Opinions et Débats

L'imam d'Al-Azhar juge la polygamie « injuste » pour la femme-lire SOURATE 4 AN-NISA˓ (LES FEMMES) Claire Lesegretain , in Lacroix

 


« Aucun sujet ne doit être tabou pour la lutter contre l'ignorance et l'intolérance. Les textes sacrés sont souvent difficiles et simples à lire et c'est pourquoi l'exégèse interne du texte augmenté par une certaine rigueur nous conduit à la bonne interprétation. C'est pourquoi d'ailleurs il est souvent demandé aux érudits de débattre des sujets pour trouver une bonne traduction ou interprétation- ce texte est à lire avec une foi éclairée mais pas celle du charbonnier.» P B CISSOKO


« l'imam d'Al-Azhar a rappelé que la possibilité « de prendre une deuxième, une troisième ou une quatrième épouse » est restreinte « par des conditions d'équité ». Selon le Coran « s'il n'y a pas équité, il est interdit d'avoir de multiples épouses », a-t-il expliqué. »

• À quelques jours de la Journée de la femme, le Cheikh Ahmed Al Tayyeb, à la tête de l'université sunnite du Caire (Égypte), considère que la polygamie est une « injustice » pour les femmes et qu'elle n'est pas la norme dans l'islam.


L'imam d'Al-Azhar appelle à « un renouvellement des questions relatives à la femme ». / KENZO TRIBOUILLARD/AFP
Ce n'est pas la première fois que Cheikh Ahmed Al Tayyeb s'exprime sur la polygamie depuis 2010, date à laquelle ce théologien et philosophe diplômé de la Sorbonne est devenu le grand imam d'Al-Azhar, principale institution de l'islam sunnite basée au Caire. Mais c'est la première fois qu'il qualifie le fait d'avoir plusieurs épouses d'« injuste », quand cela ne respecte pas le principe d'« équité » mis en avant dans le Coran.


Vendredi 1er mars, Al-Azhar a publié une déclaration de Cheikh al-Tayeb soulignant « la nécessité d'un renouvellement en ce qui concerne les questions relatives à la femme ». « Les femmes représentent la moitié de la société, si l'on ne prend pas soin d'elles c'est comme si l'on marchait sur un seul pied », affirmait-il dans cette déclaration, en indiquant que « la polygamie est souvent une injustice envers la femme et des enfants ».

Ahmed Al Tayeb, grand imam d'une institution fragilisée
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Anne-Bénédicte Hoffner , l

Après avoir rencontré le pape François à Rome lundi 23 mai, le grand imam d'Al-Azhar est en visite officielle en France jusqu'à jeudi 26 mai. Ce voyage a permis de faire aboutir une convention – signée mercredi – entre les facultés des lettres de son université et de l'Institut catholique de Paris.
ZOOM
Reçu en France en visite officielle, durant trois jours, avec les honneurs d'un premier ministre, le cheikh Ahmed Al Tayeb, 70 ans, est volontiers présenté comme le « principal représentant du monde sunnite », le chef de la « prestigieuse » et millénaire institution Al-Azhar. Au-delà du protocole, la situation de cet Égyptien, né à Louxor sous le roi Farouk, est des plus délicates.
Nommé à ce poste par l'ancien président Hosni Moubarak, il n'a de cesse de prendre ses distances avec cet héritage devenu encombrant depuis la révolution égyptienne de 2011. Le locataire de la « machyakha » – le siège du grand imam, chapeautant à la fois une université, un secteur scolaire accueillant plus d'un million d'élèves et une académie de recherches aujourd'hui en sommeil – doit également contrer l'entrisme des Frères musulmans et des salafistes, et à l'échelle mondiale, la concurrence de Daech.
Dans cet exercice quotidien, Ahmed Al Tayeb a de réels arguments. Fils d'une grande famille soufie de Louxor – son frère y dirige encore la « tariqa » (confrérie) Al-Khalwatia –, il appartient à une génération de savants musulmans ayant étudié à la fois les sciences islamiques et les sciences humaines en Occident. Spécialiste de philosophie musulmane, il est venu achever son doctorat à la Sorbonne.
Il n'en reste pas moins un savant musulman classique, qui a exercé à la fois comme doyen de la Faculté des sciences islamiques de l'université d'Islamabad au Pakistan, puis aux Émirats arabes unis. Brièvement grand mufti d'Égypte en 2003, il a tenu pendant sept ans le poste délicat de recteur de l'université d'Al-Azhar. C'est sans doute ce parcours très complet qui lui a permis de prendre en 2010 la succession de Mohamed Tantaoui.
Fondée sous la dynastie fatimide (969-1171), Al-Azhar se targue en effet de défendre depuis lors un islam du « juste milieu », à mi-chemin entre « laxistes » et « extrémistes ». « Contre les salafistes obsédés par l'apparence et les aspects rituels, le grand imam ne cesse d'appeler à la réflexion dans l'application des principes de l'islam », fait valoir un de ses proches. « Il ne s'agit pas, pour lui, de supprimer des versets, mais de les interpréter d'une manière nouvelle pour mieux en comprendre le sens, selon les besoins de l'époque. » Symbole de cette volonté d'ouverture, la Déclaration sur « les libertés fondamentales » publiée en février 2012 a connu un fort retentissement en Égypte et dans le monde.
Un prestige au moins symbolique
Bon connaisseur de l'institution, l'historien Dominique Avon relativise cette idée d'un positionnement à mi-chemin. À ses yeux, les responsables d'Al-Azhar – et donc le grand imam, quelles que soient ses options personnelles –, s'ils ont peur des « extrémistes », « labourent le même champ doctrinal qu'eux, avec les mêmes outils » comme le montre leur attachement au principe même des huddûd (peines considérées comme islamiques) ou leur refus d'aborder les textes sacrés à partir de disciplines comme l'histoire ou la linguistique. Quant aux « laxistes », l'institution n'hésite pas à utiliser contre eux l'arme de la marginalisation religieuse, voire de l'anathème. Pour Dominique Avon, Al-Azhar « incarne donc, au début du XXIe siècle, une vision "intégrale" de l'islam ».
Sans doute le fait qu'il reste l'un des rares interlocuteurs dotés d'une certaine audience dans un monde arabo-musulman en crise, contribue-t-il à maintenir le prestige, au moins symbolique, du cheikh Ahmed Al Tayeb. Ces derniers mois, il a été invité à s'exprimer devant le Bundestag à Berlin, puis reçu par le pape François, renouant un dialogue qu'il avait lui-même interrompu en 2011, avant de poursuivre sa visite en France, où il a, là encore, rencontré les plus hautes autorités de l'État.
Lui-même multiplie les initiatives pour tenter de reprendre la main : après avoir créé un Observatoire du monde musulman destiné à montrer qu'il en porte toute la responsabilité, il a également souhaité la mise sur pied d'un « Centre du dialogue », et accepté la présidence d'un récent Conseil des sages musulmans lancé aux Émirats pour « promouvoir la paix dans les sociétés musulmanes ». Autant de messages envoyés au monde et destinés à conserver à Al-Azhar son rôle de « phare du monde sunnite ».
Anne-Bénédicte Hoffner

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Lire entièrement le verset 129


De même, au cours d'une émission télévisée sur la chaîne nationale, l'imam d'Al-Azhar a déclaré que « ceux qui disent que le mariage doit être polygame ont tout faux ». Selon lui, la polygamie est le résultat « d'une incompréhension du Coran et de la tradition du Prophète ». Il recommande, pour bien comprendre la question, « une lecture entière » du verset 129 de la sourate 4 qui évoque la multiplicité des épouses.
Selon le père Vincent Feroldi, directeur du Service national pour les relations avec les musulmans et actuellement au Maroc avant le voyage du pape François prévu dans ce pays les 30 et 31 mars, « c'est important que le grand imam dise cela quelques jours avant la Journée de la femme (8 mars) et quelques semaines après sa rencontre à Abu Dhabi avec le pape ».
De fait, la déclaration commune que le pape et l'imam d'Al-Azhar ont signée à Abu Dhabi rappelle l'égalité des droits et des devoirs de tous les citoyens et « va bien au-delà du rapport islamo-chrétien pour s'élargir à l'ensemble de la condition humaine », explique encore le père Feroldi.

Des conditions d'équité


1. Ainsi, lors de cette émission télévisée, l'imam d'Al-Azhar a rappelé que la possibilité « de prendre une deuxième, une troisième ou une quatrième épouse » est restreinte « par des conditions d'équité ». Selon le Coran « s'il n'y a pas équité, il est interdit d'avoir de multiples épouses », a-t-il expliqué.
Ses propos ont provoqué une vive polémique sur les réseaux sociaux en Égypte. Au point que l'université sunnite a tenu à préciser sur son site Internet, samedi 2 mars, que le grand imam « n'avait pas du tout évoqué une interdiction de la polygamie ».
Certes, le grand imam n'a pas autorité sur tous les musulmans mais, poursuit le père Feroldi, « il sera intéressant de voir, dans quatre semaines, comment le roi du Maroc se situe sur ces questions-là ».
Claire Lesegretain

SOURATE 4
AN-NISA˓ (LES FEMMES)(1)
176 versets
Post-hég. n°92

Au nom d'Allah, le Tout Miséricordieux, le Très Miséricordieux.

1. Ô hommes! Craignez votre Seigneur qui vous a créés d'un seul être, et a créé de celui-ci son épouse(2), et qui de ces deux là a fait répandre (sur la terre) beaucoup d'hommes et de femmes. Craignez Allah au nom duquel vous vous implorez les uns les autres, et craignez de rompre les liens du sang. Certes Allah vous observe parfaitement.

2. Et donnez aux orphelins leurs biens; n'y substituez pas le mauvais au bon(3). Ne mangez pas leurs biens avec les vôtres: c'est vraiment un grand péché.

3. Et si vous craignez de n'être pas justes envers les orphelins,... Il est permis d'épouser deux, trois ou quatre, parmi les femmes qui vous plaisent, mais, si vous craignez de n'être pas justes avec celles-ci, alors une seule, ou des esclaves(4) que vous possédez. Cela, afin de ne pas faire d'injustice (ou afin de ne pas aggraver votre charge de famille).

4. Et donnez aux épouses leur mahr (5), de bonne grâce. Si de bon gré, elles vous en abandonnent quelque chose, disposez-en alors à votre aise et de bon cœur.

5. Et ne confiez pas aux incapables vos biens dont Allah a fait votre subsistance. Mais prélevez-en, pour eux(6), nourriture et vêtement; et parlez-leur convenablement.

6. Et éprouvez (la capacité) des orphelins jusqu'à ce qu'ils atteignent (l'aptitude) au mariage; et si vous ressentez en eux une bonne conduite, remettez-leur leurs biens. Ne les utilisez pas (dans votre intérêt) avec gaspillage et dissipation, avant qu'ils ne grandissent. Quiconque(7) est aisé, qu'il s'abstienne d'en prendre lui-même. S'il est pauvre, alors qu'il en utilise raisonnablement: et lorsque vous leur remettez leurs biens, prenez des témoins à leur encontre. Mais Allah suffit pour observer et compter.

7. Aux hommes revient une part de ce qu'ont laissé les père et mère ainsi que les proches; et aux femmes une part de ce qu'ont laissé les père et mère ainsi que les proches, que ce soit peu ou beaucoup: une part fixée.

8. Et lorsque les proches parents, les orphelins, les nécessiteux assistent au partage, offrez-leur quelque chose de l'héritage, et parlez-leur convenablement.

9. Que la crainte saisisse ceux qui laisseraient après eux une descendance faible(8), et qui seraient inquiets à leur sujet; qu'ils redoutent donc Allah et qu'ils prononcent des paroles justes.

10. Ceux qui mangent [disposent] injustement des biens des orphelins ne font que manger du feu dans leurs ventres. Ils brûleront bientôt dans les flammes de l'Enfer.

11. Voici ce qu'Allah vous enjoint au sujet de vos enfants: au fils, une part équivalente à celle de deux filles. S'il n'y a que des filles, même plus de deux, à elles alors deux tiers de ce que le défunt laisse. Et s'il n'y en a qu'une, à elle alors la moitié. Quant aux père et mère du défunt, à chacun d'eux le sixième de ce qu'il laisse, s'il a un enfant. S'il n'a pas d'enfant et que ses père et mère héritent de lui, à sa mère alors le tiers. Mais s'il a des frères, à la mère alors le sixième, après exécution du testament qu'il aurait fait ou paiement d'une dette. De vos ascendants ou descendants, vous ne savez pas qui est plus près de vous en utilité. Ceci est un ordre obligatoire de la part d'Allah, car Allah est, certes, Omniscient et Sage(9).

12. Et à vous la moitié de ce que laissent vos épouses, si elles n'ont pas d'enfants. Si elles ont un enfant, alors à vous le quart de ce qu'elles laissent, après exécution du testament qu'elles auraient fait ou paiement d'une dette. Et à elles un quart de ce que vous laissez, si vous n'avez pas d'enfant. Mais si vous avez un enfant, à elles alors le huitième de ce que vous laissez après exécution du testament que vous auriez fait ou paiement d'une dette. Et si un homme, ou une femme meurt sans héritier direct, cependant qu'il laisse un frère ou une sœur(10), à chacun de ceux-ci alors, un sixième. S'ils sont plus de deux, tous alors participeront au tiers, après exécution du testament ou paiement d'une dette, sans préjudice à quiconque. (Telle est l') Injonction d'Allah! Et Allah est Omniscient et Indulgent.

13. Tels sont les ordres d'Allah. Et quiconque obéit à Allah et à Son messager, Il le fera entrer dans les Jardins sous lesquels coulent les ruisseaux, pour y demeurer éternellement. Et voilà la grande réussite.

14. Et quiconque désobéit à Allah et à Son messager, et transgresse Ses ordres, Il le fera entrer au Feu pour y demeurer éternellement. Et celui-là aura un châtiment avilissant.

15. Celles de vos femmes qui forniquent, faites témoigner à leur encontre quatre d'entre vous. S'ils témoignent, alors confinez ces femmes dans vos maisons jusqu'à ce que la mort les rappelle ou qu'Allah décrète un autre ordre à leur égard(11).

16. Les deux d'entre vous qui l'ont commise [la fornication], sévissez contre eux. S'ils se repentent ensuite et se réforment, alors laissez-les en paix. Allah demeure Accueillant au repentir et Miséricordieux(12).

17. Allah accueille seulement le repentir de ceux qui font le mal par ignorance et qui aussitôt(13) se repentent. Voilà ceux de qui Allah accueille le repentir. Et Allah est Omniscient et Sage.

18. Mais l'absolution n'est point destinée à ceux qui font de mauvaises actions jusqu'au moment où la mort se présente à l'un d'eux, et qui s'écrie: «Certes, je me repens maintenant» - non plus pour ceux qui meurent mécréants. Et c'est pour eux que Nous avons préparé un châtiment douloureux.

19. Ô les croyants! Il ne vous est pas licite d'hériter des femmes contre leur gré. Ne les empêchez pas de se remarier dans le but de leur ravir une partie de ce que vous aviez donné, à moins qu'elles ne viennent à commettre un péché prouvé. Et comportez-vous convenablement envers elles. Si vous avez de l'aversion envers elles durant la vie commune, il se peut que vous ayez de l'aversion pour une chose où Allah a déposé un grand bien(14).

20. Si vous voulez substituer une épouse à une autre, et que vous ayez donné à l'une un qintâr(15), n'en reprenez rien. Quoi! Le reprendriez-vous par injustice et péché manifeste?

21. Comment oseriez-vous le reprendre, après que l'union la plus intime vous ait associés l'un à l'autre et qu'elles aient obtenu de vous un engagement solennel?

22. Et n'épousez pas les femmes que vos pères ont épousées, exception faite pour le passé. C'est une turpitude, une abomination(16), et quelle mauvaise conduite!

23. Vous sont interdites vos mères, filles, sœurs, tantes paternelles et tantes maternelles, filles d'un frère et filles d'une sœur, mères qui vous ont allaités, sœurs de lait, mères de vos femmes, belles-filles sous votre tutelle et issues des femmes avec qui vous avez consommé le mariage; si le mariage n'a pas été consommé, ceci n'est pas un péché de votre part; les femmes de vos fils nés de vos reins; de même que deux sœurs réunies(17) - exception faite pour le passé. Car vraiment Allah est Pardonneur et Miséricordieux;

24. et, parmi les femmes, les dames (qui ont un mari), sauf si elles sont vos esclaves en toute propriété(18). Prescription d'Allah sur vous! A part cela, il vous est permis de les rechercher, en vous servant de vos biens et en concluant mariage, non en débauchés. Puis, de même que vous jouissez d'elles, donnez-leur leur mahr comme une chose due. Il n'y a aucun péché contre vous à ce que vous concluez un accord quelconque entre vous après la fixation du mahr Car Allah est, certes, Omniscient et Sage.

25. Et quiconque parmi vous n'a pas les moyens pour épouser des femmes libres (non esclaves) croyantes, eh bien (il peut épouser) une femme parmi celles de vos esclaves croyantes. Allah connaît mieux votre foi, car vous êtes les uns des autres (de la même religion). Et épousez-les avec l'autorisation de leurs maîtres (Waliy) et donnez-leur un mahr convenable; (épousez-les) étant vertueuses et non pas livrées à la débauche ni ayant des amants clandestins. Si, une fois engagées dans le mariage, elles commettent l'adultère, elles reçoivent la moitié du châtiment qui revient aux femmes libres (non esclaves) mariées. Ceci est autorisé à celui d'entre vous qui craint la débauche; mais ce serait mieux pour vous d'être endurant. Et Allah est Pardonneur et Miséricordieux(19).

