exclusion qui est par nature incompatible avec la constitution d'une société civile.
Ces crises y compris dans les pays occidentaux ont sapé les mécanismes de mobilité sociale, rendu difficile à des groupes l'intégration à la ville, l'élévation de leur niveau d'éducation, l'amélioration de leur statut social, diminuant par le fait même leur capacité d'intervenir dans l'espace public.
Ceux qui se mobilisent dans les activités civiles doivent pour le faire disposer d'un minimun de ressources, qu'elle soit économique, sociopolitique ou culturelle.

La crise des économies, la globalisation et ses conséquences ainsi que la faiblesse des sociétés civiles paraissent avoir pour effet de susciter un repli sur des comportements et l'appel à la protection que peuvent procurer diverses appartenances communautaires ayant parfois des fonction de refuge, susciter aussi des comportements défensives où il s'agit de se protéger de la société globale plus que de la transformer, de s'en retrancher plus que de s'y intégrer.

La société civile est par nature indissociable de l'Etat et que son existence suppose donc que leur deux sphères soit coextensive, c'est à dire qu'elle s'étendent sur un même territoire , que ce territoire soit coextensif à une nation de façon que l'homogénéité culturelle des participants leur fasse partager les mêmes valeurs de civilité.

Alors que reste-t-il de la société civile à notre époque, ère de la mondialisation, où s'accentuent les précarités, le repli communautaire, le désespoir que l'action de l'Etat n'ait une quelconque influence sur la solution des problèmes rencontrés.

 

ps :Au passage, j'ai ouvert une chaîne youtube sur laquelle je traite des sujets précis donc si vous voulez que j'aborde un thème, rejoignez-moi sur cette chaîne et abonnez-vous pour ne rien rater :

https://www.youtube.com/channel/UC5fbEiaT1Qu6mFmli6XeMeQ

Fatoulala CISSOKO Vendome 07/2016

La philosophie, un art de vivre-Catherine Halpern* Muscler sa volonté, un leurre scientifique Jean-François Dortier in scienceshumaines no 43

 


La volonté est comme un muscle : on peut l'entraîner pour la fortifier, mais elle s'épuise quand on la sollicite trop. Cette belle leçon de psychologie vient d'être sévèrement remise en cause, provoquant un émoi dans la communauté des chercheurs. Mais, au fait, la psychologie est-elle si scientifique qu'elle le prétend ?
La volonté est comme un muscle : à force d'être sollicitée, elle finit par s'épuiser. Voilà ce que pense avoir démontré le psychologue Roy Baumeister au cours d'une expérience réalisée à la fin des années 1990, qui lui a valu la célébrité.


Trois groupes d'étudiants sont invités à résoudre un casse-tête logique. Ce qu'ils ne se savent pas, c'est qu'il n'existe pas de solution au problème posé. Question : combien de temps leur faudra-t-il pour renoncer ? Réponse : 19 minutes, en moyenne. Sauf pour un groupe qui abandonne beaucoup plus vite, au bout de 8 minutes. Ce groupe-là avait dû se soumettre un peu plus tôt à un autre test, où leur volonté était aussi en jeu. Il s'agissait de rester dans une pièce, en présence d'un plat de cookies au chocolat tout chauds placés à côté d'un plat de radis, la consigne étant de ne goûter que les radis (sans toucher aux cookies). Leur self-control ayant été mis à l'épreuve, ce groupe a abandonné plus rapidement face au casse-tête qui suivait. La conclusion semblait évidente : face à un effort prolongé, la volonté finit par s'effondrer. Mais à cette mauvaise nouvelle s'en ajoute une bonne : si la volonté s'épuise face aux efforts, on peut aussi l'entraîner comme on entraîne un muscle. Grâce à des exercices progressifs, on peut renforcer son self-control et muscler sa volonté.


L'article de 1998 qui relatait cette expérience (1) titrait sur « l'épuisement du moi » (« ego depletion »). Il allait faire la fortune de son auteur. Dans les années suivantes, des équipes de psychologues se sont emparées de cette notion et l'ont appliquée dans différents domaines impliquant la volonté : des régimes alimentaires au travail scolaire, de la lutte contre les addictions à l'entraînement sportif.
En 2011, dans son livre Willpower. Rediscovering the greatest humain strenght, (Volonté. Redécouvrir la plus grande force humaine), R. Baumeister présentait une synthèse de ces recherches et en tirait quelques bons conseils en vue de « muscler son moi ».
L'effondrement...des résultats !


Or, voilà qu'au printemps 2016, une publication jette un pavé dans la mare. À l'initiative de l'APS (Association for Psychological Science), les expériences sur l'ego depletion ont été refaites en suivant un protocole rigoureux dans deux douzaines de laboratoire dans le monde. Et les conclusions sont sans appel : les équipes ont massivement échoué à reproduire les résultats antérieurs (2) !
« Nada. Zéro. Rien ! (3) », voilà comment Michael Inzlicht, professeur à l'université de Toronto, résume dans un tweet vengeur l'absence d'effets reproductibles de l'ego depletion.


À vrai dire, pour Martin Hagger (4), qui a piloté ces nouvelles études, le phénomène de l'épuisement du moi n'est ni tout à fait vrai ni tout à fait faux. En fait, l'affaire se révèle terriblement plus complexe. Dans l'ensemble, la contre-enquête n'a pu repérer aucun effet mesurable en croisant toutes les données ; mais dans le détail, on constate surtout de grosses variations de résultats selon les procédures d'enquête : selon que l'on utilise des petits ou de grands échantillons, selon que l'expérience est réalisée dans tel ou tel laboratoire ou même selon que l'expérience est menée dans telle ou telle langue ! Cette hypersensibilité aux conditions expérimentales pose un grave problème pour la validité des expériences. « Cela signifie que même avec un contrôle très strict des protocoles, les psychologues de différents laboratoires échouent à s'accorder sur la façon de faire », note M. Hagger, avant d'ajouter que « cela a des implications plus générales sur la science psychologique ».
64 % des résultats en psychologie non reproductibles !


La remise en cause d'un pan entier des recherches dans ce domaine très en vogue qu'est la maîtrise de soi est déjà en soi une nouvelle troublante. D'autant qu'elle s'inscrit dans un contexte plus global de suspicion à l'égard des recherches en psychologie. Depuis quelques années, des chercheurs se sont lancés dans un grand projet de vérification des expériences. 270 psychologues du monde entier se sont réunis dans un « Consortium Open Source » (OSC) à l'initiative de Brian Nosek, professeur à l'université de Virginie. Ils se sont livrés à un exercice sévère mais salutaire : reproduire 100 études respectant les canons de la recherche scientifique et ayant fait l'objet de publications dans des revues de psychologie très sérieuses. Or, le résultat de leur contre-enquête est accablant : dans les deux tiers des cas (64 %), les résultats ne sont pas reproductibles ! Un tiers seulement (36 %) des études reproduites confirme les résultats initiaux (5).
Ce pavé dans la mare, publié dans Science (6) en août 2015 a, on l'imagine, suscité des remous dans la communauté des psychologues. S'en est suivie une polémique qui est encore en cours (7). Début 2016, des chercheurs de Harvard ont riposté dans la revue Science, en contestant les résultats de l'OSC. Leur tribune a aussitôt été suivie d'une réponse à la réplique puis d'une réponse à la réponse, etc.


