Opinions et Débats

De Spinoza à Gramsci : entretien avec le PR André Tosel

 

De Spinoza à Gramsci : entretien avec le PR émérite de Philosophie André Tosel (André Tosel,

né le 15 juin 1941 à Nice et mort le 14 mars 2017 dans la même ville, est un philosophe français, ancien professeur de philosophie à l'université Nice-Sophia-Antipolis. )
André Tosel Entretien réalisé par Gianfranco Rebucini.
http://revueperiode.net/


Mon professeur à l'Université de Besançon celui qui avait accepté de valider mes acquis de l'Université Cheikh Anta DIOP. Il était fils d'immigré et savait comment écouter l'autre. Il nous a quitté lui aussi à 76 ans dans sa ville de prédilection Nice. P B CISSOKO


Son nom est associé aux écrits de Marx, dont il fut l'un des plus grands spécialistes. Le philosophe niçois André Tosel s'est éteint dans sa ville natale. Il avait 75 ans. ( 2017)


Agrégé de philosophie, professeur émérite à l'université de Nice-Sophia Antipolis, André Tosel avait enseigné entre 1967 et 1988 puis entre 1998 et 2003 à Nice, où il avait également dirigé le Centre de recherches d'histoire des idées.


A la tête de ce dernier, il avait succédé au regretté Dominique Janicaud, accidentellement décédé à Eze en 2002.
Proche du parti communiste, il avait notamment participé à la direction fédérale du PCF06 de 1977 à 1981. Il était également le président de l'association niçoise "Les Amis de la Liberté".
Auteur de nombreux ouvrages sur la pensée de Baruch Spinoza, Karl Marx ou encore Antonio Gramsci, il était l'une des figures de la "section philo" niçoise, qui compte parmi les plus renommées de France.
http://www.nicematin.com/vie-locale/andre-tosel-

Des auteurs de la tradition marxiste, Gramsci est sans doute le plus mobilisé sans intelligence de ses concepts : réduite à un pensée de « l'hégémonie culturelle », la critique tranchante du communiste sarde est généralement évincée. André Tosel, grand lecteur de Gramsci, a toujours cherché à souligner combien la « philosophie de la praxis » et les Cahiers de prison portent une refondation philosophique et politique du communisme. Dans cet entretien avec Gianfranco Rebucini, Tosel revient sur sa trajectoire intellectuelle, qui l'a mené à interroger le texte gramscien au prisme des impasses du communisme historique. De sa foi catholique au spinozisme, de la rencontre avec Althusser jusqu'au dépassement gramscien de l'althussérisme, Tosel raconte son passionnant cheminement du Dieu caché de l'espérance jusqu'à l'immanence radicale de l'histoire. Cette lecture de la politique comme nouvelle intellectualité des subalternes est à retrouver dans son Étudier Gramsci, Paris, Kimé, 2016.

Vous êtes aujourd'hui un des philosophes marxistes français les plus productifs et engagés. Mais vous n'avez pas toujours été marxiste et votre engagement politique et intellectuel s'est, au début, placé sous le signe du christianisme de gauche. Pouvez-vous revenir sur votre parcours et notamment sur l'importance de la religion pour votre engagement ?


La religion – le catholicisme de gauche plus précisément – a été pour moi un langage et une pratique constitutifs de sens et d'orientation, avant la philosophie dont je redoutais l'abstraction et l'éloignement de la dimension existentielle. Elle me paraissait souvent abandonner le réel au domaine des spéculations intéressantes mais séparées. Il est vrai que du fond de ma province inculte, je n'ai pas eu accès en ces années de formation (1951-1961) au meilleur de la philosophie de l'époque – Nice, avec sa direction politique localiste et affairiste, avec son tout tourisme, avec son indifférence à la culture, avec son irréductible vocation historique de droite et d'extrême-droite, ne brillait ni par le souci de l'esprit ni par l'accueil des humains les plus pauvres ; et sa lumière en la matière est toujours un lumignon.
Pourtant la philosophie rencontrée par la médiation de mon professeur de classes supérieures, Henri Passeron, logicien compétent, défenseur précoce en France de la philosophie analytique, cultivé et excellent pédagogue, fut le rationalisme rigoureux et instruit d'un penseur aujourd'hui oublié, Léon Brunschwicg. Ce philosophe développait une conception laïque authentique de l'esprit – dont son étude alors classique Spinoza et ses contemporains témoigne –, mais il me paraissait manquer du sens du drame historique et sa représentation des sciences – riche de grandes connaissances – avait une caractéristique autoréférentielle et téléologique qui amputait les pratiques scientifiques de leur enjeu humain et de leur inscription sociale. Avec Diderot et Rousseau, avec Kant, je découvris plus tard que le lien critique de la philosophie aux sciences est inséparable d'une culture de la cité et de l'émancipation active. Cet enseignement niçois faisait peu écho aux grands débats qui alors en ces années 1960 marquaient la pensée française : existentialisme de Sartre, phénoménologie de Merleau-Ponty, interrogations imposées moins par le « marxisme » du Parti communiste français que par la proposition communiste seule force d'opposition crédible alors à Nice et en France, émergence des sciences sociales avec le structuralisme de Lévi Strauss et la psychanalyse version Lacan. Cet enseignement se résumait à l'apprentissage des trois philosophes de l'institution académique, Platon, Descartes et Kant. Aristote, Leibniz, Hegel, n'étaient pour moi que des noms. Henri Passeron tenait avec courage une position politique progressiste, anticléricale et humaniste, qui l'amenait à être détesté et calomnié par l'intelligentsia conservatrice et haineuse locale. L'aumônier du lycée disait froidement qu'il était un esprit diabolique... Revenu des camps de prisonniers, défenseur du programme du Conseil national de la Résistance, antistalinien, militant républicain anticolonial, il eut sur le plan éthique et politique une incontestable fonction d'éveil. Ses références étaient plutôt la théorie de la justice de Proudhon que Marx et elles me posaient confusément la question de la cohérence de son rationalisme analytique.