26. Allah veut vous éclairer, vous montrer les voies des hommes d'avant vous, et aussi accueillir votre repentir. Et Allah est Omniscient et Sage.

27. Et Allah veut accueillir votre repentir. Mais ceux qui suivent les passions veulent que vous vous incliniez grandement (vers l'erreur comme ils le font).

28. Allah veut vous alléger (les obligations,) car l'homme a été créé faible.

29. Ô les croyants! Que les uns d'entre vous ne mangent pas les biens des autres illégalement. Mais qu'il y ait du négoce (légal), entre vous, par consentement mutuel. Et ne vous tuez pas vous-mêmes(20). Allah, en vérité, est Miséricordieux envers vous.

30. Et quiconque commet cela, par excès et par iniquité, Nous le jetterons au Feu, voilà qui est facile pour Allah.

31. Si vous évitez les grands péchés qui vous sont interdits, Nous effacerons vos méfaits de votre compte, et Nous vous ferons entrer dans un endroit honorable (le Paradis).

32. Ne convoitez pas ce qu'Allah a attribué aux uns d'entre vous plus qu'aux autres; aux hommes la part qu'ils ont acquise, et aux femmes la part qu'elles ont acquise. Demandez à Allah de Sa grâce. Car Allah, certes, est Omniscient.

33. A tous Nous avons désigné des héritiers pour ce que leur laissent leurs père et mère, leurs proches parents, et ceux envers qui, de vos propres mains, vous vous êtes engagés, donnez leur donc leur part, car Allah, en vérité, est témoin de tout(21).

34. Les hommes ont autorité sur les femmes, en raison des faveurs qu'Allah accorde à ceux-là sur celles-ci, et aussi à cause des dépenses qu'ils font de leurs biens. Les femmes vertueuses sont obéissantes (à leurs maris), et protègent ce qui doit être protégé, pendant l'absence de leurs époux, avec la protection d'Allah. Et quant à celles dont vous craignez la désobéissance, exhortez-les, éloignez-vous d'elles dans leurs lits et frappez-les. Si elles arrivent à vous obéir, alors ne cherchez plus de voie contre elles, car Allah est certes, Haut et Grand(22)!

35. Si vous craignez le désaccord entre les deux [époux], envoyez alors un arbitre de sa famille à lui, et un arbitre de sa famille à elle. Si les deux veulent la réconciliation, Allah rétablira l'entente entre eux. Allah est certes, Omniscient et Parfaitement Connaisseur.

36. Adorez Allah et ne Lui donnez aucun associé. Agissez avec bonté envers (vos) père et mère, les proches, les orphelins, les pauvres, le proche voisin, le voisin lointain, le collègue et le voyageur, et les esclaves en votre possession, car Allah n'aime pas, en vérité, le présomptueux, l'arrogant(23),

37. Ceux qui sont avares et ordonnent l'avarice aux autres, et cachent ce qu'Allah leur a donné de par Sa grâce. Nous avons préparé un châtiment avilissant pour les mécréants.

38. Et ceux qui dépensent leurs biens avec ostentation devant les gens, et ne croient ni en Allah ni au Jour dernier. Quiconque a le Diable pour camarade inséparable, quel mauvais camarade!

39. Qu'auraient-ils à se reprocher s'ils avaient cru en Allah et au Jour dernier et dépensé (dans l'obéissance) de ce qu'Allah leur a attribué? Allah, d'eux, est Omniscient.

40. Certes, Allah ne lèse (personne), fût-ce du poids d'un atome. S'il est une bonne action, Il la double, et accorde une grosse récompense de Sa part.

41. Comment seront-ils quand Nous ferons venir de chaque communauté un témoin, et que Nous te (Muḥammad) ferons venir comme témoin contre ces gens-ci?

42. Ce jour-là, ceux qui n'ont pas cru et ont désobéi au Messager, préfèreraient que la terre fût nivelée sur eux et ils ne sauront cacher à Allah aucune parole.

43. Ô les croyants! N'approchez pas de la Ṣalāt alors que vous êtes ivres jusqu'à ce que vous compreniez ce que vous dites, et aussi quand vous êtes en état d'impureté- à moins que vous ne soyez en voyage - jusqu'à ce que vous ayez pris un bain rituel. Si vous êtes malades ou en voyage, ou si l'un de vous revient du lieu où il a fait ses besoins, ou si vous avez touché à des femmes et que vous ne trouviez pas d'eau, alors recourez à une terre pure, et passez-vous-en sur vos visages et sur vos mains. Allah, en vérité, est Indulgent et Pardonneur(24).

44. N'as-tu (Muḥammad) pas vu ceux qui ont reçu une partie du Livre acheter l'égarement et chercher à ce que vous vous égariez du [droit] chemin?

45. Allah connaît mieux vos ennemis. Et Allah suffit comme protecteur. Et Allah suffit comme secoureur.

46. Il en est parmi les Juifs qui détournent les mots de leur sens, et disent: «Nous avions entendu, mais nous avons désobéi», «Ecoute sans qu'il te soit donné d'entendre», et favorise nous «Ra˒inâ», tordant la langue et attaquant la religion. Si au contraire ils disaient: «Nous avons entendu et nous avons obéi», «Ecoute», et «Regarde-nous», ce serait meilleur pour eux, et plus droit. Mais Allah les a maudits à cause de leur mécréance; leur foi est donc bien médiocre(25).

47. Ô vous à qui on a donné le Livre, croyez à ce que Nous avons fait descendre, en confirmation de ce que vous aviez déjà, avant que Nous effacions des visages et les retournions sens devant derrière, ou que Nous les maudissions comme Nous avons maudit les gens du Sabbat(26). Car le commandement d'Allah est toujours exécuté.

48. Certes Allah ne pardonne pas qu'on Lui donne quelqu'associé. A part cela, Il pardonne à qui Il veut. Mais quiconque donne à Allah quelqu'associé commet un énorme péché.

49. N'as-tu pas vu ceux-là qui se déclarent purs(27)? Mais c'est Allah qui purifie qui Il veut; et ils ne seront point lésés, fût-ce d'un brin de noyau de datte(28).

50. Regarde comme ils inventent le mensonge à l'encontre d'Allah. Et çà, c'est assez comme péché manifeste!

51. N'as-tu pas vu ceux-là, à qui une partie du Livre a été donnée, avoir foi à la magie (gibt) et au ṭāğhoūt, et dire en faveur de ceux qui ne croient pas: «Ceux-là sont mieux guidés (sur le chemin) que ceux qui ont cru»(29)?

52. Voilà ceux qu'Allah a maudits; et quiconque Allah maudit, jamais tu ne trouveras pour lui de secoureur.

53. Possèdent-ils une partie du pouvoir? Ils ne donneraient donc rien aux gens, fût-ce le creux d'un noyau de datte(30).

54. Envient-ils aux gens(31) ce qu'Allah leur a donné de par Sa grâce? Or, Nous avons donné à la famille d'Abraham le Livre et la Sagesse; et Nous leur avons donné un immense royaume.

55. Certains d'entre eux ont cru en lui, d'autres d'entre eux s'en sont écartés. L'Enfer leur suffira comme flamme (pour y brûler).

56. Certes, ceux qui ne croient pas à Nos Versets, (le Coran) Nous les brûlerons bientôt dans le Feu. Chaque fois que leurs peaux auront été consumées, Nous leur donnerons d'autres peaux en échange afin qu'ils goûtent au châtiment. Allah est certes, Puissant et Sage!

57. Et quant à ceux qui ont cru et fait de bonnes œuvres, bientôt Nous les ferons entrer aux Jardins sous lesquels coulent des ruisseaux. Ils y demeureront éternellement. Il y aura là pour eux des épouses purifiées. Et Nous les ferons entrer sous un ombrage épais.

58. Certes, Allah vous commande de rendre les dépôts(32) à leurs ayants-droit, et quand vous jugez entre des gens, de juger avec équité. Quelle bonne exhortation qu'Allah vous fait! Allah est, en vérité, Celui qui entend et qui voit tout.

59. Ô les croyants! Obéissez à Allah, et obéissez au Messager et à ceux d'entre vous qui détiennent le commandement(33). Puis, si vous vous disputez en quoi que ce soit, renvoyez-le à Allah et au Messager, si vous croyez en Allah et au Jour dernier. Ce sera bien mieux et de meilleure interprétation (et aboutissement).

60. N'as-tu pas vu ceux qui prétendent croire à ce qu'on a fait descendre vers toi [prophète] et à ce qu'on a fait descendre avant toi? Ils veulent prendre pour juge le Ṭāğūt, alors que c'est en lui qu'on leur a commandé de ne pas croire. Mais le Diable veut les égarer très loin, dans l'égarement.

61. Et lorsqu'on leur dit: «Venez vers ce qu'Allah a fait descendre et vers le Messager», tu vois les hypocrites s'écarter loin de toi.

62. Comment (agiront-ils) quand un malheur les atteindra, à cause de ce qu'ils ont préparé de leurs propres mains? Puis ils viendront alors près de toi, jurant par Allah: «Nous n'avons voulu que le bien et la réconciliation».

63. Voilà ceux dont Allah sait ce qu'ils ont dans leurs cœurs. Ne leur tiens donc pas rigueur, exhorte-les, et dis-leur sur eux-mêmes des paroles convaincantes.

64. Nous n'avons envoyé de Messager que pour qu'il soit obéi par la permission d'Allah. Si, lorsqu'ils ont fait du tort à leurs propres personnes ils venaient à toi en implorant le pardon d'Allah et si le Messager demandait le pardon pour eux, ils trouveraient, certes, Allah, Très Accueillant au repentir, Miséricordieux.

65. Non!... Par ton Seigneur! Ils ne seront pas croyants aussi longtemps qu'ils ne t'auront demandé de juger de leurs disputes et qu'ils n'auront éprouvé nulle angoisse pour ce que tu auras décidé, et qu'ils se soumettent complètement [à ta sentence].

66. Si Nous leur avions prescrit ceci: «Tuez-vous vous-mêmes», ou «Sortez de vos demeures», ils ne l'auraient pas fait, sauf un petit nombre d'entre eux. S'ils avaient fait ce à quoi on les exhortait, cela aurait été certainement meilleur pour eux, et (leur foi) aurait été plus affermie.

67. Alors Nous leur aurions donné certainement, de Notre part, une grande récompense,

68. et Nous les aurions guidé certes vers un droit chemin.

69. Quiconque obéit à Allah et au Messager... ceux-là seront avec ceux qu'Allah a comblés de Ses bienfaits: les prophètes, les véridiques, les martyrs, et les vertueux. Et quels bons compagnons que ceux-là!

70. Cette grâce vient d'Allah. Et Allah suffit comme Parfait Connaisseur.

71. Ô les croyants! Prenez vos précautions et partez en expédition par détachements ou en masse.

72. Parmi vous, il y aura certes, quelqu'un qui tardera [à aller au combat] et qui, si un malheur vous atteint, dira: «Certes, Allah m'a fait une faveur en ce que je ne me suis pas trouvé en leur compagnie;»

73. et si c'est une grâce qui vous atteint de la part d'Allah, il se mettra, certes, à dire, comme s'il n'y avait aucune affection entre vous et lui: «Quel dommage! Si j'avais été avec eux, j'aurais alors acquis un gain énorme»(34).

74. Qu'ils combattent donc dans le sentier d'Allah, ceux qui troquent la vie présente contre la vie future. Et quiconque combat dans le sentier d'Allah, tué ou vainqueur, Nous lui donnerons bientôt une énorme récompense.

75. Et qu'avez-vous à ne pas combattre dans le sentier d'Allah, et pour la cause des faibles: hommes, femmes et enfants qui disent: «Seigneur! Fais-nous sortir de cette cité dont les gens sont injustes, et assigne-nous de Ta part un allié, et assigne-nous de Ta part un secoureur».

76. Les croyants combattent dans le sentier d'Allah, et ceux qui ne croient pas combattent dans le sentier du Ṭāğūt(35). Eh bien, combattez les alliés du Diable, car la ruse du Diable est, certes, faible.

77. N'as-tu pas vu ceux auxquels on avait dit: «Abstenez-vous de combattre, accomplissez la Ṣalāt et acquittez la Zakāt!» Puis lorsque le combat leur fut prescrit, voilà qu'une partie d'entre eux se mit à craindre les gens comme on craint Allah, ou même d'une crainte plus forte encore, et à dire: «Ô notre Seigneur! Pourquoi nous as-Tu prescrit le combat? Pourquoi n'as-Tu pas reporté cela à un peu plus tard?» Dis: «La jouissance d'ici-bas est éphémère, mais la vie future est meilleure pour quiconque est pieux. Et on ne vous lésera pas, fût-ce d'un brin de noyau de datte.

78. Où que vous soyez, la mort vous atteindra, fussiez-vous dans des tours imprenables. Qu'un bien les atteigne, ils disent: «C'est de la part d'Allah.» Qu'un mal les atteigne, ils disent: «C'est dû à toi (Muḥammad).» Dis: «Tout est d'Allah.» Mais qu'ont-ils ces gens, à ne comprendre presque aucune parole?

79. Tout bien qui t'atteint vient d'Allah, et tout mal qui t'atteint vient de toi-même(36). Et nous t'avons envoyé aux gens comme Messager. Et Allah suffit comme témoin.

80. Quiconque obéit au Messager obéit certainement à Allah. Et quiconque tourne le dos... Nous ne t'avons pas envoyé à eux comme gardien.

81. Ils disent: «Obéissance!» Puis, sitôt sortis de chez toi, une partie d'entre eux délibère(37) au cours de la nuit de tout autre chose que ce qu'elle t'a dit. [Cependant] Allah enregistre ce qu'ils font la nuit. Pardonne-leur donc et place ta confiance en Allah. Et Allah suffit comme Protecteur.

82. Ne méditent-ils donc pas sur le Coran? S'il provenait d'un autre qu'Allah, ils y trouveraient certes maintes contradictions!

83. Quand leur parvient une nouvelle rassurante ou alarmante, ils la diffusent. S'ils la rapportaient au Messager et aux détenteurs du commandement parmi eux, ceux d'entre eux qui cherchent à être éclairés, auraient appris (la vérité de la bouche du Prophète et des détenteurs du commandement). Et n'eussent été la grâce d'Allah sur vous et Sa miséricorde, vous auriez suivi le Diable, à part quelques-uns.

84. Combats donc dans le sentier d'Allah, tu n'es responsable que de toi même, et incite les croyants (au combat) Allah arrêtera certes la violence des mécréants. Allah est plus redoutable en force et plus sévère en punition.

85. Quiconque intercède d'une bonne intercession, en aura une part; et quiconque intercède d'une mauvaise intercession en portera une part de responsabilité. Et Allah est Puissant sur toute chose.

86. Si on vous fait une salutation, saluez d'une façon meilleure; ou bien rendez-la (simplement)(38). Certes, Allah tient compte de tout.

87. Allah! Pas de divinité à part Lui! Très certainement Il vous rassemblera au Jour de la Résurrection, point de doute là-dessus. Et qui est plus véridique qu'Allah en parole?

88. Qu'avez-vous à vous diviser en deux factions au sujet des hypocrites(39)? Alors qu'Allah les a refoulés (dans leur infidélité) pour ce qu'ils ont acquis. Voulez-vous guider ceux qu'Allah égare? Et quiconque Allah égare, tu ne lui trouveras pas de chemin (pour le ramener).

89. Ils aimeraient vous voir mécréants comme ils ont mécru: alors vous seriez tous égaux! Ne prenez donc pas d'alliés parmi eux, jusqu'à ce qu'ils émigrent dans le sentier d'Allah. Mais s'ils tournent le dos, saisissez-les alors, et tuez-les où que vous les trouviez; et ne prenez parmi eux ni allié ni secoureur,

90. excepté ceux qui se joignent à un groupe avec lequel vous avez conclu une alliance, ou ceux qui viennent chez vous, le cœur serré d'avoir à vous combattre ou à combattre leur propre tribu. Si Allah avait voulu, Il leur aurait donné l'audace (et la force) contre vous, et ils vous auraient certainement combattu. (Par conséquent,) s'ils restent neutres à votre égard et ne vous combattent point, et qu'ils vous offrent la paix, alors, Allah ne vous donne pas de chemin contre eux(40).

91. Vous en trouverez d'autres qui cherchent à avoir votre confiance, et en même temps la confiance de leur propre tribu. Toutes les fois qu'on les pousse(41) vers l'Association, (l'idolâtrie) ils y retombent en masse. (Par conséquent,) s'ils ne restent pas neutres à votre égard, ne vous offrent pas la paix et ne retiennent pas leurs mains (de vous combattre), alors, saisissez-les et tuez les où que vous les trouviez. Contre ceux-ci, Nous vous avons donné une autorité manifeste.