En gros, le débat, ressemble à l'échange suivant :
OSC : « Nous avons prouvé que les deux tiers des d'études ne sont pas reproductibles. »
Harvard : « Vous vous trompez : 1) vous avez violé les règles de l'échantillonnage dans le choix de vos 100 études en ciblant des études suspectes ; 2) une partie de vos études de réplication ne sont pas de bonne qualité et vous avez fait des erreurs statistiques. »
OSC : « Non, nous n'avons pas fait d'erreurs statistiques. »
Harvard : « Si ! vous êtes nuls en stats ! »


OSC : « Pourquoi vous prenez un ton si agressif ? »...
Nul ne sait qui sortira vainqueur de ce que certains appellent déjà « The Great Replication Debate ». Les blogs avec des arguments très techniques se poursuivent. Une chose est sûre, il va falloir, poursuivre ce débat de près, s'armer de rigueur, de patience et donc d'une solide bonne volonté.
NOTES
1. Roy Baumeister et al., « Ego depletion. Is the active self a limited resource ? », Journal of Personality and Social Psychology, vol. LXXIV, n° 5, mai 1998.

2. APS, « A multi-lab pre-registered replication of the ego-depletion paradigm reported », à paraître dans Persepective of Psychological Science

3. Michael Inzlicht, « Big news : RRR of ego depletion reveals no effect. Nada. Zip. Nothing », tweet envoyé le 29 janvier 2016.

4. Martin Hagger, « Rumours of the demise of ego-depletion are (somewhat) exaggerated ». www.martinhagger.com

5. Mathieu Nowak, « Près des deux tiers des études en psychologie ne peuvent pas être reproduites ». www.sciencesetavenir.fr/sante/20150827.OBS4848/pres-des-deux-tiers-des-etudes-en-psychologie-ne-peuvent-pas-etre-reproduites.html

6. Brian Nosek, « Estimating the reproducibility of psychological science », Science, vol. CCCXLIX, n° 6251, 28 août 2015.

7. Voir David Larousserie, « La psychologie est-elle en crise ? », 5 avril 2016. www.lemonde.fr/sciences/article/2016/04/05/la-psychologie-est-elle-en-crise_4896152_1650684.html#wio6aVSvY0jVQ2jx.99

 

Que peut bien nous apporter la philosophie pour la conduite de notre vie ? À l'heure où la psychologie, les religions, les techniques corporelles ou les régimes en tout genre prospèrent, la question mérite d'être posée. On ne peut attendre des philosophies (car elles sont plurielles) qu'elles nous donnent des recettes toutes faites ou des réponses univoques. De l'Antiquité à l'époque contemporaine, de Socrate à Martha Nussbaum ou Richard Shusterman, l'histoire de la philosophie nous montre que les voies de la sagesse sont nombreuses. Du reste, toutes ne recherchent pas le bonheur. Bien conduire sa vie peut, en effet, répondre à d'autres attentes : faire le bien, accepter l'absurde ou la vulnérabilité, vivre en accord avec ses convictions religieuses, être vertueux... Mais toutes nous aident à prendre du recul, à appréhender l'homme autrement, à repenser notre place dans le monde et à élargir notre horizon. Ce faisant, à dépasser une approche trop souvent individualiste de ces questions. Frustrant ? Non, tout simplement lucide et réaliste. Si la recette du bien-vivre existait, nous l'aurions déjà trouvée... et tous adoptée. Chacun emprunte sa voie mais gageons que les enseignements des philosophes peuvent aider à construire la sienne. Se décentrer, voir le monde et la place de l'homme sous un autre jour, pas simplement pour penser mais aussi pour vivre différemment. Avec un souci éthique : mettre en cohérence ses idées et son existence. Ce qui n'est en soi pas une mince affaire mais, sinon, à quoi bon penser ?

Comment atteindre le bonheur, autrement dit la tranquillité de l'âme ? Par la vertu, répondent les stoïciens, laquelle dépend de nous seuls. Et pour cela, il faut sans relâche étudier, méditer, mais aussi s'exercer pour apprendre à faire face à tout ce qui peut menacer notre sérénité.
Que peut bien nous apporter la philosophie pour la conduite de notre vie ? À l'heure où la psychologie, les religions, les techniques corporelles ou les régimes en tout genre prospèrent, la question mérite d'être posée. On ne peut attendre des philosophies (car elles sont plurielles) qu'elles nous donnent des recettes toutes faites ou des réponses univoques.

De l'Antiquité à l'époque contemporaine, de Socrate à Martha Nussbaum ou Richard Shusterman, l'histoire de la philosophie nous montre que les voies de la sagesse sont nombreuses. Du reste, toutes ne recherchent pas le bonheur. Bien conduire sa vie peut, en effet, répondre à d'autres attentes : faire le bien, accepter l'absurde ou la vulnérabilité, vivre en accord avec ses convictions religieuses, être vertueux... Mais toutes nous aident à prendre du recul, à appréhender l'homme autrement, à repenser notre place dans le monde et à élargir notre horizon. Ce faisant, à dépasser une approche trop souvent individualiste de ces questions. Frustrant ? Non, tout simplement lucide et réaliste. Si la recette du bien-vivre existait, nous l'aurions déjà trouvée... et tous adoptée. Chacun emprunte sa voie mais gageons que les enseignements des philosophes peuvent aider à construire la sienne. Se décentrer, voir le monde et la place de l'homme sous un autre jour, pas simplement pour penser mais aussi pour vivre différemment. Avec un souci éthique : mettre en cohérence ses idées et son existence. Ce qui n'est en soi pas une mince affaire mais, sinon, à quoi bon penser ?


Ascète volontiers provocateur, Diogène appelle à se libérer des désirs illusoires, des liens de subordination et même des normes de la vie sociale.
Diogène, assis dans son tonneau (en fait une grande jarre) ou cherchant un homme une lanterne à la main allumée en plein jour, fut d'abord le philosophe antique prônant, avant les ermites chrétiens, l'ascèse physique la plus rigoureuse et la plus spectaculaire. Il aimait à se décrire par les vers tragiques : « Sans cité, sans maison, privé de patrie, / Mendiant, vagabond, vivant au jour le jour » (D.L. VI, 38).
Né à Sinope vers la fin du 5e siècle av. J.C., peu avant la mort de Socrate, il serait devenu philosophe à la suite de son exil. Se retrouvant sans ressources à Athènes, il aurait alors découvert la « vie simple » : la vie bonne peut et doit être trouvée dans la satisfaction la plus directe et minimale des besoins élémentaires, loin de tout désir superflu, d'ordre physique ou social (richesse, pouvoir, prestige). Ce dont nous avons besoin est, au contraire, à portée de main : les dieux ont donné aux hommes la vie facile, mais &laq [ lire la suite... ]
Depuis Platon, la philosophie, faussement désincarnée, est portée au mépris de la vie sensible. Nietzsche l'appelle au contraire à être affirmatrice et à nous réconcilier avec l'existence.