Malgré ce rationalisme honorable, la religion conservait à mes yeux, une fonction d'interprétation irréductible. Cet attrait n'était pas dû à ma famille. Ma famille directe était catholique de convenance ; mon père était un homme généreux, anticlérical et, employé travailleur, il rêvait d'un monde « naturel », patriarcal et réconcilié. J'appris peu à peu qu'il avait été militant vichyste et milicien. Cette révélation commença par me stupéfier et me faire honte au fur et à mesure que je formais des convictions « progressistes » acquises autour de mes 17 ans. Mais vite j'eus à comprendre que les choix politiques ont une part de contingence qui en font des bifurcations dont la nécessité est rétrospective, qu'il faut les expliquer et plutôt que de démoniser à partir d'une bonne conscience « droit de l'hommiste » ceux qui se trompent et peuvent devenir criminels. Il importe à la fois de combattre les idées et les pratiques et de transformer les choix, en tenant compte de ce qui s'exprime là d'exigences sociales non satisfaites, d'humiliations non guéries, d'illusions non dissipées.

Ma mère, fille d'immigrés italiens, était peu instruite, dévouée au foyer, et elle compensait ses amertumes existentielles par une extraordinaire sensibilité artistique, notamment musicale, mais n'avait aucun sens religieux. Seule ma grand-mère, immigrée à Nice dès l'âge de 17 ans depuis son Piemont natal, veuve de guerre, courageuse et pauvre, manifestait un sens religieux, une foi aussi sincère que superstitieuse, faite de confiance dans les prêtres et les rites, d'espérance – actée dans une participation à une communauté future – en une autre vie qui compenserait les souffrances impitoyables de cette vie-ci. Elle vérifiait la célèbre analyse de Marx, plus profonde qu'il n'y paraît : « La détresse religieuse est, pour une part, l'expression de la détresse réelle, pour une autre, la protestation contre la détresse réelle. La religion est le soupir de la créature opprimée, la chaleur d'un monde sans cœur, comme elle est l'esprit de conditions sociales d'où l'esprit est exclu. Elle est l'opium du peuple ».


Ce furent deux aumôniers du lycée rencontrés en la classe de quatrième lors des cours d'instruction religieuse auxquels ma famille m'avait par conformisme inscrits qui me convainquirent de devenir membre de la Jeunesse étudiante chrétienne. Jeunes encore, ils étaient catholiques de gauche, militants anticolonialistes, et c'était le temps de la guerre d'Algérie. Ils étaient attachés aux conquêtes sociales du CNR et défendaient la laïcité. Malgré leur anticléricalisme, ils demeuraient des hommes de l'institution, attachés à la communauté impolitique des croyants. Ils supportèrent ainsi une hiérarchie qui ne leur fit aucun cadeau et se méfia toujours d'eux. Tous deux mirent beaucoup d'espérances dans l'aggiornamento du Concile de Vatican II et furent déçus. L'un d'entre eux, particulièrement remarquable, était philosophe et aurait pu être évêque. Il resta à la base et se dépensa en de nombreuses associations, tout en poursuivant une activité philosophique et théologique. Par eux qui furent des éducateurs supplantant la famille, j'appris l'action collective responsable et je vécus l'espoir d'un monde commun meilleur.