92. Il n'appartient pas à un croyant de tuer un autre croyant, si ce n'est par erreur. Quiconque tue par erreur un croyant, qu'il affranchisse alors un esclave croyant et remette à sa famille le prix du sang, à moins que celle-ci n'y renonce par charité. Mais si [le tué] appartenait à un peuple ennemi à vous et qu'il soit croyant, qu'on affranchisse alors un esclave croyant. S'il appartenait à un peuple auquel vous êtes liés par un pacte, qu'on verse alors à sa famille le prix du sang et qu'on affranchisse un esclave croyant. Celui qui n'en trouve pas les moyens, qu'il jeûne deux mois d'affilée pour être pardonné par Allah. Allah est Omniscient et Sage.

93. Quiconque tue intentionnellement un croyant, Sa rétribution alors sera l'Enfer, pour y demeurer éternellement. Allah l'a frappé de Sa colère, l'a maudit et lui a préparé un énorme châtiment.

94. Ô les croyants! Lorsque vous sortez pour lutter dans le sentier d'Allah, voyez bien clair (ne vous hâtez pas) et ne dites pas à quiconque vous adresse le salut (de l'Islam): «Tu n'es pas croyant», convoitant les biens de la vie d'ici-bas. Or c'est auprès d'Allah qu'il y a beaucoup de butin. C'est ainsi que vous étiez auparavant; puis Allah vous a accordé Sa grâce. Voyez donc bien clair. Allah est, certes, Parfaitement Connaisseur de ce que vous faites(42).

95. Ne sont pas égaux ceux des croyants qui restent chez eux - sauf ceux qui ont quelque infirmité - et ceux qui luttent corps et biens dans le sentier d'Allah. Allah donne à ceux qui luttent corps et biens un grade d'excellence sur ceux qui restent chez eux. Et à chacun Allah a promis la meilleure récompense; et Allah a mis les combattants au-dessus des non combattants en leur accordant une rétribution immense;

96. des grades de supériorité de Sa part ainsi qu'un pardon et une miséricorde. Allah est Pardonneur et Miséricordieux.

97. Ceux qui ont fait du tort à eux-mêmes, les Anges enlèveront leurs âmes en disant: «Où en étiez-vous?» (à propos de votre religion) - «Nous étions impuissants sur terre», dirent-ils. Alors les Anges diront: «La terre d'Allah n'était-elle pas assez vaste pour vous permettre d'émigrer?» Voilà bien ceux dont le refuge est l'Enfer. Et quelle mauvaise destination!

98. A l'exception des impuissants: hommes, femmes et enfants, incapables de se débrouiller, et qui ne trouvent aucune voie:

99. A ceux-là, il se peut qu'Allah donne le pardon. Allah est Clément et Pardonneur.

100. Et quiconque émigre dans le sentier d'Allah trouvera sur terre maints refuges et abondance. Et quiconque sort de sa maison, émigrant vers Allah et Son messager, et que la mort atteint, sa récompense incombe à Allah. Et Allah est Pardonneur et Miséricordieux.

101. Et quand vous parcourez la terre, ce n'est pas un péché pour vous de raccourcir(43) la Ṣalāt, si vous craignez que les mécréants ne vous mettent à l'épreuve, car les mécréants demeurent pour vous un ennemi déclaré.

102. Et lorsque tu (Muḥammad) te trouves parmi eux, et que tu les diriges dans la Ṣalāt, qu'un groupe d'entre eux se mette debout en ta compagnie, en gardant leurs armes. Puis lorsqu'ils ont terminé la prosternation, qu'ils passent derrière vous et que vienne l'autre groupe, ceux qui n'ont pas encore célébré la Ṣalāt. A ceux-ci alors d'accomplir la Ṣalāt avec toi, prenant leurs précautions et leurs armes. Les mécréants aimeraient vous voir négliger vos armes et vos bagages, afin de tomber sur vous en une seule masse. Vous ne commettez aucun péché si, incommodés par la pluie ou malades, vous déposez vos armes; cependant prenez garde. Certes, Allah a préparé pour les mécréants un châtiment avilissant.

103. Quand vous avez accompli la Ṣalāt, invoquez le nom d'Allah, debout, assis ou couchés sur vos côtés. Puis lorsque vous êtes en sécurité, accomplissez la Ṣalāt (normalement), car la Ṣalāt demeure, pour les croyants, une prescription, à des temps déterminés.

104. Ne faiblissez pas dans la poursuite du peuple [ennemi]. Si vous souffrez, lui aussi souffre comme vous souffrez, tandis que vous espérez d'Allah ce qu'il n'espère pas. Allah est Omniscient et Sage.

105. Nous avons fait descendre vers toi le Livre avec la vérité, pour que tu juges entre les gens, selon ce qu'Allah t'a appris. Et ne te fais pas l'avocat des traîtres.

106. Et implore d'Allah le pardon car Allah est certes Pardonneur et Miséricordieux.

107. Et ne dispute pas en faveur de ceux qui se trahissent eux-mêmes. Allah, vraiment, n'aime pas le traître et le pécheur.

108. Ils cherchent à se cacher des gens, mais ils ne cherchent pas à se cacher d'Allah. Or, Il est avec eux quand ils tiennent la nuit des paroles qu'Il (Allah) n'agrée pas. Et Allah ne cesse de cerner (par Sa science) ce qu'ils font.

109. Voilà les gens en faveur desquels vous disputez dans la vie présente. Mais qui va disputer pour eux devant Allah au Jour de la Résurrection? Ou bien qui sera leur protecteur?

110. Quiconque agit mal ou fait du tort à lui-même, puis aussitôt implore d'Allah le pardon, trouvera Allah Pardonneur et Miséricordieux.

111. Quiconque acquiert un péché, ne l'acquiert que contre lui-même. Et Allah est Omniscient et Sage.

112. Et quiconque acquiert une faute ou un péché puis en accuse un innocent, se rend coupable alors d'une injustice et d'un péché manifeste.

113. Et n'eût été la grâce d'Allah sur toi (Muḥammad) et Sa miséricorde, une partie d'entre eux t'aurait bien volontiers égaré. Mais ils n'égarent qu'eux-mêmes, et ne peuvent en rien te nuire. Allah a fait descendre sur toi le Livre et la Sagesse, et t'a enseigné ce que tu ne savais pas. Et la grâce d'Allah sur toi est immense.

114. Il n'y a rien de bon dans la plus grande partie de leurs conversations secrètes, sauf si l'un d'eux ordonne une charité, une bonne action, ou une conciliation entre les gens. Et quiconque le fait, cherchant l'agrément d'Allah, à celui-là Nous donnerons bientôt une récompense énorme.

115. Et quiconque fait scission d'avec le Messager, après que le droit chemin lui est apparu et suit un sentier autre que celui des croyants, alors Nous lui collerons ce qu'il s'est collé, et le brûlerons dans l'Enfer. Et quelle mauvaise destination!

116. Certes, Allah ne pardonne pas qu'on Lui donne des associés. A part cela, Il pardonne à qui Il veut. Quiconque donne des associés à Allah s'égare, très loin dans l'égarement.

117. Ce ne sont que des femelles(44) qu'ils invoquent, en dehors de Lui. Et ce n'est qu'un diable rebelle qu'ils invoquent.

118. Allah l'a (le Diable) maudit et celui-ci a dit: «Certainement, je saisirai parmi Tes serviteurs, une partie déterminée.

119. Certes, je ne manquerai pas de les égarer, je leur donnerai de faux espoirs, je leur commanderai, et ils fendront les oreilles(45) aux bestiaux; je leur commanderai, et ils altèreront la création d'Allah. Et quiconque prend le Diable pour allié au lieu d'Allah, sera, certes, voué à une perte évidente.

120. Il leur fait des promesses et leur donne de faux espoirs. Et le Diable ne leur fait que des promesses trompeuses.

121. Voilà ceux dont le refuge est l'Enfer. Et ils ne trouveront aucun moyen d'y échapper!

122. Et quant à ceux qui ont cru et fait de bonnes œuvres, Nous les ferons entrer bientôt aux Jardins sous lesquels coulent les ruisseaux, pour y demeurer éternellement. Promesse d'Allah en vérité. Et qui est plus véridique qu'Allah en parole?

123. Ceci ne dépend ni de vos désirs ni des désirs des gens du Livre(46). Quiconque fait un mal sera rétribué pour cela, et ne trouvera en sa faveur, hors d'Allah, ni allié ni secoureur.

124. Et quiconque, homme ou femme, fait de bonnes œuvres, tout en étant croyant... les voilà ceux qui entreront au Paradis; et on ne leur fera aucune injustice, fût-ce d'un creux de noyau de datte(47).

125. Qui est meilleur en religion que celui qui soumet à Allah son être, tout en se conformant à la Loi révélée et suivant la religion d'Abraham, homme de droiture? Et Allah avait pris Abraham pour ami privilégié.

126. C'est à Allah qu'appartient tout ce qui est dans les cieux et sur la terre. Et Allah embrasse toute chose (de Sa science et de Sa puissance).

127. Et ils te consultent à propos de ce qui a été décrété au sujet des femmes. Dis: «Allah vous donne Son décret là-dessus, en plus de ce qui vous est récité dans le Livre, au sujet des orphelines auxquelles vous ne donnez pas ce qui leur a été prescrit(48), et que vous désirez épouser, et au sujet des mineurs encore d'âge faible». Vous devez agir avec équité envers les orphelins. Et de tout ce que vous faites de bien, Allah en est, certes, Omniscient.

128. Et si une femme craint de son mari abandon ou indifférence, alors ce n'est pas un péché pour les deux s'ils se réconcilient par un compromis quelconque, et la réconciliation est meilleure, puisque les âmes sont portées à la ladrerie. Mais si vous agissez en bien et vous êtes pieux... Allah est, certes, Parfaitement Connaisseur de ce que vous faites.

129. Vous ne pourrez jamais être équitables entre vos femmes, même si vous en êtes soucieux. Ne vous penchez pas tout à fait vers l'une d'elles, au point de laisser l'autre comme en suspens. Mais si vous vous réconciliez et vous êtes pieux... donc Allah est, certes, Pardonneur et Miséricordieux.

130. Si les deux se séparent, Allah de par Sa largesse, accordera à chacun d'eux un autre destin. Et Allah est plein de largesses et parfaitement Sage.

131. A Allah seul appartient tout ce qui est dans les cieux et sur la terre. «Craignez Allah!» Voilà ce que Nous avons enjoint à ceux auxquels avant vous le Livre fut donné, tout comme à vous-mêmes. Et si vous ne croyez pas (cela ne nuit pas à Allah, car) très certainement à Allah seul appartient tout ce qui est dans les cieux et sur la terre. Et Allah se suffit à Lui-même et Il est digne de louange.

132. A Allah seul appartient tout ce qui est dans les cieux et sur la terre. Et Allah suffit pour s'occuper de tout.

133. S'Il voulait, il vous ferait disparaître, ô gens, et en ferait venir d'autres. Car Allah en est très capable.

134. Quiconque désire la récompense d'ici-bas, c'est auprès d'Allah qu'est la récompense d'ici-bas tout comme celle de l'au-delà. Et Allah entend et observe tout.

135. Ô les croyants! Observez strictement la justice et soyez des témoins (véridiques) comme Allah l'ordonne, fût-ce contre vous-mêmes, contre vos père et mère ou proches parents. Qu'il s'agisse d'un riche ou d'un besogneux, Allah a priorité sur eux deux (et Il est plus connaisseur de leur intérêt que vous). Ne suivez donc pas les passions, afin de ne pas dévier de la justice. Si vous portez un faux témoignage ou si vous le refusez, [sachez qu'] Allah est Parfaitement Connaisseur de ce que vous faites.

136. Ô les croyants! Soyez fermes en votre foi en Allah, en Son messager, au Livre qu'Il a fait descendre sur Son messager, et au Livre qu'Il a fait descendre avant. Quiconque ne croit pas en Allah, en Ses anges, en Ses Livres, en Ses messagers et au Jour dernier, s'égare, loin dans l'égarement.

137. Ceux qui ont cru, puis sont devenus mécréants, puis ont cru de nouveau, ensuite sont redevenus mécréants, et n'ont fait que croître en mécréance, Allah ne leur pardonnera pas, ni les guidera vers un chemin (droit).

138. Annonce aux hypocrites qu'il y a pour eux un châtiment douloureux,

139. ceux qui prennent pour alliés des mécréants au lieu des croyants, est-ce la puissance qu'ils recherchent auprès d'eux? (En vérité) la puissance appartient entièrement à Allah.

140. Dans le Livre, Il vous a déjà révélé ceci: lorsque vous entendez qu'on renie les versets (le Coran) d'Allah et qu'on s'en raille, ne vous asseyez point avec ceux-là jusqu'à ce qu'ils entreprennent une autre conversation. Sinon, vous serez comme eux. Allah rassemblera, certes, les hypocrites et les mécréants, tous, dans l'Enfer.

141. Ceux qui restent dans l'expectative à votre égard; si une victoire vous vient de la part d'Allah, ils disent: «N'étions-nous pas avec vous?» et s'il en revient un avantage aux mécréants, ils leur disent: «Est-ce que nous n'avons pas mis la main sur vous pour vous soustraire aux croyants?» Eh bien, Allah jugera entre vous au Jour de la Résurrection. Et jamais Allah ne donnera une voie aux mécréants contre les croyants.

142. Les hypocrites cherchent à tromper Allah,Et c'est Lui qui les trompe. Et lorsqu'ils se lèvent pour la Ṣalāt, ils se lèvent avec paresse et par ostentation envers les gens. A peine invoquent-ils Allah.

143. Ils sont indécis (entre les croyants et les mécréants,) n'appartenant ni aux uns ni aux autres. Or, quiconque Allah égare, jamais tu ne trouveras de chemin pour lui.

144. Ô les croyants! Ne prenez pas pour alliés les mécréants au lieu des croyants. Voudriez-vous donner à Allah une preuve évidente contre vous?

145. Les hypocrites seront, certes, au plus bas fond du Feu, et tu ne leur trouveras jamais de secoureur,

146. sauf ceux qui se repentent, s'amendent, s'attachent fermement à Allah, et Lui vouent une foi exclusive. Ceux-là seront avec les croyants. Et Allah donnera aux croyants une énorme récompense.

147. Pourquoi Allah vous infligerait-Il un châtiment si vous êtes reconnaissants et croyants? Allah est Reconnaissant et Omniscient.

148. Allah n'aime pas qu'on profère de mauvaises paroles sauf quand on a été injustement provoqué. Et Allah est Audient et Omniscient.

149. Que vous fassiez du bien, ouvertement ou en cachette, ou bien que vous pardonniez un mal... Alors Allah est Pardonneur et Omnipotent.

150. Ceux qui ne croient pas en Allah et en Ses messagers, et qui veulent faire distinction entre Allah et Ses messagers et qui disent: «Nous croyons en certains d'entre eux mais ne croyons pas en d'autres», et qui veulent prendre un chemin intermédiaire (entre la foi et la mécréance),

151. les voilà les vrais mécréants! Et Nous avons préparé pour les mécréants un châtiment avilissant.

152. Et ceux qui croient en Allah et en Ses messagers et qui ne font point de différence entre ces derniers, voilà ceux à qui Il donnera leurs récompenses. Et Allah est Pardonneur et Miséricordieux.

153. Les gens du Livre te demandent de leur faire descendre du ciel un Livre. Ils ont déjà demandé à Moïse quelque chose de bien plus grave quand ils dirent: «Fais-nous voir Allah à découvert!» Alors la foudre les frappa pour leur tort. Puis ils adoptèrent le Veau (comme idole) même après que les preuves leur furent venues. Nous leur pardonnâmes cela et donnâmes à Moïse une autorité déclarée.

154. Et pour (obtenir) leur engagement, Nous avons brandi au-dessus d'eux le Mont Tor(49), Nous leur avons dit: «Entrez par la porte en vous prosternant»; Nous leur avons dit: «Ne transgressez pas le Sabbat»; et Nous avons pris d'eux un engagement ferme.

155. (Nous les avons maudits) à cause de leur rupture de l'engagement, leur mécréance aux révélations d'Allah, leur meurtre injustifié des prophètes, et leur parole: «Nos cœurs sont (enveloppés) et imperméables». En réalité, c'est Allah qui a scellé leurs cœurs à cause de leur mécréance, car ils ne croyaient que très peu(50).

156. Et à cause de leur mécréance et de l'énorme calomnie qu'ils prononcent contre Marie,

157. et à cause de leur parole: «Nous avons vraiment tué le Christ, Jésus, fils de Marie, le Messager d'Allah»... Or, ils ne l'ont ni tué ni crucifié; mais ce n'était qu'un faux semblant! Et ceux qui ont discuté sur son sujet sont vraiment dans l'incertitude: ils n'en ont aucune connaissance certaine, ils ne font que suivre des conjectures et ils ne l'ont certainement pas tué(51),

158. mais Allah l'a élevé vers Lui. Et Allah est Puissant et Sage.

159. Il n'y aura personne, parmi les gens du Livre, qui n'aura pas foi en lui avant sa mort(52). Et au Jour de la Résurrection, il sera témoin contre eux.

160. C'est à cause des iniquités des Juifs que Nous leur avons rendu illicites les bonnes nourritures qui leur étaient licites, et aussi à cause de ce qu'ils obstruent le sentier d'Allah, (à eux-mêmes et) à beaucoup de monde,

161. et à cause de ce qu'ils prennent des intérêts usuraires(53) - qui leur étaient pourtant interdits - et parce qu'ils mangent illégalement les biens des gens. A ceux d'entre eux qui sont mécréants Nous avons préparé un châtiment douloureux.