« J'ai toujours écrit mes œuvres avec tout mon corps et ma vie : j'ignore ce que sont des problèmes "purement spirituels". » À lire cette déclaration de Nietzsche, on devine à quel point sa pensée s'oppose à la compréhension usuelle de la philosophie, qui en fait une entreprise purement intellectuelle, visant la saisie désincarnée de la vérité et du savoir. On ne s'étonne plus, de ce fait, de voir ce penseur accorder dans son œuvre une place aussi centrale aux questions les plus directement engagées dans la vie concrète : celle du régime alimentaire par exemple, ou celle de l'attention portée aux lieux de séjour, et à l'influence exercée par les conditions climatiques qui leur sont propres, celle du choix des loisirs, ou encore des fréquentations, longuement analysées, en particulier dans ce qui devait être le dernier ouvrage du philosophe, Ecce homo. Une philosophie authentique ne saurait se désintéresser des condition [ lire la suite...

Au sujet du dernier numéro de Sciences humaines-OUKAZI
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Bonjour,
Le numéro 43 des Grands dossiers de la revue Sciences Humaines daté de juin-juillet-août 2016, aborde un thème passionnant, celui de la philosophie comme « art de vivre ». Le titre n'est pas suivi d'un point d'interrogation, c'est donc une affirmation, mais différents philosophes, des Grecs aux modernes, en passant bien sûr, par les penseurs des Lumières, répondent à la question et abordent la philosophie sous cet angle. Trois ou quatre courts articles sont consacrés aux sagesses orientales, comme le bouddhisme ou la taoïsme, avec quelques lignes sur Confucius.
Une petite phrase en page 33 - les écoles philosophiques fermées dans l'empire byzantin au 6ème siècle s'épanouissent « sous la domination musulmane » - nous explique que les auteurs de l'Antiquité attendront les traductions arabes pour revenir vers l'Occident. Mais de sagesse ou de philosophie musulmane, point.
Je me suis demandée pourquoi la revue a fait l'impasse sur l'Islam.. Pascal et Kierkegaard ont « fait le choix de Dieu », donc la question de la religion n'est pas en cause et malgré Tertullien, il y a la possibilité d'être un humain tout en touchant le ciel, d'avoir la tête dans le ciel et les pieds sur terre, comme l'expriment les disciples de Rumi... et Spinoza. La religion peut être pratiquée comme une sagesse et donc une philosophie. Cela veut-il dire que la civilisation musulmane n'a pas produit de penseurs, de sages ou de philosophes ? Henri Corbin a publié un ouvrage de plus de cinq cents pages sur la question, précisant que la religion musulmane a produit des philosophes, notamment chez les Chiites, d'une richesse et d'une profusion extrêmes, allant des rationalistes aux soufis, en passant par toute une palette de pensées, bien sûr liées à Dieu et au rôle de l'humain dans la création. A l'heure actuelle, il est encore difficile d'aborder certaines pensées tant leur complexité déroute.
La philosophie musulmane qui me convient et qui convient à nombre de personnes, musulmans de naissance ou non, est le soufisme. Cette pratique religieuse est un véritable art de vivre qui a pour but fondamental « la paix de l'âme », comme les Stoïciens le stipulent.


La pensée de Plotin a un goût très proche de celle des soufis qui estiment que la méditation sert à « se purifier » pour agir et « vivre l'instant » d'une manière totalement détachée des vicissitudes de la vie : « J'ai envoyé de vous un prophète en vous, pour qu'il vous re-cite mes signes et vous purifie, pour vous apprendre l'Ecriture et la Sagesse et vous apprendre ce que vous ne savez pas. Rappelez-vous de Moi, je me rappellerai de vous, rendez grâce à Dieu et ne voilez pas la réalité. Vous qui avez la foi, attachez-vous à la prière et à l'espérance, Dieu est avec les gens de l'Espérance » Coran 2-151-152-153. Cela signifie en langage clair qu'il faut atteindre la « citadelle intérieure » (Plotin), peuplée de démons qui composent l'ego, qu'il faut apprivoiser, tous les jours, grâce à la prière et à la méditation. C'est ce qui s'appelle ne cesser jamais de sculpter sa propre statue jusqu'à ce que l'éclat divin de la vertu se manifeste (encore Plotin). C'est parce que « la vie humaine reçoit sa direction non seulement des raisons humaines mais aussi des raisons divines » (Thomas d'Aquin). Que peut signifier le mot « Ecriture » dans ce verset ? Ne serait-ce pas quelque chose de stable, de gravé ? Si l'on se rappelle le divin tous les jours, Il se rappelle de nous dans la mesure où l'on parvient à la paix, parce que la prière permet le lien avec le divin et l'espérance nous soutient dans cette recherche de l'Absolu. Tout cela est-il de la philosophie ? En tout cas, c'est un art de vivre que tentent nombre de pratiquants musulmans de par le monde.


« Vivre l'instant » est le maître-mot des soufis, n'est-ce pas un art de vivre ? Vivre l'instant, c'est à dire ne plus s'occuper du passé qu'on ne peut pas défaire et ne pas se préoccuper de l'avenir qui n'est pas encore (Montaigne). C'est se priver du superflu (Pyrrhon), ce qui n'est pas une privation, puisque c'est superflu. Si Dieu est maître de l'univers, le soufi est maître de son temps et doit se façonner tout au long de sa vie, en faisant chaque jour son examen de conscience (Epicure) pour atteindre une espèce de nirvana qui s'appelle chez les soufis, le « détachement » et qui se termine dans l'anéantissement en Dieu et la non-dualité (philosophie indienne) : c'est le principe de l'Unicité. On meurt avant de mourir, car la sagesse des humains doit être fécondée par celle du divin auquel on s'abandonne chaque jour (Boèce). On devient un être « complet », assumant pleinement ses divers aspects : spirituel, humain, féminin, masculin. N'est-ce pas un art de vivre que de mettre en œuvre un état d'esprit qui nous incite à vivre ensemble, à protéger le vivant, à prendre soin des autres ? La philosophie et la sagesse tirées de l'Islam tendent à faire du fidèle un pessimiste sur les épreuves du monde comme Cioran, un jouisseur de la nature comme Rousseau et surtout à trouver la paix de l'âme comme les stoïciens.

Force est de constater que le numéro de Sciences Humaines a bel et bien fait l'impasse sur l'Islam. Ou peut-être vont-ils publier un numéro spécial sur la philosophie musulmane.

REFONDER LES POLITIQUES CULTURELLES PUBLIQUES by Jean-Louis Sagot-Duvauroux / Philosophe et Dramaturge

Une grosse fatigue s'est abattue sur l'appareil culturel public français, si prometteur à ses débuts, si abondant. Par quelle alchimie un système pensé et financé pour répandre les joies de l'esprit dans toutes les classes de la société s'éloigne-t-il si opiniâtrement de son objectif originel ? A moins qu'il soit devenu récif et que l'histoire, les histoires s'en soient allées ailleurs. Et si on me demandait où porter le fer pour renverser le courant, les courants, que répondrais-je ?

Une des images magiques de mon ami Claude Baillargeon, décédé ce printemps. Un hommage à cet artiste modeste qui ne craignait pas de produire des évidences graphiques tellement pensées et si généreusement données.
« Chaque génération doit dans une relative opacité découvrir sa mission, la remplir ou la trahir ». Frantz Fanon
La refondation des politiques culturelles publiques est confrontée à deux enjeux majeurs.