Pour moi, le débat cryptique qui traversait alors la Jeunesse étudiante chrétienne –mouvement intégré à l'Action catholique –, entre évangélisation par conversion et/ou éducation par l'action exemplaire, fut vite tranché en pratique dans le sens de l'éducation. Ce sont les capacités de l'ethos chrétien, concentrées dans la figure du Christ, à rendre plus humain l'inhumanité proprement humaine, qui devaient plaider la cause du christianisme dans la participation à cette tâche commune, plus que la référence à une institution supposée détenir la Vérité devant laquelle il fallait ployer le genou. Cependant l'institution demeurait historiquement indispensable en ce qu'elle avait consigné, transmis ce message et montré malgré ses errances et la prégnance du fantasme théologico-politique qu'il ne pouvait pas demeurer enfermé dans le for intérieur d'une conscience privée. L'institution avait consigné, livré, tout à la fois traduit et trahit le message qui dans le respect de l'État laïque faisait apparaître au creux des institutions politiques la référence à une communauté tierce, hésitant entre une métapolitique légitimant l'ordre politique et une impolitique faisant ressortir en son existence de communauté le manque de toute société à elle-même.


La religion fut rencontrée comme une méta-interprétation du monde qui faisait sortir de l'idiotisme du milieu initial, comme une méta-éthique permettant de supporter le vide de la domination, les vanités de l'accumulation capitaliste, une méta-politique dépassant le nihilisme schizophrénique des activités de « divertissement » qui détournent de ce qui vaut en soi et par soi. Ce progressisme chrétien nourri d'un zeste d'Emmanuel Mounier se liait paradoxalement sur le plan théorique à une conception tragique de l'existence dont les références étaient en philosophie Kierkegaard et surtout Pascal. J'ai toujours regretté ne pas avoir ni su ni pu élaborer une comparaison suivie entre Pascal et celui qui fut vite une référence permanente, Spinoza. Mes écrivains de prédilection étaient alors Lautréamont, Rimbaud, Balzac, Dostoïevski, Bernanos – auquel j'ai consacré le premier exposé public de ma vie dans un cercle culturel niçois-. Pascal me donna un cadre d'interprétation théologique et philosophique qui s'effondra avec la conception de mon premier travail sérieux, consacré à la critique de la religion chez Spinoza (mémoire sous la direction d'Henri Gouhier, 1963). Le christianisme augustinien de Pascal rendait à la fois compte de ce qui me semblait une contradiction ontologique et anthropologique radicale, celle qui oppose, d'une part, la misère humaine de la violence, les figures du mal causé ou subi, l'absurdité de l'existence en laquelle nous sommes jetés avec angoisse de manière incompréhensible, et, d'autre part, les puissances créatrices du génie humain et de sa plasticité. La doctrine des « ordres de grandeur », la thématique de la misère humaine sans Dieu et de la grandeur humaine avec Dieu, la fonction axiale du Christ fonctionnaient comme des opérateurs d'une foi possible, historique et méta-historique. Un moment je crus que le projet pascalien d'une apologétique du salut par le christianisme avait une actualité et qu'il me fallait le reprendre


La lecture de Spinoza commença à déconstruire ce projet alors que je continuais à militer à la JEC et que j'y occupais des fonctions modestes de responsabilité. Les doutes sur la dogmatique chrétienne, sur la transcendance du Dieu créateur, sur la mythologie de la Résurrection, la prise de conscience de l'historicité des Écritures et de la relativité de la construction herméneutique se joignirent à la critique de la politique de l'institution église. Le soutien aux classes dominantes, à leur européocentrisme colonial en pleine guerre d'Algérie, le patriarcalisme et le familialisme étaient comme la vérité pratique de la métapolitique catholique, c'est-à-dire la négation de sa prétention. Doutes théoriques et contestation éthique et politique finirent par parvenir à un point de rupture qui fut vécu sans trouble. Une impulsion s'était épuisée de par son mouvement propre. C'est à l'ENS qu'il fut atteint et là la rencontre avec Althusser fut décisive.


Vous arrivez à Paris en intégrant l'ENS et vous y faites deux rencontres importante : Spinoza et le marxisme par le truchement d'Althusser dont vous commencez à fréquenter les cours. À cette époque où vous êtes toujours engagé politiquement dans l'esprit de Témoignage Chrétien et comme militant de la JEC, mais c'est aussi l'époque de la guerre d'Algérie. Quelle a été la place de la lutte pour l'indépendance de l'Algérie dans votre parcours militant et peut-être intellectuel ?