162. Mais ceux d'entre eux qui sont enracinés dans la connaissance, ainsi que les croyants(54), (tous) ont foi à ce qu'on a fait descendre sur toi et à ce qu'on a fait descendre avant toi. Et quant à ceux qui accomplissent la Ṣalāt, paient la Zakāt et croient en Allah et au Jour dernier, ceux-là Nous leur donnerons une énorme récompense.

163. Nous t'avons fait une révélation comme Nous fîmes à Noé et aux prophètes après lui. Et Nous avons fait révélation à Abraham, à Ismaël, à Isaac, à Jacob aux Tribus, à Jésus, à Job, à Jonas, à Aaron et à Salomon, et Nous avons donné le Zabour à David.

164. Et il y a des messagers dont Nous t'avons raconté l'histoire précédemment, et des messagers dont Nous ne t'avons point raconté l'histoire - et Allaha effectivement parlé à Moïse -

165. en tant que messagers, annonciateurs et avertisseurs, afin qu'après la venue des messagers il n'y eût pour les gens point d'argument devant Allah. Allah est Puissant et Sage.

166. Mais Allah témoigne de ce qu'Il a fait descendre vers toi, Il l'a fait descendre en toute connaissance. Et les Anges en témoignent. Et Allah suffit comme témoin.

167. Ceux qui ne croient pas et qui obstruent le sentier d'Allah, s'égarent certes loin dans l'égarement.

168. Ceux qui ne croient pas et qui pratiquent l'injustice, Allah n'est nullement disposé à leur pardonner, ni à les guider dans un chemin

169. (autre) que le chemin de l'Enfer où ils demeureront éternellement. Et cela est facile à Allah.

170. Ô gens! Le Messager vous a apporté la vérité de la part de votre Seigneur. Ayez la foi, donc, cela vous sera meilleur. Et si vous ne croyez pas (qu'importe!), c'est à Allah qu'appartient tout ce qui est dans les cieux et sur la terre. Et Allah est Omniscient et Sage.

171. Ô gens du Livre (Chrétiens), n'exagérez pas dans votre religion, et ne dites d'Allah que la vérité. Le Messie Jésus, fils de Marie, n'est qu'un Messager d'Allah, Sa parole qu'Il envoya à Marie, et un souffle (de vie) venant de Lui. Croyez donc en Allah et en Ses messagers. Et ne dites pas «Trois». Cessez! Ce sera meilleur pour vous. Allah n'est qu'un Dieu unique. Il est trop glorieux pour avoir un enfant. C'est à Lui qu'appartient tout ce qui est dans les cieux et sur la terre et Allah suffit comme protecteur(55).

172. Jamais le Messie ne trouve indigne d'être un serviteur d'Allah, ni les Anges rapprochés [de Lui]. Et ceux qui trouvent indigne de L'adorer et s'enflent d'orgueil... Il les rassemblera tous vers Lui.

173. Quant à ceux qui ont cru et fait de bonnes œuvres, Il leur accordera leurs pleines récompenses et y ajoutera le surcroît de Sa grâce. Et quant à ceux qui ont eu la morgue et se sont enflés d'orgueil, Il les châtiera d'un châtiment douloureux. Et ils ne trouveront, pour eux, en dehors d'Allah, ni allié ni secoureur,

174. Ô gens! Certes, une preuve évidente vous est venue de la part de votre Seigneur. Et Nous avons fait descendre vers vous une lumière éclatante(56).

175. Alors ceux qui croient en Allah et qui s'attachent à Lui, Il les fera entrer dans une miséricorde venue de Lui, et dans une grâce aussi. Et Il les guidera vers Lui dans un chemin droit.

176. Ils te demandent ce qui a été décrété. Dis: «Au sujet du défunt qui n'a pas de père ni de mère ni d'enfant, Allah vous donne Son décret: si quelqu'un meurt sans enfant, mais a une sœur, à celle-ci revient la moitié de ce qu'il laisse. Et lui, il héritera d'elle en totalité si elle n'a pas d'enfant. Mais s'il a deux sœurs (ou plus), à elles alors les deux tiers de ce qu'il laisse; et s'il a des frères et des sœurs, à un frère alors revient une portion égale à celle de deux sœurs. Allah vous donne des explications pour que vous ne vous égariez pas. Et Allah est Omniscient(57).

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(1) Titre tiré du v. 1.
(2) Et de celui-ci son épouse: d'Adam Il a créé Eve.
(3) N'y substituez pas le mauvais (du vôtre), au bon (de leur bien).
(4) Esclaves: littér.: ce que vos mains droites possèdent; terme qui englobent hommes et femmes faits prisonniers de guerre à l'origine et par la suite faisant partie du patrimoine de leur maître.
(5) Mahr: le don que fait le marié à la mariée, et négocié entre les deux parties (voir note 3, v. 236, p. 38).
(6) Prélevez-en pour eux: (pour les incapables): gaspilleurs, mineurs, sots, fous, etc.
(7) Quiconque (de ceux qui sont chargés de l'héritage de jeunes orphelins) est aisé devrait s'abstenir de se payer lui-même de cet héritage qui lui est confié. S'il est pauvre, alors qu'il y puise une quantité convenable, à titre de rémunération de tuteur.

(8) Une descendance faible: des enfants en bas âge. Ce verset constitue une recommandation aux tuteurs des orphelins d'être justes à leur égard et de les traiter comme s'ils étaient leurs propres enfants.
(9) Voir aussi infra v. 176 pour la loi d'héritage (succession).Au fils une part équivalente à celle de deux filles: cette disposition qui nous paraîtrait empreinte de partialité, ne l'est en aucune façon. Elle se justifie par plusieurs raisons: a) La femme est entretenue aux frais de son père, frère, etc. puis de son mari, fils, etc., pour ce qui est du logement, de la nourriture, du vêtement, etc.; b) elle reçoit en outre le «Mahr» sur lequel ni son mari, ni son père ou ses autres parents n'ont aucun droit; c) elle n'a vis-à-vis des hommes aucune obligation financière. Malgré tout, elle hérite de son père, de son mari, de ses enfants et autres parents. A sa mère alors le tiers, et le reste au père.

(10) Cependant qu'il laisse un frère ou une sœur (utérins).

(11) Celles de vos femmes: des femmes musulmanes qu'elles soient mariées ou pas.Allah décrète un autre ordre: cet autre ordre sera révélé plus tard (S. 24, v. 2) et mentionné dans une tradition du Prophète (Ḥadīṯ).
(12) Ce verset est abrogé par (S. 24, v. 2) et par les traditions du Prophète. «Les deux» signifie ici, selon les interprétations, ou bien un homme et une femme ou bien deux hommes.
(13) Aussitôt: jusqu'à voir l'Ange de la mort.
(14) D'hériter des femmes: à l'époque préislamique on héritait les femmes des proches parents.De se remarier... donné: autre interprétation: il s'agit d'interdire à l'homme de nuire à l'épouse indésirée pour l'obliger à lui céder quelque bien ou lui offrir un rachat.Un péché prouvé: c.-à-d.: la fornication; la désobéissance au mari; la trivialité des paroles.

(15) Un qintār: mille pièces d'or, d'où le mot latin: quintal.
(16) Abomination: cette conduite est un affront du fils à l'égard de son père qui engendre la colère d'Allah.
(17) Deux sœurs réunies: sœurs utérines ou par allaitement. Il n'est pas interdit d'épouser la deuxième sœur après le divorce ou le décès de la première.

(18) Des esclaves en toute propriété, même si elles étaient mariées avant leur captivité. Cependant il y aura une période d'attente de trois mois environ pour s'assurer que la femme n'est pas enceinte. Si elle l'est, le mariage n'aura lieu qu'après l'accouchement.
(19) Endurant: il s'agit de supporter votre condition de célibataire jusqu'à ce que vous puissiez épouser une femme.

(20) Ne vous tuez pas vous-mêmes: en commettant des péchés qui entraînent votre perte, dans cette vie et dans l'au-delà.
(21) Ceux envers qui vous vous êtes engagés: cette partie du verset est abrogée par la S. 8, v. 75.

(22) Ce qui doit être protégé: l'honneur de l'épouse et les biens de l'époux.Frappez-les: pas violemment, mais simplement pour les faire obéir.
(23) Le proche voisin: par la parenté, le voisinage ou la religion.Collègue: compagnon de voyage, collègue au travail, ou épouse.

(24) Alors que vous êtes ivres: sur la question de l'alcool, voir aussi S. 2, v. 219 et S. 5, v. 90-91.Touché à des femmes: couché avec elles. Mais il y en a aussi qui disent qu'un simple toucher requiert une ablution.Recourez à une terre pure: c'est le «Tayammum» comme indiqué dans ce verset, le tayammum remplace l'ablution avant la Ṣalāt (Wuḍū˓), et le grand bain (Ğusl), dans les endroits où l'eau est introuvable. Le tayammum se pratique comme suit: on pose les mains sur de la terre propre, puis on se les passe sur le visage et on se frotte les mains.

(25) Ra˒ina, favorise-nous: voir aussi la note 2, p. 16.Leur foi est donc bien médiocre: autre interprétation: à l'exception d'un petit nombre d'entre eux.
(26) Comme Nous avons maudit les gens du Sabbat: c'est la traduction littérale; mais il faut entendre les gens qui ont transgressé le Sabbat (voir S. 2, v. 65).
(27) Se déclarent purs: les Juifs prétendaient être les enfants d'Allah et Ses préférés. Voir S. 5, v. 18.
(28) Brin de noyau de datte (en arabe: Fatil ): la pellicule recouvrant juste le creux du noyau de la datte, c.-à-d.: la plus petite quantité.
(29) Gibt: la magie, les idoles, l'association ou le diable.Tāğūt: voir S. 2, v. 257.Ceux qui ne croient pas: ici les païens parmi les Mecquois.

(30) Creux d'un noyau de datte (Naquir): une quantité insignifiante.
(31) Aux gens...: au Prophète et à ses compagnons.
(32) Dépôts: au sens large: tout ce qui est dû à autrui.
(33) Qui détiennent le commandement: les Ulémas et les Chefs. L'obéissance est due à ces derniers uniquement lorsqu'ils ordonnent le bien, et ce conformément au principe: «Point d'obéissance à qui ordonne de désobéir au Créateur». Abu Dawūd rapporte que l'Envoyé d'Allah (p.b.A.s.l.) a dit: «Le musulman se doit d'écouter et d'obéir dans ce qu'il aime et dans ce qu'il déteste tant qu'il ne lui a pas été ordonné de désobéir à Allah. S'il en est ainsi, point d'écoute ni d'obéissance».

(34) Affection: comme s'il n'était pas de votre religion.Un gain énorme: il s'agit du butin.

(35) Tāğūt: voir S. 2, v. 257.
(36) Tout bien qui t'atteint... tout mal qui t'atteint...: le verset s'adresse à tout le monde.

(37) Délibère.. etc.: ils parlent entre eux de la désobéissance au Prophète (صلى الله عليه وسلم).
(38) Avant l'islam, les arabes se saluaient de différentes manières en usant de formules diverses. L'Islam recommande la formule de salutation: «Assalāmu ˒alaykum». (Que la paix soit sur vous) et ce, que l'on s'adresse à une seule personne ou à plusieurs. En guise de réponse on dit: «Wa˒alaykumus-salām wa raḥmatul-lāhi wa barakātuhu». (Que la paix soit sur vous ainsi que la miséricorde d'Allah et Ses bénédictions).

(39) Deux factions: les opinions étaient divisées quant à la façon de traiter avec eux; certains voulant adopter une attitude très ferme, et d'autres voulant les ramener vers l'Islam.
(40) Chemin contre eux: permission pour les attaquer.
(41) On les pousse: «on», ce sont leurs mauvais compagnons.

(42) Convoitant les biens de la vie d'ici-bas: dans le but de s'emparer du butin de l'infidèle.Vous étiez (mécréants).Auparavant: Allah vous a accordé Sa grâce (en vous faisant embrasser l'Islam après avoir été mécréants).

(43) De raccourcir: de faire les Ṣalāts comprenant quatre Rak˒a en deux seulement.

(44) Femelles: les païens donnaient à leurs idoles des noms féminins: Late, Uzza, Manate, etc.
(45) Ils fendront les oreilles: pratique superstitieuse des païens de l'Arabie pré-islamique (voir aussi S. 5, v. 103).

(46) Les gens du Livre: Juifs et Chrétiens.
(47) D'un creux de noyau de datte: dans la plus petite mesure.
(48) Ce qui leur a été prescrit: ce qui leur est dû (le tuteur les empêchait d'épouser un autre ou les épousait lui-même en vue de s'emparer de leurs biens).

(49) Nous avons brandi le Mont Tor: (le Sinaî) voir S. 2, v. 63.

(50) Car...: autre interprétation: ils ne croyaient pas, à l'exception d'un petit nombre d'entre eux.
(51) Ils ne l'ont certes pas tué: autre sens: ils ne sont pas certains de l'avoir tué.
(52) Avant sa mort: il existe deux interprétations. La première affirmant qu'il s'agit de la mort de Jésus et la seconde estimant qu'il s'agit de la mort d'un partisan des gens du Livre.
(53) Intérêts: voir S. 2, v. 275.
(54) Les croyants: ce sont les Musulmans.

(55) Sa parole: «Sois».Trois: la trinité.
(56) Une preuve évidente... une lumière...: le Coran.

(57) Ils te demandent ce qui a été décrété...: il s'agit ici d'une législation complémentaire qui fait suite non pas au v. 12, mais au v. 127. Le premier fut révélé tout de suite après la bataille d'Uhod - pour répondre à un cas où l'ancienne loi coutumière avait de fâcheuses conséquences - le second, plus tard. Selon l'ancienne coutume, non seulement les femmes, mais même les fils mineurs n'héritaient rien du défunt: seuls les fils en âge de combattre y avaient droit. Dans le cas précis, une veuve avec de nombreux enfants dût perdre du jour au lendemain toute une grosse fortune en faveur de parents éloignés, et devint indigente. Le Coran répara cette injustice.


http://www.islam-fr.com/coran/francais/sourate-4-an-nisa-les-femmes.html

Akrasia pratique et akrasia épistémique : L'akrasia désigne en grec l'absence de contrôle. Par Pascal Engel–Philosophie' -théorie du jugement et de l'action)

 

"On est toujours dans la théorioe de l'action et la faculté de juger pour bien agir. Avec notre actualité politique, l'on doit avoir des outils conceptuels pour comprendre ce qui se passe et passer au crible les candidats. On ne doit pas être dupe mais bien disposé à comprendre pour bien agir. Le philosophe ; mais aussi tous ceux qui recherchent la vérité ;  va chercher dans la logique ou l'argumentaion mathématique ou le formalisme, tout ce qui peut l'aider à dire vrai en évitant les contraires. P B Cissoko"


1L'akrasia désigne en grec l'absence de contrôle. Mais il y a plusieurs sortes d'absence de contrôle, et plusieurs sortes de contrôle. On peut parler de contrôle sur nos actions, sur nos intentions, sur nos émotions ou nos passions, et peut être – c'est ce qui est en question ici – de contrôle sur nos croyances. Ordinairement, l'akrasia est définie comme un manque de contrôle sur nos actions, et particulièrement sur nos intentions et notre volonté. C'est pourquoi on l'appelle souvent faiblesse de la volonté. Mais il y a aussi plusieurs sortes de manque de contrôle. On peut perdre totalement contrôle, ou bien partiellement, sur l'un ou l'autre de ses états. Les deux ne reviennent pas au même. L'akrasia n'est pas, en général, une perte de contrôle total.

C'est seulement une perte de contrôle partiel. C'est ce qu'implique la comparaison d'Aristote avec l'homme ivre qui récite les vers d'Empédocle, qui perd en partie contrôle de lui-même, mais pas totalement (Ethique à Nicomaque, VII, 1147b 12). L'akratique n'est pas celui qui perd les pédales. Hume parlait de passions calmes, et Austin évoque le don d'Oxford qui, à la high table, mange calmement, froidement, toute la bombe glacée.
L'akratique n'est pas un aliéné ni un sujet compulsif. Davidson évoque Médée : « Je sais bien quelle vilénie j'ai l'intention de faire. Mais plus forte que ce que je peux penser après coup est ma fureur »  et appelle « principe de Médée » le principe selon lequel l'agent perd totalement contrôle de lui-même et est vaincu par la passion. Mais l'agent akratique ne perd pas contrôle à la manière de Médée. Il agit délibérément. Il est également conscient de ce qu'il fait .