1 – L'agonie du cycle historique de la modernité occidentale.
2 – L'héritage d'un appareil culturel d'Etat construit dans et pour ce cycle agonisant.
Elle nécessite une remise à plat des institutions et du projet.


LA FIN D'UNE HISTOIRE


Engagée au XVe siècle, la modernité occidentale est le projet de civilisation qui accompagne la conquête de la planète par les nations « blanches ». L'empire unique impose au monde une histoire unique, centralisée, hiérarchisée, racialisée, représentée comme un vecteur tendu vers un progrès continu, vers un gain (une capitalisation) sans limite. Le vecteur a une pointe, l'Occident (les nations « avancées »). Les autres sont qualifiés de pays « les moins avancés » (reculés ?), « en développement » (vers quoi ?), « émergents » (à quoi ?). Leur destin serait au mieux le « rattrapage ». Le moyen du « rattrapage » est la participation à la mécanique du gain sans limite.


Les philosophies occidentales de l'histoire formalisent cet univers de représentations. Le rationalisme des Lumières ou l'imperturbable dialectique hégélienne arriment le monde à la locomotive de l'Occident et nomment « néant » ce que leurs yeux aveuglés par la victoire ne voient pas. L'Afrique vaincue serait néant, néant d'histoire, éternel recommencement, cliché si puissant qu'encore récemment Nicolas Sarkozy le servait innocemment à des étudiants dakarois. Cette « génétique » de l'histoire unique est encore présente chez Marx, surtout dans la vulgate qu'en tire le mouvement communiste. Certes, la dialectique marxiste s'entrouvre aux vents frais de la pratique et les « luttes de libération nationale » sont considérées comme parties prenantes du combat contre le capitalisme impérialiste. Mais elle lit toujours dans la position historique des classes ouvrières occidentales sous exploitation de l'industrie capitaliste la dernière marche avant l'avènement du socialisme, puis de la société sans classe, le GPS des autres exploités.


Cette configuration de l'histoire est dans l'impasse.


Impasse écologique du progrès continu aujourd'hui représenté par l'obsession du PIB marchand décrété clef du bien être.
Echec social de la mécanique du gain sans limite aujourd'hui représentée par le capitalisme financiarisé placé en maître des lois.
Délitement de l'empire unique représenté par une domination occidentale ébréchée qui désormais dispute sa viande avec la Chine communiste et son orgueil avec l'autonomisation des autres mondes.


C'est par référence à ces trois enjeux historiques et planétaires que toute politique transformatrice prend sens, rend ses objectifs visibles et potentiellement convaincants, politique sociale, politique économique, politique institutionnelle, politique internationale, politique culturelle. Si ces enjeux sont noyés dans la brume, morcelés en mesures quantitatives de circonstance, floutés par les échéances électorales, ils sont vécus comme de menaçants fantômes, provoquent la peur, enfantent la soumission ou le chaos. L'émancipation politique les met en lumière et les travaille. Elle inscrit explicitement ses propositions et ses actions dans la perspective de leur dépassement.
Dans son champ, la refondation des politiques culturelles publiques vient en réponse à ces enjeux. Elle y contribue pour une part essentielle. Elle accélère potentiellement la production des univers symboliques, des signes, des mots indispensables à la naissance d'une conscience sociale échappant au désarroi. Elle apporte la puissance de l'action publique à celles et ceux qui rompent la fermeture imaginaire de l'histoire. Elle apporte ses outils à l'auto-production de notre commune humanité sur les chemins inédits qui se présentent devant elle. Elle ouvre le chantier de la grande place publique où les humains d'aujourd'hui pourront dire, chanter, penser, inventer des mondes hospitaliers et habitables.
CE QUI EST EN TRAIN DE MOURIR
L'histoire culturelle et artistique de l'Occident n'a pas échappée au cadrage imposé par les desseins de l'empire.
En France, le système culturel public actuellement en service, un des plus développés dans le monde, a deux sources. La première est une vieille tradition étatique et nationale, incarnée au XXe siècle par le gaullisme, qui lie spontanément la grandeur du pays à l'intervention publique dans le champ des arts.
La seconde a été portée par le mouvement ouvrier, avec l'idée que la culture était un outil d'émancipation. Cette orientation a été secouée par les contradictions propres au mouvement communiste, émancipateur dans le principe, dictatorial sous sa forme soviétique. Effloraison artistique des années qui suivirent la révolution d'octobre. Couvercle du stalinisme. Le jdanovisme, l'obligation faite aux artistes, aux penseurs, aux écrivains d'illustrer la ligne du parti, la répression qui dans l'aire soviétique s'abattait sur les récalcitrants ont provoqué dans cette lignée politique une saine réaction, exprimée en France lors du fameux « comité central d'Argenteuil » (1966) inspiré par Louis Aragon. La reconnaissance de l'autonomie des inventeurs d'imaginaires nouveaux en fut un bon fruit. Il contribua puissamment à la mise en place d'institutions culturelles nombreuses et bien dotées. Dans les collectivités territoriales dirigées par des communistes, la foi dans l'accession de tous aux richesses de l'esprit connut un véritable assentiment populaire. L'électeur n'y renâclait pas à la construction d'un théâtre. Toutes les politiques culturelles publiques, de droite comme de gauche, en furent influencées.


Revers de la médaille, cette « libéralisation » tétanisa toute critique portant sur les processus de production du champ symbolique, sur les paradigmes selon lesquels il se disait, sur les acteurs et les actions de la liberté de création. Rien ne devait écorner la foi nouvelle dans l'autonomie de l'art. Elle contribua à une fétichisation de l'activité artistique, momentanément efficace pour en protéger la liberté, mais qui portait à terme, dans son principe, l'éloignement d'avec la vie. La dévotion due au sacrement et le respect inspiré par son clergé empêchaient de discerner l'empreinte de l'empire au cœur même des dispositifs de « démocratisation culturelle ».
Maintenant que l'empire est rongé par la lèpre, si l'on souhaite que l'humanité ne finisse pas avec cette « fin de l'histoire », il faut désigner sans détour les stigmates paralysants laissés par cette empreinte sur la vie artistique et culturelle.


Histoire unique


Donc, avec les formes qu'elle a prises dans l'histoire occidentale, l'invention du champ symbolique aurait trouvé sa voie, sa structuration et ses paradigmes universels : art, artistes, professionnalisation, CDN, musées... Il faudrait s'y soumettre pour espérer pouvoir entrer dans la conversation et accéder aux dispositifs culturels institués. La récupération des dissidents est aussi possible : le douanier Rousseau, certains groupes de danse hip hop, quelques compagnies d'arts de la rue, le photographe malien Seydou Keïta... Il y a des musées consacrés au patrimoine des arts non-Blancs. Mais ça reste sourdement subalterne et sans effet sur la structuration du système, qui s'en trouve même conforté. Fondamentalement, même accompagnée de stimulantes historiettes, il y aurait « une » histoire de l'art comme il y aurait « une » histoire de l'humanité. Ou pour le dire autrement, il y aurait un moule unique permettant aux événements et aux arts de faire histoire. Par une miraculeuse coïncidence, l'histoire des constructions symboliques remarquables avancerait du même pas que celle de l'empire. Même si elle ne tient plus la route, cette conception tient toujours le haut du pavé.