J'ai donc rencontré Althusser en disposant déjà une d'orientation de travail sur la critique de la religion de Spinoza, fondée sur la lecture du Traité théologico-politique, texte peu commenté sinon par Alexandre Matheron, Sylvain Zac en France, et par Leo Strauss, alors ignoré, qui fut mon principal inspirateur. Althusser m'encouragea vivement à la mener à bien. Je suivis alors le séminaire qu'avec ses élèves et amis il assura et qui devint Lire le Capital. Ce fut pour moi un choc, un tournant. Je décidai alors de travailler Marx en qui je vis d'abord de continuateur de Spinoza, le critique des autorités économico-politico-théologiques et en même temps le penseur épocal de l'émancipation, le concepteur et le politique d'une autre pratique de la philosophie, immanentiste, anti-métaphysique, matérialiste de type nouveau. En même temps, j'eus à mesurer les lacunes énormes de ma culture philosophique provinciale et tout en travaillant les classiques, notamment Aristote et Hegel qui reste pour moi le philosophe indépassé, je tentai d'assimiler les éléments vifs de cette épistémè que mes camarades d'école, du même âge que moi, savaient faire travailler avec une puissance théorique qui me confondait. Quel retard immense de mon côté ! Je découvris Bachelard, Canguilhem, Foucault qui était en tension avec le marxisme althussérien, Levi Strauss, Lacan que nous expliquaient Althusser lui-même et Jacques-Alain Miller. Je suivis à l'ENS les cours de Bourdieu, de Serres, et surtout de Derrida qui me fit découvrir Husserl et Heidegger, auteurs que j'eus cependant de la peine à assimiler. Je prenais, connaissance des cours extraordinaires de Deleuze sur Spinoza. Il fallait à la fois déconstruire une immense tradition sans la connaitre en profondeur et construire une pratique nouvelle de la philosophie à partir d'un Marx critiqué et repensé alors que je ne l'avais pas réellement approprié en sa complexité. Que de confusion dans ma tête ! Que de stimulations exceptionnelles qu'il était cependant difficile de faire vivre et fructifier !

Comment s'orienter en cette profusion de richesses ?


Je décidai alors de me repérer et de m'orienter en suivant le filon indiqué par Althusser avec ses deux mouvements : de Spinoza à Marx et de Marx à Spinoza. C'est ce double mouvement qui fait l'originalité de la proposition althussérienne qu'il eut à avouer ironiquement comme son « crime » : « nous fûmes spinozistes », dit-il dans la Soutenance d'Amiens. J'avais surtout parcouru le premier mouvement.
Marx continuait Spinoza à la fois en inaugurant un nouveau continent, celui de l'histoire ouvert par la critique de ce qui était le nouveau complexe théologico-politique : le complexe théologico-économico-politique, encore plus dominateur, encore plus opposé malgré ses promesses à l'expansion de la puissance de penser et d'agir collective et singulière. Sans le dire Marx avait hérité de l'ontologie relationnelle, immanente et causale, de l'Ethique, celle de la structure modo-substantielle du tout des choses produites-se produisant en laquelle il avait injecté la dimension d'un processus dialectique original. Il s'était enfoncé dans « la logique spécifique de cet objet spécifique » qu'est le mode de production spécifiquement capitaliste, en récusant tout finalisme anthropomorphique et anthropocentrique humaniste, en démystifiant l'illusion que représente la constitution transcendantale de la pratique par un sujet ou une intersubjectivité –origine qui advient à soi comme fin par une sortie hors de soi. Spinoza avait touché à mort la structure spéculative et trinitaire du réel qui m'avait fasciné dans le devenir humano-divin du salut chrétien que Pascal avait usé comme schème en insistant sur la médiation tragique du Christ et que Hegel avait repensé comme représentation de l'absolu et anticipation du Concept. En faisant apparaître l'objectivité produite et impersonnelle des rapports de production, Marx validait l'anthropologie réaliste de Spinoza pour lequel il n'est que rapports de composition, de décomposition et de recomposition transindividuelle des désirs d'exister, que production de ces rapports définissant ce qui est bon ou mauvais par delà toute thématique absolutiste du mal et du péché. L'éthique de la joie exige de se lier à la politique d'une lutte de classe à plusieurs niveaux qui a pour but immanent la suppression de situations où la domination est devenue insupportable, injustifiable et inutile pour le grand nombre, les multitudes.


Du même coup, la religion pour moi perdait toute fonction d'explanans et devenait un explicandum, une réalité sociale et historique à comprendre et expliquer et à combattre dans les conjonctures où elle se manifestait en vision du monde légitimant politiquement la domination dans sa méta-politique et quelquefois en dégénérant théoriquement en superstition de masse organisée par un appareil d'hégémonie. En ces années la guerre d'Algérie fut le test qui vérifia ces critiques. Je militai encore comme membre du Bureau national de la Jeunesse Etudiante Chrétienne qui avait pris position conte la guerre en Algérie, pour la paix et pour une politique de décolonisation dans la solidarité. Le massacre de Charonne (mort de militants communiste pourchassés par la police et étouffés à la station de métro homonyme) fut l'occasion de la confrontation devenue inévitable entre l'équipe nationale de la JEC et l'archevêché de Paris qui voulait ménager les partisans catholiques de l'Algérie française. La condamnation – le coup de crosse – tomba et l'équipe démissionna. Pour moi ce fut la rupture avec l'Eglise catholique. Ainsi il arrive un moment où la métapolitique qui définit l'altérité religieuse se résout en politique ; elle n'est que cela (nisi aliud) selon l'expression de Spinoza et elle ne vise pas l'émancipation humaine ; sa prétention à actualiser l'ordre surnaturel du salut se renverse sournoisement en consécration de l'ordre naturel politique en ce qu'il a de plus violent et en reproduction de l'institution ecclésiale.