La définition la plus générale de l'akrasia est donc : la capacité à faire librement, délibérément, ce que l'on juge devoir ne pas faire ou contre son meilleur jugement.
Dans l'akrasia, décrite de la manière la plus générale il y a donc deux conditions :


1. l'action d'une personne diverge de ce qu'elle juge raisonnable de faire
2. cette action est accomplie librement et délibérément


Ainsi décrite l'akrasia est certainement une forme d'irrationalité au sens où l'agent akratique est dans un état contradictoire. Le conflit akratique est constitué par la coexistence des trois propositions. Tel que Davidson le caractérise, il réside dans la non compatibilité des trois propositions suivantes :


P1 si un agent veut faire x plus qu'il ne veut faire y et s'il se croit libre de faire x ou de faire y, il fera intentionnellement x s'il fait x ou s'il fait y intentionnellement
P2 si un agent juge qu'il serait meilleur de faire x que de faire y, alors il veut faire x plus qu'il ne veut faire y
P3 Il y a des actions incontinentes (ou akratiques)
On peut penser que cette définition entraîne nombre de pétitions de principe. Est-il, notamment, tellement certain que les actes akratiques sont vraiment libres ? Portent-ils sur une ou des actions particulières ou sur un caractère ? Jusqu'à quel point sont-ils intentionnels ? La plupart des auteurs qui ont écrit sur ces sujets ont admis qu'il y avait une famille d'actions akratiques, plutôt qu'un seul type d'actions de ce genre. Le phénomène, ou les phénomènes, de l'akrasia soulèvent beaucoup de problèmes. Il n'est pas question ici de les examiner tous. Celui qui m'intéresse le plus particulièrement est le suivant : y a-t-il des cas de perte de contrôle, donc en ce sens d'akrasia, dans le domaine, non pas simplement des actions et de la volonté et de l'intention, mais dans le domaine des croyances ?
La réponse semble être positive. Il y a, d'abord, une similitude importante entre le problème de l'akrasia et celui de la duperie de soi (self deception). Dans la duperie de soi telle qu'elle est couramment caractérisée :


1. le sujet croit que P
2. mais il désire croire que non P
3. ce qui le conduit à croire que non P


Ici, il ne s'agit pas de l'action, mais de la croyance, sauf à considérer que la croyance puisse être formée ou acquise d'une manière intentionnelle, comme une action (je reviens sur ce point plus bas). La similitude vient du fait qu'il y a une forme d'incohérence, cette fois dans les croyances, et dans le fait que, tout comme dans l'akrasia, cette incohérence semble induite par un désir. Mais cela s'arrête là.
En revanche, certains auteurs  ont soutenu qu'il peut exister de l'akrasia épistémique. Un cas d'akrasia épistémique serait, selon Scanlon, le suivant :


Je peux savoir, par exemple, qu'en dépit des protestations de Jones qu'il est un ami loyal, il est en fait un habile dissimulateur.

Et pourtant quand je suis en sa présence, je peux trouver son apparence de chaleur et d'amitié si forte que, bien que je sache à quoi m'en tenir avec lui, je pense qu'on peut quand même lui faire confiance .
Dans un tel cas, j'ai des raisons de croire que Jones est un hypocrite, mais je crois néanmoins qu'il est fiable quand je suis en sa présence. Autrement dit, l'akrasia épistémique serait un cas dans lequel on croit quelque chose (que Jones est un ami sincère) mais où en même temps on croit que l'on ne devrait pas le croire.


Mais quelle est exactement la différence entre l'akrasia epistémique et la self deception ?


Dans le cas décrit par Scanlon, on a, semble-t-il, quelqu'un qui croit que Jones est un hypocrite et qui se retrouve aussi croyant le contraire. Il y a cependant une différence. C'est que dans l'akrasia épistémique, à la différence de ce qui se passe dans la self deception, du moins selon la caractérisation ordinaire, il y a chez l'agent une conscience du fait qu'il ne devrait pas croire que P.
S'il doit y avoir un parallélisme entre akrasia pratique et akrasia épistémique, il faut supposer que le sujet a, en un sens quelconque, un contrôle sur sa croyance. Il n'est pas absolument clair, dans l'exemple de Scanlon, que l'agent ait un contrôle sur sa croyance que Jones est sympathique. Pour qu'il y ait un parallèle complet avec le cas pratique, il faut qu'on ait les conditions suivantes, modelées sur (1)-(2):


(1*) Un sujet a une croyance du premier ordre qui diverge de sa croyance du second ordre au sujet de ce qu'il est raisonnable pour lui de croire
(2*) La croyance du premier ordre est formée de manière délibérée et libre


David Owens appelle la première condition « condition de jugement » et la seconde « condition de contrôle ». Il donne un exemple un peu différent de celui de Scanlon : je crois que Martin est coupable (toutes les données pointent vers sa culpabilité), mais je reste convaincu de son innocence. Le parallèle entre action akratique et croyance akratique est alors clair : dans les deux cas il y a une divergence entre, d'une part une action et une croyance du premier ordre, et d'autre part un jugement du deuxième ordre au sujet de ce qu'il est raisonnable de croire ou de faire, et dans les deux cas, il y a une forme d'activité libre de l'agent. Des cas de ce genre sont-ils possibles ? Avant de voir si c'est possible, il est nécessaire de revenir sur l'akrasia selon Davidson.


I – La première analyse de l'akrasia de Davidson


Selon Davidson , une action est un événement qu'on peut décrire comme le produit causal d'une intention ou des raisons d'un agent. Une raison d'agir consiste au minimum en une pro-attitude, une valeur ou un but de l'agent, et dans sa croyance qu'en agissant ainsi il atteindra ce but. Des raisons plus complexes peuvent impliquer une multiplicité d'attitudes et de croyances. Le sens que donne Davidson au terme « désir », recouvre une multiplicité d'attitudes motivationnelles. Deux relations entre raisons et actions sont constitutives du fait que les actions peuvent être expliquées par des raisons :
• une relation logique qui fait que l'explication de l'action la rationalise, ou la rend raisonnable aux yeux de l'agent (la montre désirable à la lumière de ses désirs et de ses croyances
• une relation causale, qui est telle que les raisons d'agir causent l'action
Dans la conception classique, socratique et aristotélicienne, du raisonnement pratique, le raisonnement pratique est quasi déductif et de la forme :


Il est bon d'avoir X


Accomplir telle action de type A conduira à obtenir X [ceci est une action de type A]


donc je ne fais pas A (ou non A)


Il y a contradiction, et donc en ce sens conflit akratique, parce que la conclusion inverse devrait être détachée des deux prémisses.
Davidson soutient aussi, apparemment, un principe internaliste quant aux raisons – au sens où si un agent juge qu'il est correct (obligatoire, requis) de faire A, alors il est nécessairement motivé à faire A si l'occasion s'en présente  qui est très proche de P2 ci-dessus.


La conception que se fait Davidson du raisonnement pratique dans « How is Weakness of the Will possible ? »  est en gros la suivante : l'agent a diverses croyances et désirs qu'il considère comme pertinents pour l'action sur laquelle il délibère. L'agent tient certaines de ces paires de croyances et de désirs comme pesant à l'encontre du fait d'accomplir l'action. Mais le fait que l'agent ait à la fois des raisons pro et contra n'implique pas que l'agent soit dans un état contradictoire : l'agent juge certains traits comme rendant l'action désirable et d'autres comme ne la rendant pas désirable. Ces croyances et désirs sont, selon Davidson des raisons prima facie pour accomplir l'action. Davidson compare ces jugements à des jugements de probabilité.


Soit Pr (m1, p) où « m1 » est une considération pertinente relative aux données disponibles et soit p un état de choses. Il soutient que l'on ne peut pas détacher directement et sans restrictions p d'un argument où (m1, p) figure et où m1 est une prémisse, parce qu'il peut y avoir une autre considération qui rend non p probable. Mais une conjonction de considérations qui respectivement augmentent et diminuent les perspectives qu'un événement ait lieu ne constitue pas une contradiction. Par exemple :
Si le baromètre baisse, il est très probable qu'il va pleuvoir


Le baromètre tombe


Il est très probable qu'il va pleuvoir
Si cieux rouge le soir, il est très probable qu'il ne pleuvra pas
Cieux rouge le soir
Il est très probable qu'il ne pleuvra pas
Pr (Rx, Fx) Pr (non Rx, Sx)
Fa Sa
Pr (Ra, pr (Rx, Sx) et Fa) Pr (non Ra, Pr (non Rx, Sx et Sa))
Dans le raisonnement pratique l'agent pèse les raisons pour et les raisons contre une certaine action. Il forme alors un jugement pratique basé sur les raisons qu'il passe en revue. Idéalement, il considère toutes les raisons pertinentes pour sa décision. L'agent fait donc, dans la terminologie de Davidson, un jugement « tout bien pesé » (all things considered) qui est conditionnel :
Tout bien pesé, je devrais faire x
Toutes les considérations étant prises en compte, je devrais faire x
Ce jugement tout bien pesé, conditionnel, est suivi d'un jugement additionnel, cette fois non conditionnel et non hypothétique, de la forme « Je devrais faire x » ou « x est désirable ». Ce jugement est « catégorique », ou « all out », inconditionnel. C'est un engagement de la part de l'agent de faire l'action en question.
La structure du raisonnement pratique est alors :
Prima facie il est meilleur de faire X que Y Tout bien pesé je devrais faire X
Je devrais faire X
Je fais X


La conclusion est l'intention (je devrais faire X) ou l'action (je fais X). Elle est non conditionnelle, car on n'agit pas conditionnellement. Mais elle n'est pas en contradiction, quand on échoue à la tirer, avec la prémisse.


Tout bien pesé, je devrais aller enseigner en Suisse plutôt qu'en France.


Voici une occasion de le faire


Je ne le fais pas


Une personne peut juger que, tout bien pesé, il est meilleur pour elle de faire quelque chose, mais ne pas avoir l'intention d'accomplir l'action, et ne pas l'accomplir. C'est cette indépendance de l'intention (ou du jugement inconditionnel, car le jugement inconditionnel est, pour Davidson l'intention) qui fait que l'agent peut être akratique.
On voit ainsi que Davidson rejette son modèle antérieur causal strict de « Actions, raisons et causes » (1963), qui assimilait l'intention à une paire désir-croyance (ce que l'on peut appeler la théorie causale simple). Selon la nouvelle conception du raisonnement pratique dans « Comment la faiblesse de la volonté est-elle possible ? », l'agent qui forme un jugement inconditionnel (intention) agit en accord avec son meilleur jugement. Dans le cas akratique, l'agent agit contre son meilleur jugement. Mais il n'y a pas de contradiction, bien qu'il y ait une divergence entre le jugement conditionnel tout bien pesé et le jugement inconditionnel qui constitue l'intention.


Ce qui rend l'akrasia paradoxale, c'est le fait que les raisons de l'agent akratique ne « rationalisent » pas son action. Comme Davidson le dit dans « Paradoxes of irrationality », les raisons qui sont tenues comme les meilleures par l'agent ne sont pas les causes de son action. Dans les cas normaux d'action non akratiques, l'action de l'agent réfléchit le contenu de ses jugements. Dans les cas akratiques, elle entre en conflit avec eux. On a affaire à des causes qui ne sont pas les causes « appropriées », ou à des causes qui ne sont pas des raisons pour l'action.
La définition de l'akrasia selon Davidson est :


Un agent ? ie pour une raison R tout en croyant qu'il y a une autre option d'action ? qui lui est ouverte, qui est incompatible avec ?, et pour laquelle il a une raison R' qui inclut R et sur la base de laquelle il juge que l'option est meilleure que ?


Le cas le plus fort d'akrasia est celui dans lequel l'agent agit contre une raison basée sur toutes les considérations pertinentes (i.e. un jugement tout bien pesé). L'agent, dans ce cas, juge que tous ses croyances et désirs sont pertinents. Dans le cas de la croyance, Davidson invoque le principe d'évidence totale de Carnap : ne croyez qu'en fonction de l'ensemble des données disponibles. Dans le cas du raisonnement pratique, Davidson propose d'invoquer un principe parallèle :


Principe de continence : accomplissez l'action jugée la meilleure sur la base de toutes les raisons pertinentes disponibles (tr. fr., p. 64)


Par là il veut dire, les raisons théoriques (croyances justifiées par les données) et les raisons pratiques (désirs, valeur, etc.).


Mais il s'agit plus d'une norme ou d'un idéal que de ce qui se passe en réalité. L'agent la plupart du temps agit sur la base d'un sous-ensemble de ses données disponibles et de ses considérations disponibles. Mais l'analyse de Davidson ne requiert qu'une chose ; que l'agent agisse contre ce qu'il juge le meilleur, tout bien considéré, et moyennant éventuellement une révision possible de son évaluation. L'analyse de l'akrasia est par conséquent la suivante :


L'agent fait un jugement tout bien pesé en faveur de ?ier tout en formant l'intention de ?ier, et il fait un jugement catégorique conduisant à son action.
L'agent ne se contredit pas au sens où il tiendrait à la fois que P et que non P, car il n'y a pas de contradiction entre juger que, tout bien pesé, il vaut mieux faire X que Y, et faire Y. Comme le premier jugement est tout bien pesé, il n'est pas catégorique, et n'entre donc pas en conflit avec le second. Cela ne veut pas dire, bien entendu qu'il n'y ait pas une tension entre prémisse et conclusion, mais elle n'est pas formelle ni déductive.


Une première difficulté ressort de cette analyse : l'agent, s'il ne se contredit pas, semble être rationnel.

Car après tout, qu'y a-t-il d'irrationnel, quand on juge que quelque chose est meilleur tout bien pesé, à finalement ne pas le faire ? D'autres considérations peuvent avoir pesé en dernier lieu.

Pour qu'il y ait conflit, il faut qu'il y ait une stabilité du jugement tout bien pesé.


II – La seconde analyse de l'akrasia de Davidson


Dans « Paradoxes of irrationality »  Davidson donne une caractérisation différente de celle qu'il donnait en 1969 dans « Comment la faiblesse de la volonté est-elle possible ? ». Il affirme que l'agent soutient le principe de continence comme un principe du second ordre qui conduit l'agent à se contredire :
Une pure incohérence interne intervient si je soutiens aussi, comme en fait c'est le cas, que je devrais agir d'après mon meilleur jugement, selon ce que je juge meilleur ou obligatoire, tout bien considéré.
L'agent se contredit car il va contre son principe en agissant. On retrouve la caractérisation ci-dessus, en termes de premier et second ordre.
Davidson reprend l'exemple célèbre de Freud, dans L'homme aux loups, de l'homme qui voit une branche en travers de l'allée dans un parc, et qui, dans le but d'éviter qu'un passant ne se blesse, la jette dans un buisson, continue sa marche, puis, revient sur ses pas pour poser à nouveau la branche à son lieu initial, de peur qu'elle ne blesse quelqu'un en restant dans le buisson. En retournant dans le parc, l'agent va contre son principe du second ordre. Le désir de retourner au parc était une raison pour y retourner, mais il fonctionnait aussi comme une raison pour ignorer le principe du second ordre.


1. toutes choses égales par ailleurs je ne devrais pas retourner au parc
2. je dois agir en fonction de mon meilleur jugement
3. je désire retourner au parc
4. je retourne au parc


Davidson caractérise le cas ainsi :

Il a un motif pour ignorer le principe, à savoir qu'il désire, peut-être très fortement, remettre la branche dans sa position initiale. Cependant bien que son motif pour ignorer le principe était une raison pour l'ignorer, ce n'était pas une raison contre le principe lui-même, et quand il est entré de cette seconde façon, il était non pertinent en tant que raison
Davidson distingue les raisons pratiques pour les actions, des raisons théoriques ou épistémiques pour les croyances. L'action de retourner au parc est causée par une raison pratique (le désir de remettre la branche en position initiale), mais elle n'est pas très forte (elle est contrebalancée par de meilleures raisons pratiques). Mais le désir de retourner au parc est si fort, qu'il agit contre son principe du deuxième ordre.


Cette analyse pose deux problèmes. Le premier est que Davidson semble introduire deux actions : l'action accomplie d'une part, et celle d'ignorer le principe de l'autre. La seconde action facilite la première. Mais il ne semble pas y avoir deux actions distinctes. Et de plus, si l'on considère qu'ignorer le principe est quelque chose que l'agent a choisi de faire, sa seconde action n'est pas en contradiction avec son jugement tout bien pesé. Il n'y a que le fait d'ignorer le principe qui est contradictoire avec le jugement tout bien pesé.
Le second problème est plus sérieux. C'est le fait de soutenir le principe de continence qui rend l'action irrationnelle, parce que l'irrationalité ne peut venir que de la contradiction de croyances internes à l'agent :


Ce n'est que quand des croyances sont incompatibles avec d'autres croyances selon des principes défendus par l'agent lui-même – quand il y a une incohérence – qu'il y a un cas clair d'irrationalité.
Autrement dit, il n'y a irrationalité que quand il y a contradiction reconnue. Si l'agent n'endosse pas le principe de continence, l'action akratique ne sera pas irrationnelle de son propre point de vue.
Comme on l'a déjà noté, dans la première analyse de Davidson, il n'est pas clair que l'action de l'agent soit irrationnelle. Si Davidson ajoute la contradiction avec le jugement du deuxième ordre, c'est sans doute qu'il a conscience de ce fait.


Mais est-ce que le fait de croire au principe explique l'irrationalité et la préserve ? Non, car un agent peut avoir le principe du troisième ordre de ne pas suivre son principe de continence du deuxième ordre (il me semble que c'est ce qui se passe avec les trois grosses dames d'Antibes de Somerset Maugham, dont j'évoque le cas dans ma préface à Paradoxes de l'irrationalité). Mais si l'on postule un principe du troisième ordre, cela conduit à une régression à l'infini du type de celle de la tortue de Lewis Carroll.
Le principe de continence ne peut pas figurer explicitement dans la pensée de l'agent. Il ne peut pas non plus y avoir de choix de l'agent de ne pas tenir compte du principe. La seconde caractérisation de Davidson conduit à rapprocher (sans les identifier) l'akrasia de la self deception : l'agent raisonne mal, du fait d'un désir qui obstrue son raisonnement. Dans la première caractérisation, au contraire, l'agent raisonne correctement, il délibère correctement. Mais il n'adhère pas à son raisonnement. Il n'a pas les bonnes intentions.