Histoire progressive


L'histoire unique « progresse », et le champ des arts doit lui emboîter le pas. Il n'est pourtant pas vraiment propice à cette représentation très quantitative : les demoiselles d'Avignon sont-elles « plus » que la Joconde ou l'Apollon du Belvédère ? Le critère retenu pour adapter l'idée de progrès à l'art et au jugement esthétique consiste à déterminer en quoi tel artiste, en quoi telle œuvre font « avancer » l'histoire de cet art, en quoi ils « font histoire » et ajoutent ainsi un supplément, un gain à l'âme de l'empire. Chaque art poursuit cette voie selon une ligne historiographique hors de laquelle ne survivent que des œuvres et des artistes « mineurs ».
Par exemple, en musique, le vecteur est la sophistication croissante et la libération de l'harmonie (Palestrina, Monteverdi, Bach, Beethoven, Wagner, Schoenberg, point final). Dans les arts plastiques, c'est l'ouverture progressive des règles de la représentation (Cimabue, Masaccio, Le Caravage, Courbet, Monet, Picasso, Malevitch, Duchamp, point final). Le XXe siècle est le siècle du point final (la dodécaphonie, l'art conceptuel, la prise de pouvoir de la mise en scène sur le théâtre...) Avant même que l'épuisement de l'empire ne devienne manifeste, les points finals auxquels aboutissent les artistes du XXe siècle indiquent que la limite de l'histoire unique est atteinte, qu'elle ne trouve plus de figure crédible pour se représenter, que tout désormais est permis. Les histoires multiples et singulières qui surgissent de cette permission s'autonomisent nécessairement, se désarriment de l'histoire unique, en désamorcent le concept. Ernest Pignon-Ernest, Jean-Michel Basquiat, Jeff Koons ou Takashi Murakami racontent chacun des histoires singulières qu'on peu difficilement aligner sur un même vecteur, même si subsiste la tentation de se glisser malgré tout d'une manière ou d'une autre dans le corset défraichi de l'histoire unique, de bénéficier ainsi des fonds publics ou privés, des honneurs et des références que distribuent encore les institutions faites par l'histoire unique et pour elle. Le commerce des marchands d'art dépend beaucoup des fictions imaginées pour référer coûte que coûte les artistes-maison à la « grande » histoire.


Autoréférencement.


Les « avancées » de l'histoire unique se jugent nécessairement en référence au déjà-là de l'histoire unique. Il y a une logique interne, autoréférencée, dans la séquence Delacroix-Courbet-Manet-Monet-Cézanne. Cet autoréférencement demande des savoirs de plus en plus spécialisés, endogamiques, savants, aristocratiques qui excluent progressivement le grand nombre. En théâtre, l'irruption au XXe siècle de la mise en scène est en partie parvenue à « autoréférencer » un art qui y échappait à peu près, par le fait qu'il raconte, comme la plupart des arts du texte, des histoires sur lesquelles le tout venant a toujours un certain savoir (des références liées au flux de la vie et non à l'histoire de l'art), du fait aussi que ce récit passe à travers la médiation de corps, de visages, de voix auxquels chacun peut s'identifier. Mais le Tartuffe de Molière devenu le Tartuffe de Tartempion n'est plus « une pièce sur l'hypocrisie » où on a vu jouer « une jeune actrice tellement émouvante ». Il devient une démonstration de la capacité de Tartempion à déconstruire le texte et l'artiste et à élargir ainsi la palette intellectuelle du happy few. Aujourd'hui, cela seul ouvre le droit de monter sur les scènes de l'institution. La question ne porte pas ici sur l'intérêt certain de l'invention de la mise en scène, mais sur la façon si accordée à la domination de l'empire unique par laquelle, dans le milieu qui l'a enfantée et qui dirige l'institution, cet art plein de ressources surplombe tous les autres critères d'appréciation existants où à naître


Fétichisation


Peu à peu, l'histoire unique a produit une représentation fétichisée des œuvres, considérées comme portant en elles-mêmes leur valeur, indépendamment de la nature des événements sociaux qu'elles provoquent et sans lesquels, pourtant, elles ne sont que « de la merde », pour reprendre une figure psychanalytique de l'argent. Un tableau de maître dans un coffre-fort n'est rien, sinon une « valeur » financière au même titre qu'une action dans une marque de choucroute ou un détournement de fonds (de fond ?), c'est-à-dire « de la merde ». Cette sacralisation des œuvres s'est accompagnée d'une sacerdotalisation des artistes, ordonnés médiateurs de l'inspiration sacrée. Cette évolution a largement dispensé les politiques publiques de se porter sur la nature des événements sociaux qui se nouent autour des œuvres. Abandonnés à la supposée magie de l'art, beaucoup d'événements où l'art se produit sont peu à peu colonisés par un public prédestiné, beaux esprits disposant des clefs de l'autoréférencement (vieux), à l'aise dans les lignées artistiques de l'histoire unique (Blancs), aptes à s'acquitter des tarifs « normaux » censés « valoriser » les œuvres (aisés). De la catégorie « Optima », la plus cossue, en descendant jusqu'à la 5e catégorie, les places de l'Opéra de Paris sont proposées pour des prix situés au dessus des 100€. Au Festival d'Avignon, le tarif « normal » pour une représentation à la cour d'honneur est de 38€. L'opéra et le festival sont pour une part très majoritaire financés par la subvention, c'est-à-dire par le contribuable. Fabriques de la classe dominante au frais de la nation.


Obnubilation marchande


Les propagandistes des tarifs interdits au commun des mortels ont à la bouche deux obsédants refrains. Premier refrain : « Personne n'accordera de valeur à cette œuvre de valeur si son tarif ne signale pas sa valeur ». Pourtant, l'expérience quotidienne de 100 % des humains les conduit à penser que ce qui est « sans prix » a davantage de valeur que ce qui peut s'évaluer monétairement. Les plaisirs que s'échangent les amoureux sont sans prix, ce qui n'empêche pas que le sexe tarifé soit une option possible. La National Gallery est d'accès gratuit, ce qui ne conduit pas les Britanniques à croire que la Vierge aux rochers qu'on y voit ait moins de valeur que sa version présentée au Louvre moyennant les 15€ du billet d'entrée. Second refrain : « Les gens payent bien 100 € pour aller écouter Johnny Halliday ». Oui, mais justement, ce que les amateurs de ce bon chanteur aiment est un « produit » dont la saveur est connue, vantée, largement diffusée à moindre frais en dehors de ses concerts dispendieux, un produit commercial (le mot ne vaut pas condamnation). Son prix s'évalue en fonction de la raison marchande, qui fait aussi partie de notre vie. Ceux qui se rendent à un concert de Johnny « se l'offrent » comme un cadeau exceptionnel, isolé, comme on s'offre de temps à autre une bouteille de champagne même si ça doit peser sur le budget familial. Cet événement respectable et coûteux n'a pas grand-chose à voir avec la pratique régulière du théâtre, ni avec ce qu'on peut en attendre, ni d'ailleurs avec les justifications souvent pertinentes que nous servent ceux-là mêmes qui fixent ses copieux tarifs. Emettons la thèse que l'appareil culturel d'Etat n'a pas pour vocation d'ajouter aux féries de la grande distribution culturelle des Fauchon de l'art.