Je cessai tout rapport avec le catholicisme, même de gauche, car malgré ses mérites historiques il succombait à l'illusion.


Je ne cessai pas cependant de m'intéresser à la religion comme forme symbolique, car je savais qu'elle était contradictoire et multiple. Non seulement elle pouvait se repenser comme ce que Ernst Bloch a magnifiquement nommé « l'athéisme dans le christianisme », mais elle pouvait en ce qu'elle a d'impolitique se faire paradoxalement critique radicale de tout pouvoir, im-pouvoir, défini comme norme absente d'une communauté non transcendante, mais « autre », dont on ne peut éliminer l'idée de son advenir sous quelque forme que ce soit, ne serait-ce que celle du « commun » le plus élémentaire. Si sur le moment cet aspect passa à l'arrière-plan, jamais je ne fis profession d'athéisme militant, car c'est une position privative et souvent susceptible, une fois vaincues les luttes qui l'ont rendu indispensable pour la liberté et la fraternité, de sombrer dans la vulgarité d'une pause esthétique et dans l'absence arrogante de pensée. Pascal demeure encore témoin du fait qu'il est plus facile de réduire la métapolitique de la religion à sa traduction en politique réaliste que de rendre compte de la généalogie des formes religieuses et de leur pluralité contradictoire à partir de la matrice des rapports de production des intérêts. Trop plat ! Il en va de même avec Vico. On aura reconnu là une note connue de Marx lui-même inscrite dans le livre I du Capital. Enfin il ne faut pas confondre la métapolitique qui est souvent une politique, déniée et dissimulée, qui s'accomplit par d'autres moyens et l'impolitique qui est une mise à distance de l'ordre du politique et des rapports de pouvoir par la contestation radicale du pouvoir. Il ne se réduit pas à l'imaginaire utopique d'un autre monde, d'un ciel séparé de la terre, mais il se définit dans le symbolique d'un autre rapport à la terre ou à la terrestréité au sein de celle-ci, d'un rapport d'impouvoir. Ce concept a été élaboré en Italie par le philosophe Roberto Esposito. On n'a pas assez vu qu'en France il a été développé par un philosophe et théologien catholique, ami intime d'Althusser et remarquable interprète de Spinoza, le R.P. Stanislas Breton, esprit spéculatif exceptionnel, spécialiste de la théologie négative et politiquement...communiste. Il a été repris par mon ami Jean Robelin dont l'œuvre réellement importante est hélas méconnue dans la province philosophique universitaire. Ma lecture de Spinoza, à cette époque, pêche par une tendance hyper-rationaliste à engendrer le tout de la religion à partir de la crainte et de l'espérance comme matrice de la superstition. Si la distinction entre religion et superstition est intérieure à toute religion monothéiste qui se prétend la vraie et se distingue des autres en les dénonçant comme fausses, comme superstition, Spinoza fait de la superstition une retombée toujours possible de la religion révélée, un devenir superstitieux, mais il maintient la distinction. La religion n'est pas qu'une forme transformée de la superstition. J'ai mis du temps à le comprendre. C'est l'existence du processus qui a transformé en quasi religions politiques des conceptions explicitement athées ou laïques qui m'a fait comprendre la complexité des rapports entre idéologique, imaginaire et symbolique capables de mobiliser les masses en informant leur vision du monde. Le critère décisif est pratique, il s'agit de la capacité des conceptions du monde à rendre possible une existence singulière et collective qui promeut une forme de société rendant possible dans et par l'agon la recherche du vrai et des interfaces communes, capables de supporter la critique de leur propres présupposés et de leur propre fétichisation. Il n'y a pas que les dogmes du créationnisme qui soutiennent la mythologie de l'histoire surnaturelle du salut. La philosophie critique a toujours de la peine à saisir les phénomènes religieux et leurs institutions.