III – L'akrasia épistémique est-elle possible ?


Les difficultés de Davidson sur l'akrasia pratique illustrent la difficulté qu'il y a à considérer qu'il peut y avoir de l'akrasia épistémique.


Il est légitime de soutenir qu'il y a des normes de la croyance comme le principe d'évidence totale et le principe selon lequel une croyance correcte est une croyance vraie. Je ne défendrai pas ici ces normes, et ne j'en dirai que peu ici Norme de vérité (NV) Ne croyez que P que si P est vrai


Norme d'évidence (NE) Ne croyez que P que si P est basé sur des raisons probantes80(NV) et (NE) sont souvent dites être des normes de la croyance, au sens où c'est un trait conceptuel ou nécessaire de notre concept de croyance que l'on ne doit croire que P que si P est vrai, et si l'on a suffisamment de données pour croire que P. En d'autres termes, on ne peut comprendre le concept de croyance que si l'on est en mesure d'apprécier cette norme. C'est ainsi que, selon moi, on doit comprendre la célèbre expression « les croyances visent la vérité ».

Cette conception normative de la norme de la croyance n'implique pas que la vérité soit, en un sens téléologique, le but ou l'objectif que le sujet entend viser quand il acquiert une croyance. Mais ce fait conceptuel, quant à la croyance, ne nous dit rien quant à la manière dont la norme peut être appliquée et fonctionne. Il nous dit que (NV) est une caractéristique conceptuellement nécessaire de la croyance, mais il ne nous dit pas comment la norme doit être appliquée, ou comment elle peut être violée. Les normes ne sont pas des nécessités logiques ou des lois de la nature. Elles reposent sur de telles nécessités (par exemple en logique) ou sur de telles vérités conceptuelles, mais elles ne sont pas simplement des nécessités (en l'occurrence des nécessités sur le concept de croyance).


Elles peuvent ne pas être appliquées dans certains cas, ou même ne s'appliquer que ceteris paribus. En particulier, nous voulons pouvoir essayer d'expliquer, dans certains cas, comment il est possible pour quelqu'un de croire qu'il a suffisamment de données pour croire une proposition, mais néanmoins de ne pas parvenir à la croire, et vice versa.


Il est donc particulièrement important, pour notre problème, de déterminer si un phénomène tel que l'akrasia épistémique est possible. Car d'un côté, sa possibilité, si elle est réelle, semblerait menacer la thèse que (NE) – et peut-être (NV) – soit une norme constitutive et authentique de la croyance. Car s'il y a des agents doxastiques qui peuvent ne pas croire, et qui ne croient pas en fait, dans un certain nombre de circonstances, ce qu'ils ont d'excellentes raisons « évidentielles » (relatives à l'evidence) de croire et qui, de plus, sont conscients d'être dans cette situation, comment pourrait-on dire qu'une norme comme celle de la croyance (NE) est réellement une norme de la croyance ?

Il y aurait toutes sortes de formations de croyance fondées sur des données suffisantes, et d'autres qui ne le sont pas, et même d'autres dans lesquelles les sujets reconnaissent que leurs croyances sont infondées mais sont néanmoins portés à avoir ces mêmes croyances. En d'autres termes, il n'y aurait pas de norme rationnelle intrinsèque pour la croyance. D'un autre côté, si l'akrasia épistémique est impossible, cela renforcerait la thèse selon laquelle c'est une impossibilité conceptuelle que l'on puisse croire une proposition dont on pense consciemment que l'on ne devrait pas la croire, et par conséquent cela renforcerait l'analyse de la rationalité des croyances en termes d'une norme constitutive.

Mais alors, comme je l'ai suggéré à l'instant, on ne comprendrait pas non plus comment NE et NV peuvent être des normes de la croyance, parce que nous ne comprendrions pas comment elles peuvent réguler la croyance Heureusement nous n'avons pas besoin de suivre l'une ou l'autre des branches de ce dilemme.
83Quelles sont les conditions qui doivent être présentes pour que l'akrasia épistémique soit possible ? Pour que le concept d'akrasia ait un sens dans le domaine épistémique, il doit, au moins sous certains de ses aspects cruciaux, être parallèle au concept d'akrasia dans le domaine pratique.

Comme on l'a vu, une action est akratique au sens pratique si elle est accomplie par l'agent librement et consciemment à l'encontre de son meilleur jugement. Le cas parallèle, dans le domaine épistémique, serait le suivant : une croyance est formée et maintenue de manière akratique seulement si l'agent a une croyance de premier ordre insuffisante quant à ses données et une croyance du second ordre selon laquelle il ne devrait pas entretenir la croyance du premier ordre, et s'il a la croyance du premier ordre de manière délibérée et volontaire : en d'autres termes les conditions (1*) et (2*) ci-dessus sont remplies.


Notons que ces deux conditions ne s'appliquent pas nécessairement à la duperie de soi ou self deception : dans la self deception (et encore moins dans le wishful thinking), le sujet n'a pas en parallèle à son jugement de premier ordre un jugement de second ordre selon lequel il ne devrait pas croire ce qu'il croit au premier ordre, et il n'a pas la première croyance de manière volontaire. La dupe de soi-même peut être plus ou moins consciente que l'un de ses jugements entre en conflit avec l'autre, mais elle n'a pas à croire qu'elle ne devrait pas croire ce qu'elle croit.
Il y a donc deux manières par lesquelles on peut nier que l'akrasia épistémique soit possible : en premier lieu en niant que (1*) soit possible, i.e. en niant que l'on puisse manquer de croire ce que l'on considère que l'on ne doit pas croire, et en second lieu que l'on puisse avoir un contrôle sur de telles croyances. Comme la possibilité de (2*) dépend de celle de (1*), on doit examiner d'abord celle-ci.
Beaucoup d'auteurs nient que l'akrasia épistémique soit possible. Susan Hurley est l'un d'eux :


Au cas où cela serait possible, il pourrait y avoir un conflit à l'intérieur de l'agent, au sens où il y aurait des raisons qui s'affrontent pour exercer l'autorité sur le sujet. Mais s'agissant de ce que l'on devrait croire, il n'y a que la vérité qui gouverne et elle ne peut pas être divisée contre elle-même ni manifester des conflits. Cela fait sens de supposer que quelque chose puisse être bon sous certains aspects et pas sous d'autres ; mais cela n'a pas de sens de supposer que quelque chose puisse être vrai sous certains aspects et pas sous d'autres »


En d'autres termes il peut y avoir de nombreuses raisons d'agir, mais il ne peut y avoir qu'une sorte de raison de croire, à savoir la vérité (NV) ou les données (NE). La norme de vérité ne peut pas être divisée. Comme le dit Scanlon, il y a une unité des raisons de croire qui n'existe pas dans les raisons pratiques pour l'action. Dans le cas des actions, il y a nécessairement plusieurs sortes de raisons d'agir, qu'on peut peser, tandis que dans le cas de la croyance, il n'y a qu'une seule sorte de raison : des raisons épistémiques. Dans la même veine, Philip Pettit et Michael Smith écrivent :


Imaginez que vos croyances aillent à l'encontre de ce que les données et les faits indiquent. Dans un tel cas, vos croyances ne permettront pas à ces réquisits de demeurer visibles, parce que les croyances qui résistent vous donneront elles-mêmes votre sens de ce qui est et de ce qui semble être. Vous vous voyez donc refuser une expérience dont le contenu est que vous êtes en train de croire quelque chose à l'encontre des réquisits de faits et des données Comme le notent Pettit et Smith, on peut avancer le même point plus simplement en disant qu'un sujet qui aurait de telles croyances exemplifierait le paradoxe de Moore. Jonathan Adler a précisément soutenu que l'on peut passer d'un principe subjectif de raison suffisante qui nous dit que :


A. Quand on prête attention à ses propres croyances, on doit les juger être crues pour des raisons suffisantes à la « norme objective de l'évidentialisme » qui nous dit :


B. On ne doit croire que P que si l'on a des raisons adéquates de croire que P et qui n'est autre que (NE) via le fait que l'agent ne peut pas se reconnaître soi-même comme croyant pleinement que P quand il juge ses propres raisons comme inadéquates.


Il n'y a ici pas de passage d'un est à un doit parce que (A) est déjà normatif et exprime la reconnaissance d'une norme. Mais on notera qu'il y a dans ces arguments une assimilation implicite de (NV) et de (NE), car on tend à assimiler des énoncés de la forme :


(1) Je crois que P, mais cette croyance est basée sur des données insuffisantes
à des énoncés de la forme :
(2) Je crois que P mais non P


Mais (1) et (2) ne sont pas des formes équivalentes du paradoxe de Moore. Je peux par exemple croire
Moriarty a fait le coup mais cette croyance est fondée sur des données insuffisantes.


Mais si je dis :


(2') Je crois que Moriarty a fait le coup mais il n'a pas fait le coup alors la seconde croyance n'est pas équivalente à la première. Je peux avoir une information qui menace, même très fortement, ma croyance que Moriarty a fait le coup, et pourtant toujours croire qu'il a fait le coup. En d'autres termes, contrairement à ce que disent Smith, Pettit et Adler, bien qu'il y ait une tension dans (1') ce n'est pas incohérent au sens où (2') l'est. Rappelons-nous, dans la théorie de l'akrasia de Davidson, sa thèse selon laquelle il n'y a pas de tension entre un jugement « tout bien pesé » en prémisse majeure du syllogisme pratique et un jugement catégorique ou non conditionnel exprimant une intention ou conduisant à une action. Nous avons ici le même phénomène.

Il semble parfaitement possible de croire à l'encontre des données dont on dispose, et au sens de la condition (1) ci-dessus, d'être akratique épistémiquement.

Et de fait cela arrive souvent, et pas seulement dans les cas de croyances religieuses de type « tertulianesques » ou dans des cas pathologiques


. En ce sens la norme NE est souvent violée. Cela vient du fait qu'à la différence de la norme (NV), elle autorise des degrés dans les raisons (je peux avoir des raisons plus ou moins bonnes de croire que P, en fonction de mes données), tandis que ma croyance que P est vrai ou faux, est catégorique. Je propose d'appliquer l'analyse de l'akrasia de Davidson dans le domaine pratique à l'akrasia théorique, c'est-à-dire de voire le conflit dans les croyances de l'agent victime d'akrasia épistémique comme un conflit entre une croyance de premier ordre qui est plus ou moins justifiée pour des raisons plus ou moins bonnes (donc une croyance qui n'est pas tenue comme pleinement vraie par le sujet) et une croyance catégorique du second ordre selon laquelle l'agent ne devrait pas croire la première. Cela rend compte du fait qu'il y a, comme le dit Davidson dans le cas de l'akrasia pratique, quelque chose de « sourd » dans le sujet ou de la conscience d'une tension, sans qu'il soit pour autant victime d'une contradiction formelle dans ses croyances.


Devons-nous alors conclure que (NE) n'est pas une norme, puisque l'akrasia épistémique est possible ? Non, car la condition (1*) est seulement nécessaire, mais pas suffisante pour l'akrasia épistémique. Pour que l'akrasia épistémique ait lieu de manière complète, la condition (2*) selon laquelle nous devons avoir un contrôle sur notre croyance déficiente du premier ordre et sur notre croyance de second ordre que cette croyance de premier ordre est déficiente, doit être remplie. Car autrement il n'y aurait aucune différence entre l'akrasia épistémique et le wishful thinking épistémique. Il n'y a que la première qui est volontaire et inclut un élément de contrôle. Celui qui prend ses désirs pour des réalités et croit ce qui lui plaît n'est pas un akratique (ni une dupe de soi, d'ailleurs). Or il est douteux que la condition (2*) de contrôle puisse être remplie.

Mais est-ce que cette analyse ne conduit pas à considérer le contrôle comme trop présent dans l'akrasia épistémique ?

Ne risque-t-on pas de traiter le sujet victime d'akrasia épistémique comme ayant une forme de contrôle volontaire sur ses croyances, et par consequent d'être exposé aux objections usuelles contre cette idée? Selon l'argument classique de Bernard Williams, nous ne pouvons pas avoir de contrôle de ce genre, tout simplement parce qu'il y a une connexion intime entre l'impossibilité de croire à volonté et le
Je n'ai pas l'intention ici de reformuler l'argument d'impossibilité du volontarisme doxastique de Williams, que j'accepte pour l'essentiel. Il y a de nombreuses formes de contrôle volontaire et de volontés à distinguer ici.

Mais la plupart des auteurs s'accordent au moins sur les points suivants : croire pleinement à volonté n'est pas possible s'il doit s'agir d'une acquisition directe et immédiate de croyance volontaire, et croire à volonté par des moyens indirects, en se provoquant soit même à croire à plus ou moins long terme (via des drogues, des bourrages de crâne, etc.) est possible, mais n'est pas un véritable cas de croyance volontaire. Pour qu'il y ait une croyance volontaire véritable, il ne suffit pas de vouloir croire, pour des raisons pratiques ou prudentielles, mais de vouloir croire pour des raisons épistémiques, au sens où la raison de croire, qui est jugée par l'agent être telle, est une raison de la croyance même qu'il a, et pas une raison indirecte ou détournée.

En d'autres termes, s'il est possible de vouloir croire, pour des raisons qui sont des raisons sur le vouloir, il ne semble pas possible de vouloir croire, pour des raisons qu'on tient appropriées à la croyance. On peut certainement croire que P pour une raison qui est distincte de celle pour laquelle on est justifié à croire que P (en particulier une raison pratique de croire que P), mais on ne peut pas délibérément et volontairement croire que P quand on juge que la raison ou les données qui justifient P sont insuffisantes.

En ce sens, Jonathan Adler a raison. Son principe de raison suffisante (A) pour les croyances empêche la formation d'une croyance de manière akratique au sens où il s'agirait d'une croyance volontaire.


Si ce qui précède est correct, par conséquent, la norme évidentialiste (NE) gouverne l'attitude de croyance constitutivement et conceptuellement. Mais cela ne veut pas dire que la norme ne puisse pas être partiellement violée quand la condition (1*) n'est pas remplie : on peut avoir conscience de croire que P pour certaines raisons insuffisantes relativement aux données, et cependant en même temps avoir conscience que l'on ne devrait pas avoir cette croyance. L'agent peut faire l'expérience d'une divergence partielle par rapport à la norme. En revanche la condition de volonté (2*) ne peut pas être remplie. C'est donc le fait que la première condition peut ne pas être remplie qui assure la possibilité (partielle, puisque la condition (2*) n'est pas remplie) de l'akrasia épistémique. Si la norme ne pouvait pas être violée, elle ne serait pas une norme .


https://www.cairn.info/revue-le-philosophoire-2007-2-page-63.htm


Pascal Engel, né le 17 janvier 1954 à Aix-en-Provence, est un philosophe français, spécialisé dans la philosophie de l'esprit et de la connaissance, et dans la philosophie du langage et de la logique. Ses travaux s'inscrivent dans la philosophie analytique contemporaine, qu'il a cherché à défendre et à promouvoir au sein de la communauté philosophique francophone. Il est directeur d'études à l'École des hautes études en sciences sociales et professeur honoraire à l'Université de Genève4.

Martha Nussbaum : La fragilité du Bien / L'art d'être juste (Partie I)  par Raoul Moati

 

Martha Nussbaum : La fragilité du Bien / L'art d'être juste (Partie I)  par Raoul Moati

Martha Nussbaum est l'une des voix les plus importantes de la philosophie américaine contemporaine. Elle enseigne la philosophie morale à l'Université de Chicago, où nous sommes collègues. Elle a reçu récemment le prestigieux prix Kyoto pour l'ensemble de son œuvre [1] Connue, pour ses travaux avec Amartya Sen sur le développement en philosophie morale et politique de la notion de « capacités » ou « capabilités » (capabilities), les traductions de The Fragility of Goodness (1986) [2] et de Poetic Justice (1995) [3] donnent au public français accès à un autre aspect important de l'œuvre de Martha Nussbaum portant sur la vulnérabilité humaine.

1. Introduction : de la philosophie à la littérature et retour

Martha Nussbaum dès sa Préface à The Fragility of Goodness fustige notre manière moderne de cloisonner en des domaines étanches la philosophie et la littérature. De tels partages sans nuances, soutient-elle, ont longtemps occulté l'influence que la poésie tragique grecque exerçait sur la pensée des premiers philosophes. C'est en grande partie pour réparer ce tort que Martha Nussbaum a écrit The Fragility of Goodness paru pour la première fois en 1986, et que le public français peut désormais lire, depuis 2016, dans sa version française intitulée La Fragilité du Bien, Fortune et Éthique dans la Tragédie et la Philosophie Grecques ( [4]).