L'absurde alignement de l'intervention publique sur les échelles du pur marché a un rapport avec l'étroit cousinage qui unit la fétichisation des œuvres d'art et la fétichisation de la marchandise, si justement décrite par Karl Marx, objets circulants, évaluables sur une échelle unique, en version sublime pour l'art, en version triviale pour la marchandise. Il s'agit par cette fétichisation, cet éblouissement, cet aveuglement, de camoufler les rapports de classes, les rapports de domination sous l'illusion que par nature un billet de banque ou qu'une estampe japonaise auraient un prix. Aux impécunieux, ce système de classe dit : « Si ta force de travail ne se vend pas assez cher pour te permettre des samedis soirs à 100 € par personne, plains-toi à la Providence, pauvre pignouf ». A ceux qui acceptent d'adopter le régime-panzani les cinq derniers jours du mois pour pouvoir écouter Johnny en direct-live, le commerce de l'art dit tout simplement merci.
Le sens de la vie est sans prix. Revendiquer le droit à une vie qui ait du sens freine les cotations boursières et révulse le néo-management. L'obnubilation marchande dans les politiques culturelles publiques participe à créer une atmosphère favorable à l'idée que la régulation par le marché est la meilleure possible, thèse centrale du libéralisme économique qu'on peut raisonnablement considérer comme plutôt favorable aux riches. Pourtant, même entendre en direct-live la voix de Johnny laisse des traces que les échelles du marché sont inaptes à évaluer. Et analyser les stratégies commerciales des galeries d'art montre comment et pourquoi l'illusion de l'histoire unique est artificiellement maintenue en vie. Le marché a et gardera longtemps sa part dans la production et la distribution des œuvres. L'intervention publique n'a de légitimité et de sens que si elle construit face à ce pesant pouvoir un contrepoids fondé sur l'intérêt public, c'est-à-dire sur des logiques tout autres.
Toute politique culturelle publique pour le XXI siècle est à la fois un choix politique et un choix de civilisation. Mettre en œuvre la transition vers le remplacement de l'histoire unique, de l'empire unique par la multiplication des histoires singulières et leur mise en conversation est un choix politique central, un choix de civilisation.
Obsolescence de l'appareil culturel d'Etat


L'appareil culturel d'Etat (le service public de la culture, ses institutions, ses dispositifs, ses réseaux de pouvoir et de financement) a été construit dans un temps où l'actuelle révolution du monde était impensable. La chute du soviétisme ? Impensable. Les menaces du « progrès » contre la planète ? Indicible. La mise en cause du rôle dirigeant des classes ouvrières des pays « avancés » dans tous les champs d'émancipation possible ? Hérétique. Une France populaire massivement multicolore ? Burlesque. La Chine communiste premier producteur mondial de richesse marchande ? Anathème. Par la force de l'histoire, l'appareil culturel d'Etat a été voulu et pensé, souvent sans malice, de telle sorte qu'il assure la perpétuation de l'histoire culturelle unique et éventuellement l'accès des masses (les masses du centre de l'empire) à ses joies. En dépit de ses dénégations généralement sincères, cet appareil a toutes les caractéristiques de l'empire : hiérarchisé, racialisé, genré, administré, soumis à la mesure de tout par le prix... Et même quand il entend le monde et ses peuples contester l'empire déclinant qui le modèle, il ne sait pas comment faire pour servir ce qui émerge, parce qu'il n'est pas fait pour les temps nouveaux.
Toute politique culturelle publique est placée devant le choix de refonder la structuration des instruments mis à la disposition de la vie culturelle et artistique par la puissance publique.
Intermède

LE TEMPS DU TUILAGE


Nous vivons le temps du tuilage, un temps où l'encore-en-service et le déjà-là coexistent. L'encore-en-service occupe le champ de vision parce qu'il est pour l'instant maître des évidences. Les repères du passé donnent sens à chacune de ses manifestations. Le déjà-là ne fait pas encore sens. Il est fait de germes éparpillés, de nourrissons trébuchants, bavants, touchants néanmoins, mais dont une proportion non négligeable est vouée à la roulette russe de la mortalité infantile et à l'ironie désabusée du vieil art. Il cohabite nécessairement avec des manifestations de l'esprit nées sous l'ancien paradigme et dont la grâce, l'intelligence, la sensibilité, la sophistication sont indéniables. Aux esprits qui ont faim (et qui ont les moyens de leur faim), les germes terreux peuvent paraître bien peu roboratifs en comparaison du veau gras servis à la table de l'ancien monde.


La décrépitude en cours de l'histoire unique ne disqualifie pas les trésors culturels qui ont été produits sous ce régime, ni l'importance de l'éducation qui permet de s'y repérer et d'en juger, ni les joies de l'esprit qu'éprouve un Africain ou un Chinois à visiter le Louvre, ni la nécessité pour toute politique culturelle publique de préserver et de répandre ce splendide héritage. Un indigent conduit par une bonne âme ou par un élan du cœur à franchir les intimidations matérielles et symboliques qui protège le Temple pourra en goûter lui aussi les sacrements et en jouir. Mais la configuration de l'histoire humaine dans laquelle ont éclos et continuent à éclore tant de chefs d'œuvres agonise comme agonise l'empire auquel elle est intimement liée. D'une agonie menaçante.
En France, la faveur que connaît l'extrême droite Front national naît d'une difficulté à dissocier de sa représentation impériale et racialisée l'attachement si naturel des habitants de France au sol de la France, à son l'histoire et à la communauté humaine qui la fait. Dans un monde équilibré où la richesse serait équitablement partagée, la France serait non la 6e, mais la 21e puissance économique du monde puisqu'elle est au 21e rang pour le nombre d'habitants. Plus personne ne prendrait le risque de se noyer dans la Méditerranée pour échapper au vertigineux déséquilibre économique hérité du colonialisme et nous vivrions tous mieux. L'imaginaire construit par l'histoire unique rend cet objectif si rationnel presqu'impossible à inscrire dans un programme politique


L'institution culturelle, conformée par cette histoire, devient peu à peu et à son corps défendant un des congélateurs de cet imaginaire périmé. Principal symptôme : elle montre partout son incapacité croissante à dessiner des perspectives répondant pour notre temps aux objectifs de démocratisation qui avaient pourtant présidé à sa mise en place et qu'en dépit des faits, elle persiste à invoquer. Dans son rapport avec les autres mondes, une charitable arrogance la pousse à un apostolat stérilisant : nous allons vous apprendre les bonnes pratiques qui sont les nôtres. La raison de ces impuissances loge dans une incapacité devenue structurelle à remplir la mission centrale, le « cœur de métier » d'un service public culturel accordé à l'ère qui naît : être une fabrique d'un imaginaire partagé en mesure d'apporter des mots, de l'humanité, de la vie, de la conscience de soi à la transition post-moderne et post-impériale en cours. Résultat, tout ça, de plus en plus, pédale dans le vide. Dans ce vide et contre lui prospèrent les mots, les frustrations et les aigreurs d'un populisme noyé dans la nostalgie de l'empire, avec en miroir un monstre : les mots, les frustrations, les aigreurs et les atrocités des croisades terroristes.
Sans considération pour ce vide naissent les imaginaires nouveaux.