                                      
Vous devenez donc marxiste, mais vous continuez à travailler sur Spinoza. Comment tissez-vous les liens entre vos recherches sur le philosophe néerlandais et vos recherches de philosophie marxiste ? Le « crépuscule de la servitude », qui figure en titre de votre essai sur le Traité Théologico-Politique de 1984, est-il pour vous une entrée fructueuse pour penser l'émancipation à partir d'une position marxiste ?
Ce livre de 1984 consigne plutôt le premier mouvement qui me conduit de Spinoza à Marx et où l'issue que représente Marx me permet de comprendre en retour des virtualités du point de départ dans le TTP. Mais Althusser avait surtout développé un mouvement autre qui ne consiste pas tant à faire de Marx l'aboutissement de Spinoza qu'à l'inverse user de certains aspects de la problématique spinozienne pour procéder à une critique des éléments de dialectique idéaliste présents encore dans le Marx du Capital. Spinoza intervient comme un recours important pour procéder à l'emendatio intellectus, à la rectification ou réforme (plus que purification) de la problématique philosophique de Marx, pour utiliser le titre d'un ouvrage fameux de Spinoza lui-même, et donc procéder à la réforme de la théorie et de la pratique du mouvement ouvrier communiste et par suite assurer la juste compréhension de l'émancipation elle-même. Ces éléments sont nombreux :


• Critique de la téléologie du sens qui se noue autour du triple mythe de l'origine définie comme un comme Soi, de l'aliénation de l'origine-Soi en un Autre, et de la fin comme retour à Soi du principe aliéné dans la présence accomplie du Soi en Soi et pour Soi.


• Refus de la position d'un Sujet comme condition transcendantale de la constitution du réel sur fond de dualité entre corps et esprit.
• Récusation du processus par lequel s'opère le redoublement des certitudes en Vérité, élimination de la croyance d'un avènement de la Raison dissipant les ténèbres et produisant un monde de la réalisation de la raison même.
• Position de la Science annulant tout rapport idéologique ou imaginaire aux rapports structurant les pratiques sociales.
• Démystication de toute vision morale du monde reposant sur le péché et la culpabilité.
Ces philosophèmes spinoziens permettent de mieux comprendre la pratique sociale et de reformuler le communisme comme autre chose que le fantasme infini de la maîtrise infinie de la condition de la condition dans une philosophie de l'histoire fondée sur l'identité du logique et de l'historique. Ils permettent de penser le rapport entre une théorie de l'histoire unissant structure et conjoncture et l'analyse-transformation des rapports sociaux au sein de conjonctures déterminées. Ils permettent une définition de l'idéologie comme rapport indépassable aux rapports sociaux, comme objet indéfini de critique. C'est ce second mouvement que mes autres essais sur Spinoza entendent développer.


En 1994, vous dédiez à Spinoza un autre essai « Du matérialisme, de Spinoza » où la tâche semble se clarifier quant à la recherche chez le philosophe d'une prémisse de la pensée de Marx et de son matérialisme. Pourriez-vous nous en dire plus ?


J'ai tenté de montrer que l'invocation d'une tradition matérialiste, devenue traditionnelle à son tour dans les marxismes, se concentre en quelques thèses ou philosophèmes qui sont toujours en instance de réalisation et de particularisation pouvant donner lieu à des configurations diverses et opposées. Spinoza a donné une version à la fois critique et affirmative de ces philosophèmes en ce qui n'est pas un matérialisme naturaliste, mais un matérialisme référentiel, compris en fonction des niveaux d'organisation des formes complexes intégrant des rapports entre modes-corps qui sont aussi des modes-esprits au sein desquels figurent les corps sociaux avec leur esprit. Ceux-ci ne sont pas des empires dans un empire ni des dérivés passifs de processus naturels « purs », bio-cosmologiques, mais des corps sociaux composés, tous susceptible selon des mécanismes à analyser de produire des sentiments, des affects et des idées plus au moins adéquates qui peuvent être conservées mais qui doivent nécessairement se (re)produire sur un fonds indéfiniment reproductible d'idées inadéquates. Cette fois, il s'agit explicitement de la politique, d'une ontologie politique de la puissance, élargie aux désirs, comprise selon ses propres concepts. Ces derniers ne donnent pas à l'ordre humain une supériorité a priori, mais définissent une complexité d'un niveau complexe singulier où sont possibles dans l'immanence des devenirs actifs de masse et de singularités, où menacent toujours des devenirs passifs dans une tension indécidable, comme le montre le rapport entre désirs de la multitude constituante et les pouvoirs souverains constitués. Il en est ainsi même dans la démocratie qui est de fait le meilleur régime produit par l'ingenium humain mais qui n'est pour autant garantie de durer et d'éviter des catastrophes despotiques, des rechutes dans la tristesse et la violence théologico-politiques.