Loin de simplement s'attacher à des questions et à des problèmes distincts de ceux développés par la tragédie, la philosophie de Platon et d'Aristote, hérite, en vérité, affirme Nussbaum, des préoccupations éthiques essentielles qui sont déjà celles de la poésie tragique antique. A cette époque, en Grèce, Nussbaum nous rappelle que les poètes tragiques sont eux aussi les dépositaires d'un discours éthique portant sur la vie bonne :

« On doit aussi se souvenir qu'au Ve siècle et au début du IVe siècle on tenait les poètes pour les maîtres les plus éminents en ce qui concerne l'éthique » ( [5]).

C'est pourquoi, loin d'évoluer à côté de la littérature comme une discipline distincte, la philosophie naît d'un rapport polémique aux types de visions éthiques que contient la tragédie classique. Aussi, à rebours de notre vision moderne cloisonnant les disciplines dans des champs universitaires étroits, Nussbaum que du point de vue des Grecs, nos genres de partages disciplinaires actuels n'ont pas beaucoup de sens :

« Mais on n'avait pas mesuré ni suffisamment reconnu à quel point Platon et Aristote partageaient la préoccupation des poètes tragiques quant au rôle de la fortune dans la formation des vies que les humains réussissent à accomplir, ni que de nombreux liens reliaient les poètes et les philosophes. Retrouver ces liens et les axes autour desquels ils tournent a constitué une motivation importante pour ce livre. Il me semblait que les cloisons entre les spécialités qui caractérisent la vie moderne avaient obscurci pour nous cette évidence : dans l'Athènes des Ve et des IVe siècle avant J.C. beaucoup voyaient dans les poètes tragiques la source essentielle des idées éthiques. Les philosophes eux-mêmes se considéraient comme des concurrents, et non pas simplement comme des collègues d'un domaine voisin. Et ils se faisaient concurrence aussi bien dans la forme que dans le contenu en choisissant des stratégies qui leur paraissaient être vraisemblablement les mieux adaptées pour révéler à leurs élèves quel genre de réalité sur le monde ils tenaient pour vrai » ( [6]).

Et comme y insiste la préface à l'édition française de la Fragilité du Bien :

« La « vieille querelle » entre poètes et philosophes que Socrate mentionne dans le Livre X de La République, fut véritablement une querelle, et n'avait rien à voir avec la balkanisation de la recherche en départements universitaires distincts les uns des autres qui caractérise notre époque »

Il s'agit ainsi pour Martha Nussbaum dans The Fragility of Goodness, de déstabiliser le partage disciplinaire conduisant à penser que la philosophie de Platon et d'Aristote ne devait rien aux genres de questions et d'idées éthiques qui étaient développées au même moment par les poètes tragiques. Revenir sur de tels partages permettait de mettre au jour la dispute morale qui opposa les philosophes aux visions éthiques des poètes tragiques.

La Fragilité du Bien en nous permettant de saisir ainsi l'importance de la poésie tragique pour le développement de la philosophie de Platon et d'Aristote, insiste plus largement comme le reste de l'œuvre de Martha Nussbaum, sur le rôle essentiel de la littérature pour le développement de la philosophie morale. Si celle-ci ne saurait être assimilable à celle-là, pour autant, une philosophie morale qui refuserait d'en passer par le détour de la réflexion littéraire, courrait le danger de devenir formelle et creuse, et de se transformer en une scolastique éloignée des situations humaines concrètes que la littérature met en scène et nous permet de voir et de ressentir. Poetic Justice, traduit en français par Solange Chavel sous le beau titre L'art d'être juste [7], me paraît illustrer cette fécondité de la littérature sur la réflexion philosophique. Nombre des conclusions philosophiques que Martha Nussbaum y développe s'appuient en effet, sur une lecture attentive et continue du roman de Charles Dickens Hard Times.

Pour autant, malgré l'importance du discours littéraire pour le développement du discours philosophique en tant que tel, il ne s'agit en aucun cas, pour Martha Nussbaum, de nier la différence qui démarque l'une de l'autre, la philosophie et la littérature, ni d'accorder une confiance aveugle et non critique aux œuvres littéraires. Comme l'affirme Nussbaum dans une mise en garde assez ferme : « ma conception ne suppose pas une confiance naïve et acritique dans les œuvres littéraires » ( [8]).

Certes, nous devons essayer de nous affranchir des partages disciplinaires trop étroits dans lesquels nous avons été habitués à penser que la littérature avait son propre domaine de questions, distinct du domaine de questions de la philosophie, mais cela ne signifie pas, ni n'implique, qu'il faille le moins du monde confondre la philosophie avec la littérature ou lire de la littérature sans faire preuve de distance et de discernement critiques. Aussi, dans la querelle de forme qui voit le jour entre les tragiques et les philosophes, il ne s'agit en aucun cas pour Martha Nussbaum de donner unilatéralement raison à la forme littéraire au détriment de la forme philosophique. En remarquant à juste titre que l'exigence stylistique est tout bonnement absente de la majeure partie de la production philosophique contemporaine, Martha Nussbaum souligne explicitement qu'elle préfère les vertus de rigueur conceptuelle de la production philosophique actuelle à ce qu'elle appelle « un beau style avec peu d'analyse ou une analyse déficiente » ( [9]).

C'est dans ce sens qu'il faut comprendre la déclaration importante qu'elle formule en début d'ouvrage, selon laquelle « La philosophie, pour être philosophie, doit, je crois, continuer son travail d'explication, d'explicitation, maintenir sa disponibilité et son ouverture démocratique, autant d'éléments que la poésie souvent ne possède pas ; se contenter de prendre exemple sur Pindare ou Eschyle ne constituerait pas une bonne solution. » ( [10]). Nous voyons donc qu'il ne s'agit donc en aucun cas pour Nussbaum de renoncer à la théorie ni même à la forme philosophique qui accompagne l'exercice de la raison.

Comme le montre la Fragilité du bien : entre la philosophie et la tragédie se joue une querelle portant sur la forme même de la pratique discursive destinée à révéler le genre de réalités que chacun, poètes et philosophes, tenait pour vrai. Comme Martha Nussbaum le souligne, dans la préface de 2001 à la Fragilité du Bien, le choix de la forme par rapport au thème traité n'est jamais insignifiant. Les philosophes ont voulu se faire les concurrents des poètes tragiques « aussi bien, dans la forme que dans le contenu en choisissant des stratégies qui leur paraissaient être vraisemblablement les mieux adaptées pour révéler à leurs élèves quel genre de réalité sur le monde ils tenaient pour vrai » ( [11]). Phrase qui fait écho à la formule frappante du début de La connaissance de l'amour : « Le style formule lui-même ses propres exigences et exprime ce qui compte » ( [12]). C'est pourquoi, Nussbaum souligne dans La Fragilité du Bien que la rupture de Platon avec les tragiques sur le plan du contenu entraîne inéluctablement une rupture formelle avec la pratique discursive qui était celle des poètes : « le style de Platon n'est pas neutre par rapport au contenu (...) il est étroitement lié à une conception bien précise de la rationalité humaine » ( [13]).

Or une difficulté ne saurait manquer de voir le jour dans la mesure où, comme Martha Nussbaum l'écrit, cette fois dans la préface à l'édition française de la Fragilité du Bien : « si l'on écrit avec un style philosophique conventionnel, ce style lui-même est une indication de ce que l'on considère comme important (...) cela vaut donc la peine, de se demander comment écrire si l'on prend les idées de vulnérabilité et fragilité humaine au sérieux et si l'on croit que les poètes tragiques avaient quelque chose à dire par la forme qu'ils ont choisie en plus du contenu de leur œuvre » (je souligne).

Et plus loin dans le livre Martha Nussbaum écrit :

« la vulnérabilité des vues humaines face à la fortune, le caractère changeant de nos circonstances et de nos passions, l'existence de conflits entre nos engagements. Pour tout cela, une œuvre philosophique, du genre le plus familier qui soit dans notre tradition, une œuvre qui délibérément ne concentre pas son attention sur les histoires de personnages concrets, peut perdre de vue tous ces faits, dans sa quête d'une plus grande systématicité et d'une plus grande pureté » ( [14]).

« La poésie tragique peut donc donner à une enquête sur la fortune et la bonté humaine un contenu caractéristique qui pourrait être perdu si nous nous bornions à des textes philosophiques conventionnellement admis. Elle rendra cette contribution meilleure si elle est étudiée en détail dans toute sa complexité poétique. Ce contenu n'est pas séparable de son style poétique » ( [15])

Tout cela indique clairement que pour Martha Nussbaum la question du style n'est jamais neutre par rapport au thème traité. Si nous nous devons de continuer à valoriser les exigences de la philosophie contre la tentation de sa dissolution et sa disparition dans la littérature, pour autant, la forme littéraire paraît le plus souvent la plus adaptée au traitement des thèmes de la vulnérabilité et de la fragilité, que la philosophie à partir de Platon, a eu, pour sa part, trop tendance à négliger et à dévaloriser. Martha Nussbaum préconise ainsi, afin de résoudre cette apparente aporie, la possibilité d'ériger en modèle la tentative menée par Platon dans le Phèdre à travers la création d'un style mixte, « avec à la fois des éléments explicatifs et des éléments poétiques » ou, autre possibilité, « de prendre exemple sur Aristote et de tendre vers un style plus dépouillé, afin d'attirer l'attention sur le savoir produit par les œuvres poétiques existantes » ( [16]) :

« Mon écriture, donc, restera toujours liée aux faculté critique, à la clarté et à l'argumentation serrée. Elle rendra explicite de nombreuses connexions qui demeurent implicites dans les poèmes. Mais j'essaie aussi de traiter les images tragiques (et platoniciennes), et les situations dramatiques d'une manière telle que le lecteur non seulement pensera, mais sentira leur force. Si donc j'écris quelquefois « poétiquement », c'est parce que j'ai décidé qu'aucune autre manière d'écrire ne rendrait autant justice aux affirmations du texte et à la conception que je suis en train d'examiner » ( [17]).

Si donc Martha Nussbaum ne saurait préférer le style littéraire à la sécheresse de la production philosophique actuelle, la redécouverte en philosophie morale de l'importance de nos réponses émotionnelles pour la compréhension d'une question morale déterminée, engage chez Nussbaum une réflexion sur l'élaboration d'un style capable de concilier la rigueur de l'argumentation philosophique à la puissance émotionnelle de la poésie, sans laquelle la philosophie morale manquerait l'essentiel des thèmes de la vulnérabilité et de la fragilité humaines que Martha Nussbaum cherche à réhabiliter dans sa lecture de la tragédie grecque.

Aussi, à cause de cette solidarité en philosophie du fond avec la forme, Martha Nussbaum dit ne pas désespérer que la philosophie puisse et doive renouer un jour avec l'exigence stylistique qui était encore celle de nos prédécesseurs philosophes, dont la plupart, comme elle le souligne, appartiennent au panthéon des « plus grands écrivains de la littérature mondiale » ( [18]). Dans l'attente, Martha Nussbaum propose une solution intermédiaire : que nous encouragions nos étudiants-chercheurs « à lire davantage de romans et de poèmes » ( [19]). Encouragement, dont nous comprendrons en toute fin du parcours que nous proposons le sens et l'utilité profonde pour la formation de la rationalité sociale.

2. La condition de vulnérabilité

A la question de savoir si la philosophie est en mesure de prendre en charge les thèmes hérités des tragédies antiques, dont celui de la vulnérabilité humaine, ou s'il faut laisser ce thème aux seuls poètes et littérateurs et en imposer de tout autres à la philosophie, Martha Nussbaum apporte une réponse apparemment sans appel et assez tranchée dès le début de la Fragilité du Bien. Il semble, affirme-t-elle, que les pièces d'Eschyle, malgré leur archaïsme apparent, « articulent mieux, en fait, nos intuitions pratiques que les solutions théoriques modernes par rapport auxquelles on les juge « primitives » » ( [20]). Cette citation nous indique assurément qu'une voie a été suivie en philosophie qui a consisté à délaisser la leçon des tragiques sur la vulnérabilité humaine.

Or cette voie, semble-t-il, n'est pas l'apanage de la modernité. Elle apparaît en fait, nous dit Martha Nussbaum, avec Platon. Avec Platon, la philosophie entre en conflit avec la vision éthique des poètes tragiques. Et leur point de discorde essentiel porte sur la question de la vulnérabilité humaine. Platon va opposer aux poètes une conception de la rationalité et de l'autonomie relevant de ce que Martha Nussbaum appelle plus loin dans La fragilité du Bien, « une vie de bonté sans vulnérabilité ».

A cette conception platonicienne de la raison humaine qui l'érige en une faculté soustraite à la vulnérabilité, s'oppose, chez Martha Nussbaum, une position de facture plus aristotélicienne, qui, réceptive à l'enseignement des poètes tragiques, va chercher à inscrire l'autonomie humaine dans le cadre de la vulnérabilité et de notre exposition inéluctable, en tant qu'êtres vulnérables, à la bonne ou à la mauvaise fortune.

Dans le premier cas de figure, il s'agit pour le philosophe de s'opposer aux tragiques et de défendre ainsi la thèse d'une autonomie de la raison déliée de la vulnérabilité humaine. Dans l'autre, de défendre une théorie de l'autonomie fondée sur la leçon des tragiques portant sur notre exposition à la fortune et ainsi sur la vulnérabilité essentielle de notre condition. Le développement de la seconde option, prouvera, à rebours de la voie platonicienne, la possibilité pour la philosophie, à rebours de Platon, d'assumer l'enseignement des poètes et de faire sienne les enseignements de la littérature sur la condition humaine de vulnérabilité révélée par les poètes.

2.1. L'idéal d'autosuffisance ou l'autonomie sans la vulnérabilité

Je commencerai par l'examen de la première position : celle consistant dans l'idée selon laquelle l'autonomie humaine se fonde sur l'autosuffisance de la raison. Martha Nussbaum le rappelle dans sa Préface à l'édition de 2001, la querelle qui oppose Platon aux poètes tient dans le fait que les « poètes tragiques maintenaient et affichaient dans leur choix des formes littéraires, la croyance selon laquelle les émotions puissantes, y compris celles qui incluent la pitié et la peur, étaient source de connaissance pour la vie humaine bonne. Platon refusa cette thèse en mettant au point une conception de la connaissance éthique qui sépare l'intellect autant que possible des influences perturbatrices des sens et des émotions » ( [21]).

Platon ne considère pas les émotions comme une « source de connaissance pour la vie humaine bonne » à cause de l'essentielle dépendance des émotions vis-à-vis de la fortune (ce que les Grecs appellent la Tuchè) : « les liens avec des enfants, des parents, des êtres chers, des concitoyens, son pays, son propre corps et sa santé : voilà le matériau des émotions ; et ces liens, qui prêtent le flanc au hasard, font de la vie humaine une affaire vulnérable, où le contrôle total est impossible ». L'homme de bien, pour Socrate et Platon, aspire à l'autosuffisance en niant toute valeur aux biens extérieurs gouvernés par la fortune.

Pour eux, en effet, « la vertu et la pensée seules ont une valeur véritable, et elles ne sauraient être malmenées par la fortune. Une autre manière d'exprimer cette idée est de dire que l'homme de bien est complètement autosuffisant » ( [22]). La philosophie de Platon propose ainsi un idéal de vie fondée sur l'autosuffisance rationnelle se confondant avec l'activité de contemplation des formes immuables détachée de ces tensions qu'introduisent dans l'âme les émotions soumises, comme telles, aux aléas du hasard et de la fortune. Pour cette conception qui fait de l'autosuffisance la condition de l'autonomie, « les émotions décrivent la vie humaine comme une chose incomplète et fragile, un jouet de la fortune » ( [23]). Autant dire que pour Platon, la vie humaine devient complète et ainsi invulnérable à la fortune, lorsqu'elle se détourne des émotions et des « choses extérieures instables » ( [24]) qui leur sont associées. Telle est la thèse philosophique fondamentale qui, après les tragiques, et contre eux, pose que la condition de possibilité de l'autonomie réside dans l'autosuffisance.

A rebours des poètes, elle dessine un idéal de vie qualifié par Nussbaum « d'idéal antitragique » ( [25]. Cet idéal court dans l'histoire de la philosophie de Platon jusqu'à Kant et au-delà, puisque dans une aspiration à l'autosuffisance qui trouve sa source chez Platon, Kant ne reconnaît d'autonomie à l'homme que dans le cadre de la loi morale c'est-à-dire dans l'indépendance de l'être humain rationnel vis-à-vis de sa vie sensible assimilée par Kant à un agrégat de penchants pathologiques.

Suivant la perspective qui fonde l'autonomie dans l'autosuffisance, l'être humain ne peut espérer mener une vie bonne et autonome que s'il renonce aux attachements émotionnels de sa propre existence. Dans la mesure où nos émotions assignent une très haute valeur aux personnes et aux événements qui sont hors de notre contrôle, elles nous livrent au malheur en faisant de nous les « jouets de la fortune ». A cela s'oppose l'idée socratique selon laquelle « On ne peut pas faire de mal à l'homme de bien », puisque détaché des biens qui sont soumis aux aléas de la fortune, l'homme vertueux est étranger à la souffrance que pourrait occasionner la perte des biens extérieurs à son contrôle.

Ainsi, à l'instabilité de l'être humain en proie aux émotions, la philosophie platonicienne a voulu opposer « la stabilité et la solidité du sage » pleinement investi dans l'exercice de la raison - qu'il s'agisse du sage platonicien, stoïcien ou spinoziste.