La bonne nouvelle du blues


On en a un exemple historique lumineux, précurseur, sorte de métaphore en acte des grandeurs et des failles de l'empire unique, de ce qui a fait sa vitalité et cause son agonie. Cet exemple est en germe dans la naissance même de la modernité occidentale, qui il y a un demi millénaire, enfante en même temps et pour des raisons proches les grâces de la Renaissance et les épouvantes de l'esclavage.


L'histoire unique n'a pas pu empêcher une bifurcation culturelle massive qui s'est produite dans le cœur brulant du dessein impérial. Il s'agit de la musique inédite qui monte des champs de coton et de canne à sucre dans les colonies d'Amérique, en même temps que les maîtres de l'empire en capitalisent les bénéfices qui permettront l'industrialisation. Ce chant n'appartient pas à l'empire, il en est une condamnation vivante. Il n'appartient pas à l'histoire unique, ne travaille pas les subtilités du contrepoint, mais introduit des innovations rythmiques à mille lieues de la scansion indigente de la « musique savante » et nous rappelle que nul ne viendra à bout des variations rendues possibles par une gamme pentatonique. Il n'est pas référençable dans le main stream de l'empire et même le souvenir de l'Afrique qu'il porte en lui a perdu la plupart de ses mots. Chaque voix, chaque mélodie, chaque prière, chaque imprécation sont un avènement. Celles et ceux qui les profèrent les adressent souvent à Dieu, mais ne se prennent pas pour Dieu. Les maîtres de l'histoire unique les ont réduit au statut de marchandises.


Cette aube va changer l'oreille du monde. Aujourd'hui, où que ce soit sur la planète, quelle musique populaire n'emprunte pas quelque chose à cette autre histoire ? Combien de musiques dites savantes s'en sont laissé pénétrer ? Donc deux histoires (au moins deux) se développent l'une à côté de l'autre, s'interpénètrent, vivent de leur vie et de leurs règles et cette émergence dénoue peu à peu l'empire, contribuent en tout cas à ce dénouement. Il n'est pas indifférent que cette résistance créative et victorieuse soit née de la plus vive des contradictions, celle qui place la modernité occidentale sous le double signe de l'humanisme et de l'esclavage. Elle nous donne à tous une figure d'une puissante fécondité pour visualiser, comprendre, imaginer et mener les politiques culturelles post-modernes, post-impériales dont notre pays a besoin. Ces politiques et les dispositifs dont elles se doteront doivent être en mesure d'entendre et de favoriser de tels surgissements, même s'ils balbutient, infirmité moins déprimante que le radotage.

QUELQUES PISTES


Comprendre et visualiser les enjeux est un préalable. Dessiner la route qui les traverse est une gageure, comme chaque fois qu'une entreprise humaine met un pied dans le vide, dans l'inconnu, dans un au delà sans balise. Il faut pourtant s'y risquer. Sinon s'asseoir et regarder passer les trains. La modestie est impérative. Même si elles s'autorisent d'expériences occasionnelles, les quelques pistes ici proposées ne sont ni exhaustives, ni abouties. Elles appellent le débat et se réjouissent des pratiques qui poursuivent le même but par d'autres voies. Les voici.


Repérer et répertorier les pratiques culturelles qui se construisent déjà sous de nouveaux paradigmes, leur donner de la puissance
La première piste invite à repérer, à rendre visible, à donner sens au déjà-là des nouveaux mondes. C'est une tâche ardue pour laquelle il faudra trouver les instruments adéquats, sans oublier que l'intuition y aura une part importante. Et le trébuchement aussi. Elle nécessite d'explorer sans tabou tous les cantons où se produit l'imaginaire d'aujourd'hui. Le plus décisif et le plus compliqué sera d'entendre ce qui se chante « dans les champs de coton », ces « marges » sociales ou géographiques qu'un système culturel public refondé devra dépériphériser, déhiérarchiser, mettre en réseau et servir à égalité avec les autres « centres » de culture. On ne part pas de rien. C'est par exemple l'orientation qu'avait pris le communiste Michel Duffour, secrétaire d'Etat « au Patrimoine et à la Décentralisation culturelle » en se consacrant à défricher les « nouveaux territoires de l'art ». Il reste du chemin à faire. Beaucoup se passe aussi du côté des étonnantes architectures que permettent les réseaux numériques, ouvrant des associations insolites entre la connaissance, l'art, le jeu, la co-opération des œuvres et leur partage sans limite. Le jugement qualitatif, esthétique, n'est sans doute pas inapproprié dans l'évaluation de ces constructions nouvelles. Certains arts, les arts du texte surtout, ainsi que le cinéma, n'ont pas pu être emprisonnés dans le corset de l'autoréférencement et échappent de ce fait à l'histoire unique. Leur matériau est le langage, signifiant qui possède sa propre matérialité, mais convoque des signifiés appartenant à l'expérience commune. Le roman par exemple, le cinéma aussi racontent déjà une multiplicité d'histoires. Les périphéries de l'empire savaient donner forme à leurs histoires sans passer par le roman, ni par le cinéma. Mais eles se sont généralement emparées de ces arts sans trop avoir à se conformer au modèle « central », ni à abandonner des façons de raconter qui leur sont propres. Et puis, même si bien des aspects de l'appareil culturel d'Etat produisent objectivement des rapports de domination, subjectivement c'est souvent (pas toujours) au corps défendant de ceux qui le font vivre, sincèrement acquis aux idéaux d'égalité et de démocratie sociale. Cela fait qu'au cœur même de la structure, on peut trouver mille expérimentations partielles, mille dispositifs ingénieux qui atténuent les effets du système et pourraient alimenter sa refondation.


Démarchandiser le service public de la culture


Quand on aborde la question tarifaire, souvent jugé si grossière par le clergé du système culturel, lui pour qui les spectacles sont pourtant d'accès gratuit, on s'entend souvent dire : là n'est pas le problème. Si ! Là n'est pas le seul aspect du problème, mais là est son principal symptôme. Donner la forme d'un achat à ce qui est une contribution minoritaire à un coût financé par le peuple, évaluer le « prix » de cet « achat » selon les canons de l'imaginaire marchand écarte matériellement, mais aussi symboliquement la majeure partie du peuple de la « création » contemporaine. Tarif « normal » inabordable. Tarifs « anormaux » possibles sur présentation de sa carte d' « anormal ». Mystification d'un « prix » menteur, d'un « prix » qui n'est en réalité qu'une participation proportionnellement minime à un coût socialement assumé, mensonge qui camoufle la ponction faite sur tous par l'impôt pour permettre à quelques uns l'accès aux sacrements de l'art consacré. Faire de l'art une marchandise de luxe n'est pas anodin. Les politiques publiques doivent affronter cette question. Gratuités. Prix libres. Mise en échec des stratégies de collectionneurs qui réservent la possession des œuvres aux plus riches et soumettent les revenus des artistes à cette pathologie sociale. Par exemple en valorisant les multiples auxquels la technologie permet désormais de conserver la pleine qualité esthétique d'une image. Par exemple en prenant acte que le festival d'Avignon a son marché des œuvres, le off, qui est d'ailleurs plutôt de bon aloi, et que l'intervention publique, le in, doit se porter sur des urgences d'intérêt public, par exemple imaginer et faire la démonstration qu'on peut concevoir les événements proposés de telle sorte qu'ils s'élargissent au peuple tout entier.