Marx aussi développe un matérialisme référentiel spécifique de la pratique, inachevé et problématique. La partie la plus élaborée est la critique de l'économie politique, fondée sur la critique de la soumission formelle et réelle du travail et des activités humaines par le capital et sur ses contradictions –la lutte de classe définissant le rapport social d'exploitation élargie. Ce matérialisme historique des pratiques sociales ne s'inscrit pas dans une ontologie générale qui s'étendrait de l'étoile et de l'atome à la cellule et à la vie, et de celle-ci aux sociétés- avec leurs lois nécessaires et leurs catégories universelles. Le matérialisme marxien référentiel exclut tout naturalisme, mais il implique structuralement une pensée profonde du rapport de l'activité définie comme énergie spécifique à ces ressources qui sont simultanément des limites mobiles, les énergies bio-cosmologiques qui sont ou présupposées, ou exploitées, ou hyper appropriées, en tout cas toujours socialisées et historicisées. La praxis est le référentiel comme ensemble des pratiques en processus. Cet ensemble s'inscrit bien par la production dans une histoire de la vie et des énergies bio-cosmique qu'elle modifie, mais elle s'articule sur le terrain artificiel de l'énergie humaine et elle s'objective en des totalités sociales différentes et successives dont la constance est transitoire.

Ce matérialisme référentiel rencontre une difficulté classique qui s'exprime dans la métaphore architectonique que Marx a lui-même formulée, celle du tout social comme édifice formé d'une base et de niveaux étagés, le couple structure économico-sociale/superstructure politique et juridique et superstructure idéologique. Deux questions tourmentent ce matérialisme référentiel et l'obligent à se compliquer : Tout d'abord : a) Comment rendre compte des pratique de connaissance que peuvent former les acteurs sociaux à l'intérieur des rapports de production et qui sont relatives à la totalité sociale en laquelle ils sont d'abord placés ? Comment différencier ces formes quant à leur teneur de connaissance et prendre en compte leur passage les unes dans les autres (sens commun, idéologie, religions, concepts scientifiques visant à l'objectivité, mise en cohérence philosophique) ? b) Comment et quand les formes de conscience propres aux agents sociaux engagés dans des conflits nécessaires peuvent-elles conditionner des actions transformatrices de la structure et des superstructures ? C'est la référentialité matérialiste spécifique conçue par Spinoza et celle conçue par Marx qui selon moi peuvent se questionner réciproquement pour produire une meilleure connaissance des référents et une meilleure actualisation pratique des capacités humaines. C'est ce nœud qui est le centre des travaux que j'ai pu esquisser.       


Dans la philosophie marxiste que vous développez, une place importante est faite au marxisme historiciste italien et plus particulièrement à Antonio Gramsci. Comment êtes-vous arrivé à vous intéresser à Gramsci ? Quels parcours et chemins portent de Marx à Althusser à Gramsci ?

            
Ce passage à Gramsci est ancien et il exigerait aujourd'hui une élucidation théorique pour éviter que mon travail ne se disperse en bricolage, ce qu'il est de toute façon. J'ai découvert Gramsci à partir de l'indication qui me fut donnée à Nice par Eric Weil qui achevait là sa carrière ; j'eus la chance de suivre le séminaire qu'il m'avait demandé de préparer... sur Engels et Marx. En grand intellectuel libéral-social qu'il était –il aurait pu être un Croce français par sa culture immense et par sa capacité philosophique à interroger, dans sa Logique de la philosophique (une œuvre originale trop méconnue), Kant et Hegel, Marx et Weber-, il me fit remarquer que mon orientation devait me faire rencontrer Gramsci. Cela me fut donné en rédigeant le long chapitre de l'Histoire de la philosophie de la Pléiade (Paris, Gallimard, 1974) consacré au « Développement de marxisme en Europe occidentale depuis 1917 ». Cette contribution fut d'ailleurs ma première publication. Gramsci m'a intéressé par sa lucidité historique, par sa capacité analytique concrète qui n'a d'égale que celle de Marx et de Lénine au sein du marxisme du XX° siècle, et par sa nouveauté théorique et politique. C'est sous ces trois points de vue que j'engageais à bas bruit, mais avec ténacité, la confrontation, implicite d'abord puis plus explicite avec celui qui m'avait éveillé à Marx et à bien d'autres choses, Louis Althusser pour qui j'éprouve toujours reconnaissance, admiration et affection. Mon orientation fut inscrite sans que je le comprenne immédiatement dans l'équation fameuse de Gramsci qui inquiète tant les commentateurs avides de partitions « pures » : philosophie=histoire=politique. Je m'éloignais d'Althusser lentement, mais irréductiblement sans renier sa remarquable fonction critique.