De ce point de vue, en nous montrant un héros comme Achille pleurant la mort de Patrocle, le poète incite son lecteur à compatir avec Achille, c'est-à-dire à accorder de la valeur à ces choses qui, en réalité, parce qu'elles font de nous les jouets de la fortune, « n'ont aucune importance véritable » selon Platon ( [26]). A l'idéal de vie « antitragique » du sage, s'opposent les enseignements de la tragédie grecque, laquelle « provoque ainsi de mauvais désirs par la lecture ou le spectacle même, et elle donne au public de mauvais exemples. Il faut là encore souligner qu'il ne s'agit pas simplement d'un argument sur le contenu littéraire, mais également sur la forme : car le genre tragique, comme nous l'avons dit, a partie liée avec le chagrin, la pitié et la peur » (p. 131).

Or, pour Platon, souligne Nussbaum, « le langage qui fait appel à l'émotion et aux sens, peut distraire la raison dans sa poursuite de la vérité » ( [27]). En s'opposant donc à la tragédie tant sur le plan de la forme – autrement dit en rejetant les émotions que sont le chagrin, la pitié et la peur qui accompagnent le déroulement de la tragédie – que sur le plan

du contenu, lequel donne au lecteur un mauvais exemple de conduite en l'encourageant à accorder de l'importance à ce qui en est dépourvu -, la philosophie platonicienne promeut un idéal d'autosuffisance nécessaire à l'autonomie et ainsi à la réalisation de la vie bonne. Elle nous invite ainsi à « bannir l'essentiel de la littérature existante de la cité idéale » ( [28]).

Alors que les poètes tragiques nous disent qu'il est vrai que les humains dépendent profondément du monde extérieur, donc que les humains sont foncièrement vulnérables, Socrate, pour sa part, pense que l'homme de bien ne dépend plus d'aucun bien qui puisse échapper à son contrôle. Socrate, à ce titre, « ne considère pas que les événements qui l'entourent soient dignes de beaucoup d'attention. La seule « intrigue » qui l'intéresse est le déroulement de l'argument, mais cela, d'après les stoïciens, est toujours sous son contrôle » ( [29]). Aussi pour Socrate et les Stoïciens, nous pouvons vivre de façon autonome grâce à la raison, car, contrairement à ce que racontent les poètes, en vérité, « les seules ressources véritablement nécessaires viennent de l'intérieur, de sa propre vertu » ( [30]). Or dans la querelle qui oppose Platon aux poètes tragiques, les poètes tragiques ont apporté une réponse essentielle à l'idéal antitragique d'autosuffisance brandi par Platon puis par les stoïciens et Kant. Car telle est la leçon essentielle offerte par les poètes tragiques, si bien mise en valeur par Martha Nussbaum dans The Fragility of Goodness, nous apprenant que c'est au moment où nous nous prétendons autosuffisants et exonérés de toute forme de vulnérabilité que nous devenons le plus vulnérables aux aléas de la fortune.

C'est ainsi au moment où nous nous pensons le plus autonome que notre hétéronomie devient criante. Que l'on songe à Créon et à Antigone, qui tous deux pensent qu'il est possible de restreindre la pluralité des valeurs et de réduire le conflit moral qui l'accompagne, à la seule défense du bien public pour Créon, à la défense du respect de l'honneur familial pour Antigone. Martha Nussbaum assimile ce geste commun aux deux protagonistes à une simplification et à un rétrécissement de l'attention portée à la situation dans l'irréductibilité du conflit de valeurs qu'elle présente : « un intellect qui revendique sa suprématie s'engage à tort dans une vision à sens unique et dans la dénégation » ( [31]).

Dans ces deux cas de figure, aussi bien pour Créon que pour Antigone, c'est au moment où la raison cesse d'avoir à délibérer devant la pluralité possible des biens, c'est-à-dire à chaque fois que l'agent prétend pouvoir isoler son activité de délibération de ses émotions dans l'évaluation d'une situation particulière donnée, que la délibération qui en ressort, livre plus que jamais l'agent au tragique qu'il cherchait par tous les moyens à éviter en niant sa condition de vulnérabilité. C'est donc dire qu'il y a dans l'effort platonicien une aspiration louable à l'autonomie. Martha Nussbaum ne défend certainement l'hétéronomie contre l'autonomie pratique, elle cherche bien plutôt à montrer, grâce aux poètes tragiques, que le déni de notre vulnérabilité au nom de l'autosuffisance, débouche presque inéluctablement sur une aggravation de notre propre vulnérabilité devant la fortune : « Les tragédies de façon caractéristique, montrent une lutte entre l'ambition de transcender ce qui est simplement humain et la reconnaissance des pertes qu'une telle ambition provoque » ( [32]).

C'est pourquoi l'un des messages fondamentaux que l'analyse des tragédies proposé par Martha Nussbaum nous enseigne, est que l'autonomie véritable ne peut pas être conquise indépendamment de la condition de vulnérabilité. A ce titre, comme Martha Nussbaum l'affirme, à propos de la tragédie : « Ce sont donc sa forme même, ses choix caractéristiques de personnages et d'intrigues qui sont subversifs pour la philosophie qui s'efforce d'enseigner l'autosuffisance de la raison » ( [33]). Si donc, Nussbaum critique avec les tragiques une conception de l'autonomie qui ferait fi de la vulnérabilité, il faut tout autant, nous rappelle-t-elle, rejeter une conception de la vulnérabilité qui ferait à l'inverse fi de l'autonomie. Cette dernière position pose la vulnérabilité comme une « fin en soi ». C'est elle que je me propose maintenant d'examiner.

2.2. La fragilité comme « fin en soi » : la vulnérabilité sans l'autonomie

Martha Nussbaum souligne que ce n'est pas parce que l'idéal de stabilité du sage platonicien et stoïcien repose sur la démesure d'une existence soustraite à la vulnérabilité, que nous devrions pour autant renoncer, à un « type de vulnérabilité qui est compatible avec la constance exigée par la vie morale » ( [34]. La vie morale récuse et dénonce toute attitude consistant à se jeter à corps perdu dans le désordre affectif et l'inconstance émotionnelle ou encore dans des attitudes visant la maximisation de notre vulnérabilité par des prises de risque inconsidérées : « en aucun cas je n'approuve l'attitude romantique selon laquelle la vulnérabilité et la fragilité doivent être prisées pour elles-mêmes. En fait, j'approuve l'affirmation raisonnable d'Aristote selon laquelle les meilleures formes de biens vulnérables (l'action politique, l'amour et l'amitié) sont elles-mêmes des formes relativement stables plutôt que relativement éphémères » ( [35]).


De plus, la thèse qui pose la vulnérabilité comme une « fin en soi » peut servir de prétexte à l'invocation d'une irrémédiable hétéronomie qui nous dédouanerait de toute responsabilité devant les désordres du monde que nous constatons ou produisons nous-mêmes, prétextant qu'ils auraient pour cause une implacable fatalité que nous serions condamnés à subir – à constater ou à commettre des méfaits - à cause de notre vulnérabilité. Telle serait cette position éthique qui, à l'inverse de la précédente, ne prônerait pas tant l'autonomie au détriment de notre vulnérabilité, mais notre vulnérabilité au détriment de notre autonomie. Or, et Martha Nussbaum le montre admirablement dans ses analyses des tragédies, contrairement à ce qu'une idée reçue nous fait croire, la marge de manœuvre des agents dans l'espace tragique est beaucoup plus large qu'on ne le pense et que les héros tragiques n'acceptent eux-mêmes de le penser. En feignant d'être condamnés au statut de « jouets de la fortune » ou de victimes de la fatalité, nous trouvons refuge avec eux dans une éthique mensongère de la résignation à la vulnérabilité, partant du principe que les désordres du monde nous sont imposés contre notre gré et que nous ne pouvons rien faire contre eux à cause de notre vulnérabilité.

Or, rappelle Martha Nussbaum, il est une différence fondamentale à établir entre le fait de mourir d'une part, fait qui relève indéniablement de notre vulnérabilité, et le fait avéré que nombre d'entre nous meurent souvent trop jeunes à cause de « dispositions politiques déficientes » que notre vulnérabilité n'implique en aucun cas : « Nous devons tous mourir un jour, mais le fait que beaucoup parmi nous meurent très jeunes (à la guerre ou d'une maladie évitable, ou encore de faim) n'est pas du tout nécessaire, pas plus que la mort de l'enfant Astyanax dans Les Troyennes : elle résulte de dispositions politiques déficientes. Là, une fois encore, le fait même d'avoir un corps nous rend responsables du risque de porter préjudice. Mais le fait que les femmes en temps de guerre soient violées, c'est, comme Sophocle et Euripide l'ont vu, le résultat de la méchanceté humaine et non celui de la nécessité naturelle (...) Les tragédies nous montrent clairement que même les êtres humains les plus sages et les meilleurs peuvent se heurter au désastre. Mais elles nous montrent aussi, et tout aussi clairement, que nombre de désastres sont le résultat d'un mauvais comportement, que ce soit celui des humains ou celui des dieux anthropomorphes (...) Aussi la fragilité des êtres humains qui résulte du fait que la plupart des hommes sont paresseux ou préoccupés d'eux-mêmes (ou, pourrions-nous ajouter, racistes, nationalistes ou, d'une façon ou d'une autre, remplis de haine et aveugles à l'égard de la pleine humanité des autres) ne devrait pas compter comme une souffrance nécessaire, elle devrait compter au contraire comme un méfait coupable » ( [36]).

La reconnaissance et l'acceptation de sa vulnérabilité ne peuvent donc pas servir d'excuse pour invoquer une fragilité qui nous dédouanerait de toute responsabilité devant nos devoirs moraux. A ce titre, c'est la reconnaissance de notre autonomie malgré notre vulnérabilité qui permettra, au lieu de les imputer à notre vulnérabilité, de mettre en question les injustices et de revendiquer, pour les supprimer, un ordre politique qui soit juste : « Eschyle soutient clairement que les ravages causés par le cycle de la vengeance ne sont pas inévitables : beaucoup de souffrances inutiles peuvent être surmontées grâce à un ordre politique juste » ( [37]).

« si nous pensons que la méchanceté, l'ignorance et la brutalité peuvent se trouver derrière la souffrance dont nous sommes les témoins, alors c'est en un sens une bonne nouvelle : car cela signifie qu'il existe un espoir de changement » ( [38]).

De même, c'est une fois, contre Platon et les partisans de l'autosuffisance, que nous aurons reconnu notre vulnérabilité, que nous pourrons, non pas dénigrer les biens matériels extérieurs en les jugeant inessentiels à notre existence, mais bien plutôt grâce à la reconnaissance de la vulnérabilité de la personne humaine, exiger que tout un chacun puisse en bénéficier par le biais notamment de la redistribution étatique :

« tous nos pouvoirs, y compris le pouvoir moral, sont terrestres et ont besoin de biens terrestres pour s'épanouir (...) En reconnaissant ces vulnérabilités et leurs relations avec des actions de valeur, nous sommes encouragés, ce que les Stoïciens ne font jamais, à développer une distribution et une redistribution convenables des biens matériels de telle sorte que chaque citoyen les possède en quantité suffisante » ( [39]).

Contribution: Ces intellectuels qui snobent les médias Par KhalifaToure

 

Contribution: Ces intellectuels qui snobent les médiaspar Khalifa TOURE

"Voici un concitoyen qui aime tenir ou critiquer les intellectuels, lisons-le attentativement pour comprendre ses angles d'attaque-P B Cissoko

Par https://www.senxibar.com/Contribution-Ces-intellectuels-qui-snobent-les-medias-Par-Khalifa-Toure_a34426.html


Depuis l'avènement de la démocratie moderne, les médias, à travers leurs différents supports d'expression, sont apparus comme l'un des éléments les plus constructifs de toute société qui se veut ouverte. Mais ils n'ont pas toujours bonne presse auprès des intellectuels. Il existe d'éminents intellectuels, des savants illustres et même de grands artistes qui ont une attitude tellement défiante vis-à-vis de la presse qu'ils évitent littéralement la télévision, internet et même les journaux.

Il y en a qui sont vraiment sincères et leur attitude peut s'expliquer par des raisons objectives. Par contre, il y a une certaine distance médiatique qui relève du snobisme ridicule, parfois de la frustration, la peur de se faire contredire et même une fausse idée selon laquelle un intellectuel médiatique se dévalorise.

Oui ! Quand il en fait trop.

En effet, il existe partout dans le monde des «intellectuels médiatiques» particulièrement prisés par la presse et dont la parole, loin d'être scientifique, ressemble plutôt à un bavardage continu. Les disciplines qui sont les plus exposées aujourd'hui sont la Sociologie, la Science politique, le Droit et... l'Economie en Europe. Au Sénégal, les économistes ne sont pas très médiatiques. La faute n'est certainement pas aux médias qui ne voient que les mêmes têtes faire le tour des chaînes de télé et de radio pour dire la même chose avec un tel aplomb que les jeunes journalistes qui les interrogent ont peur de les contredire.

Beaucoup ne savent pas qu'on peut mentir sous le couvert de l'autorité scientifique. Si jamais la tendance à contredire les experts en les poussant jusqu'à leurs derniers retranchements devient une attitude journalistique, vous verrez «une révolution» dans les profils qui passent souvent à la télé. Remarquez ! Il n'y a plus de passe d'armes dans les médias. Ce n'est pas aujourd'hui que Monsieur Djibo Leyti Kâ oubliera son fameux passage devant Mohamed Pascal Faye à Sud Fm, un violent duel à fleurets mouchetés qui a fait suspendre momentanément l'émission.

Et ce fameux débat entre le Professeur Malick Ndiaye et le philosophe Massaër Diallo qui a fini par des violentes injures savantes. Le même Massaër que l'on ne voit plus, qui pendant des années venait «analyser» de façon brillante l'actualité politique à l'aide de son savoir philosophique. Le jeune Yoro Dia a eu le courage de contredire Djibril Samb qui s'avisait à dire des choses non fondées sur Honoré De Balzac. Sa querelle radiophonique avec Me Doudou Ndoye qui tentait de le «rabaisser» comme à son habitude est encore fraîche dans les mémoires.

Mais il faut s'armer avant de le faire. Les plus jeunes aujourd'hui ne sont certainement pas au courant de la longue querelle par articles interposés pendant des jours et des jours entre Cheikh Tidiane Gadio et le Professeur Iba Der Thiam. A la fin des années 80, ce sont les Hamady Aly Dieng, Babacar Kanté, feu Mouhamadou Moustapha Kane l'historien et... le ministre Tidiane Sylla qui débattaient à travers «Cosmopolitique» de Daouda Ndiaye.

Tous les intellectuels qui ont déserté l'espace médiatique sous prétexte de retraite ou de distance intellectuelle par simple coquetterie ou snobisme ont contribué par leur attitude à corrompre l'espace public en créant un vide favorisant l'invasion massive d'analystes ridicules qui sont l'objet de moqueries de la part des talentueux humoristes Sylla Mougnal et Tonton Ada, sans parler de Saa Ndiogou. Ils sont suffisamment futés pour deviner que ces analystes disent des banalités. Il ne sera pas facile de les dégager. Ils commencent à s'incruster dans le décor médiatique, finalement ils vont s'enkyster.

Pendant longtemps, ce furent les Massaër Diallo et Mamadou Diouf qui venaient dire des choses très intelligentes à propos du Sénégal. Un écrivain comme Boubacar Boris Diop parle peu (aux médias sénégalais), pourtant des savants comme Jacques Derrida, Régis Debray et ici Hamady Aly Dieng, plus doctes que lui, ne manquaient jamais de venir parler à travers le petit écran. Tout cela est une méprise, un malentendu qui fait accroire à certains intellectuels qu'à force de prendre ses distances on devient plus mystérieux.

Le mystère ne se fabrique pas. Le voile est vite déchiré ! Djibril Samb ne dit plus rien depuis sa fameuse émission avec Daouda Ndiaye «En toute liberté». Mamoussé Diagne qui a vraiment quelque chose à dire est devenu aphone. Aminata Diaw Cissé et la brillante juriste Aminata Cissé Niang laissent parler des féministes ringardes. Qui connaît le brillant juriste Moussa Samb ?

Les sorties médiatiques intelligentes et mesurées de Souleymane Bachir Diagne n'ont en rien enlevé à son prestige intellectuel. Claude Lévy Strauss, qui était dans une indifférence bouddhique et qui ne regardait jamais la télé, nous a malgré tout laissé des vidéos d'un intérêt scientifique remarquable.

Aujourd'hui, même des jeunes chercheurs qui n'ont encore rien découvert, et qui peut-être ne découvriront jamais rien, se permettent de dire «j'évite les médias» ou «je préfère écrire des articles scientifiques».

Pour avancer en grade oui ! Le meilleur écrivain français du 20ème siècle est un chroniqueur, il s'appelle Louis Ferdinand Céline.

Du reste, il y en a qui ont complètement disparu du pays. Il s'agit du très rigoureux économiste François Boye et du juriste internationaliste Tafsir Malick Ndiaye. Même Makhily Gassama, ancien ministre de la Culture et brillant critique littéraire, ne s'exprime pas. Etonnant pour un homme qui a écrit Kuma ! qui signifie «Parle !» en Bambara ou «La parole» si le mot est usité comme substantif. Monsieur Gassama, «ité kuma ?» Parlez messieurs et dames !

SENEPLUS
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