Décoloniser les arts


« Décoloniser les arts » n'est pas un slogan périphérique. C'est le fil rouge de la transition à opérer. Cet objectif ne se réduit pas non plus au mouvement de type syndical qu'on voit aujourd'hui et qui réclame davantage de place dans l'institution pour les enfants français des peuples colonisés. Soigner le symptôme fait aussi du bien, agit positivement sur les représentations et il y a urgence à avancer dans ce sens. Mais décoloniser les arts est d'abord l'axe incontournable d'une politique culturelle engagée dans la réponse aux enjeux de civilisation qui taraudent nos mondes. De la même façon, décoloniser la société française, constituer la communauté libre et fraternelle des enfants de la République et des enfants de l'empire à égalité de légitimité est un projet politique crucial pour la survie de la nation et son unité. L'un ne va pas sans l'autre, car en la matière, l'imaginaire joue les premiers rôles. La déconstruction des paradigmes induits par cinq siècles de domination impériale, l'élaboration des moyens de faire entrer les mondes en conversation est un projet culturel, artistique, intellectuel qui constitue en quelque sorte un préalable à la reconstruction de politiques culturelles publiques émancipatrices et démocratiques accordées à un monde libéré de l'histoire unique.


Reconnaître la diversité des règles du jeu


L'appareil culturel d'Etat tel qu'il est se trouve grosso modo dans l'incapacité structurelle de reconnaître qu'il existe une diversité des règles du jeu, comme la naissance du blues l'a pourtant montré de façon définitive au cœur même du moteur impérial. Il parvient à ingérer quelques groupes de danse hip hop, quelques photographes africains, quelques masques dogons, mais en leur imposant ses rites. Faut-il que le hip hop quitte les dalles des cités, que l'univers des mangas entre dans les musées, que l'inventive orthographe de facebook soit sanctionnée par une académie pour que ces surgissements élargissent l'imaginaire commun et y envoient des passerelles inédites ? Comment raccorder, sans imposer de hiérarchie, la nuit de kotèba – danse, musique, rire, théâtre, critique sociale... – qui se donne gratuitement à tous par l'art de tous dans un village du Mali avec ce que produit aussi de singulier le long travail de comédiens professionnels montant un spectacle programmable par une scène nationale française. La question que pose l'appareil culturel d'Etat pour juger du bien et du mal est : « Quelle place cette œuvre, cet artiste tiennent-il sur l'échelle de valeur déterminée par les canons de l'histoire occidentale de l'art ? » Soit ! Ce n'est pas vain. Mais en amont, se posent des questions plus larges, plus profondes, plus inclusives, plus libres : « Que se passe-t-il ? Quelle importance, quelle qualité a l'événement qui se noue autour de telle ou telle mise en forme symbolique ? Comment la qualité de la mise en forme et du metteur en forme participe-t-elle à la qualité de l'événement ? » On comprend sans peine que la première posture rend sourd à la naissance du blues. On comprend aussi que la seconde série de questions pousse à tendre l'oreille.


Substituer le réseau au podium


Une des modifications culturelles et anthropologiques les plus puissantes de notre temps est l'explosion des réseaux, l'expérimentation massive de fonctionnements non hiérarchiques (ou moins hiérarchiques), de rapports sociaux où la figure du centre et de la périphérie est déstabilisée, remplacée par des situations où chacun est tour à tour centre et périphérie. On voit naître de partout la production de connaissances, de pensée, de liens, d'objets symboliques proliférants, co-opérés, de plus en plus difficilement emprisonnables dans les rets de la « propriété intellectuelle ». Le mouvement du logiciel libre, sa joyeuse contestation en pratique du travail hiérarchisé et de la propriété individuelle privée, est une figure éclairante de ces ouvertures. Celles-ci peuvent aussi être considérées du point de vue de leur qualité esthétique, de leur architecture. Elles ouvrent sur des objets symboliques que les critères canoniques du jugement artistique occidental peinent à circonscrire. De l'univers des mangas naissent du dessin, du cinéma, des jeux interactifs, une familiarité avec la culture japonaise vivante qui relie des jeunes de toutes les parties du monde. Un art nouveau et très sophistiqué du scénario est par exemple en train d'en surgir. Les laboratoires actuels de l'institution culturelle sont-ils en mesure de travailler à la qualité de ces univers en y incluant les jeunes qui y jouent avec une adresse dont les vieux sont privés ?


Grands poètes, moyens poètes, petits poètes... Théâtres nationaux, CDN, scènes nationales, scènes conventionnées, théâtres municipaux, MJC... Comment cette obsession du podium peut-elle rendre compte de ces émergences. Plutôt que des institutions hiérarchisées, ne peut-on pas imaginer un système public de la culture formé de familles, de réseaux réunissant des lieux, des arts, des types d'événements culturels (ou non) qui tirent leur sens de leur interaction et qui gèrent collectivement leurs moyens ? Un grande salle équipée, un petit théâtre de proximité, un café disposé à accueillir des discussions thématiques, une compagnie africaine reliée par la télématique et régulièrement invitée, une vedette de l'écran, trois lycées, deux comités d'entreprise, un conteur itinérant, une chorale, une médiathèque, une maison de retraite, un festival, tous réunis par des connivences aléatoires nées de leurs singularités se penchent ensemble sur la mission de produire l'univers symbolique dont nous avons besoin, apportent chacun ses forces et son expertise, mutualisent les moyens et constituent ensemble un corps vivant aux membres bien individualisés mais fonctionnant de concert. D'autres réseaux de même nature établissent avec lui des synapses « interfamiliales ». Les singularités s'affirment et les frontières s'estompent...


Etablir la conversation


Reste à établir la conversation. Ça ne sera pas facile parce que des enjeux de pouvoir, d'argent, de notoriété contribuent fortement à l'arthrose du système. Parce que tous ceux et tout ce qui contribue à l'empire de l'histoire unique vont se débattre, et de bonne, et de mauvaise foi. Le réseau n'est pas une assemblée parlementaire où on vote à la majorité. Il reconnaît, accorde et respecte les fonctions singulières et non hiérarchisées. Cette mise en conversation n'est pas une responsabilité des pouvoirs publics. Elle doit être réglée et mise en œuvre par la société elle-même, notamment avec la communauté artistique dont c'est une des responsabilités, mais pas elle seule. L'action politique et associative elle aussi est convoquée, non pas l'action représentative des élus, qui y participeront à titre de citoyens, mais par exemple et sans exclusive celle des organisations politiques ou associatives et des militants. Mis en œuvre, un tel projet placerait la question culturelle au cœur de l'action et de la pensée politiques, non dans les mots, mais dans les faits.

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