1. Sur la lucidité historique


Althusser avait su donner la mesure de la crise du communisme de type soviétique qui était aussi celle du Parti Communiste Français. Ce parti avait su se faire relativement parti national-populaire de masse, représentant de la classe ouvrière fordiste et des travailleurs des entreprises nationalisées ; il avait organisé un monde de relations sociale et d'institutions de vie notables ; il jouissait en 1945 d'une grande aura au sein des couches intellectuelles et dans les cercles de la culture. Il avait expérimenté une politique démocratique d'alliances. Mais il vivait une contradiction structurale en raison de son lien mimétique au parti communiste de l'Union Soviétique : il maintenait le dogme inconstructible d'une dictature du prolétariat définie comme moyen violent pour parvenir à prendre le pouvoir et pour à partir de la fusion entre Etat et Parti produire une société Une, articulée autour d'un plan central, d'une structure politique unitaire autocratique et d'une culture d'Etat dogmatique, celle du marxisme-léninisme. Dans les années soixante cette synthèse parvenait à sa limite. La proposition d'Union de la gauche se faisait sans soubassement théorique fort. Althusser avait vu les limites du PCF à la fois dans la timidité de sa politique anticoloniale (en Algérie notamment), dans son incapacité à critiquer le modèle soviétique, dans ses difficultés à prendre acte des mutations de la société française et par dessus tout il dénonçait la stérilité du marxisme-léninisme, idéologie stérile d'appareil en matière théorique et philosophique, alors que la scène théorique française bouillonnait. Il commença à chercher une issue dans une sortie à gauche du stalinisme sur laquelle il orienta sa lecture de Marx, sa théorie des pratiques, sur Mao aussi et sa théorie des contradictions et de leur surdétermination. Il prit peu à peu pour référence historique et politique la révolution culturelle chinoise. Celle-ci semblait renouveler à la base de la léniniste dictature du prolétariat à partir de l'insurrection populaire sur les lieux de travail et au sommet des appareils idéologiques du Parti et de l'Etat. Profondément léniniste Althusser avait peu de confiance en ce qui se disait stratégie démocratique de transition au socialisme : il doutait de l'efficacité de la stratégie du Parti Communiste Italien de « démocratie progressive », inspirée par Togliatti et mise au compte de Gramsci par ce dernier. L'espérance chinoise fut déçue, mais les réserves sur l'opportunisme dogmatique et le révisionnisme rampant de la politique et de la théorie du parti français et italien furent corroborées.


Le mérite considérable d'Althusser a été de poser les problèmes théoriques en rapport avec le devenir du mouvement ouvrier, d'avoir historicisé théorie et pratique autrement que ne le faisaient à la même époque Henri Lefebvre ou Jean-Paul Sartre qu'il minimisa, sans doute par volonté d'exercer l'hégémonie philosophique et, de manière paradoxale, dans l'esprit pourtant dénié du marxisme-léninisme abhorré. Au même moment ; après la révolte de 1968 et un intermède prochinois, je compris que Gramsci avait su en son temps historiciser le rapport entre les éléments de la théorie révolutionnaire marxiste et les formes et les perspectives du mouvement ouvrier communiste, en s'inscrivant aussi d'abord dans le sillage de Lénine et en problématisant ce léninisme. Dans les Cahiers de prison, au terme d'un examen complexe et tourmenté, d'un effort sans précédent de « reconnaissance » des situations historiques, la philosophie de la praxis se comprenait comme le marxisme à construire pour une nouvelle période de l'histoire, celle de la révolution passive. Exercée par les classes dirigeantes capitalistes sur les masses subalternes, pour les rendre passives dans leur résistance même, et pour limiter leur action en première personne et celle de leur organisation, la révolution passive dirigée par les élites capitalistes canalisait les résistances des masses populaires dans des formes toujours nouvelles, alternant consensus et force, pour reproduire leur hégémonie par d'infranchissables rapports de pouvoir. Les fascismes industrialistes et le fordisme en démocratie libérale sont les formes contemporaines de révolution passive -1935-. Gramsci cependant se demande si la construction socialiste en URSS est en mesure d'être encore expansive et de faire pièce à la révolution passive. Il interroge la forme parti et l'Etat qui doit s'élargir à la société civile. Alors qu'Althusser déconstruit à juste titre la catégorie de philosophie de l'histoire universelle, Gramsci est capable de produire un diagnostic de conjoncture plus intégrateur et plus différencié, inscrit dans un récit théorisé de l'histoire moderne se globalisant.


2. Sur la capacité analytique concrète


Althusser a su analyser avec force la situation philosophique française en sa conjoncture et en approprier des éléments importants : coupure épistémologique définie par la philosophie historique des sciences française (Bachelard, Cavaillès, Canguilhem, Foucault), importance de l'articulation entre théorie de la société comme tout à dominante et théorie psychanalytique de l'individuation humaine et des formes de subjectivation (Freud et Lacan). Il a su croiser cette dernière avec la théorie gramscienne des appareils d'hégémonie pour présenter une théorie des appareils idéologiques d'Etat fondée sur une conception originale de l'interpellation idéologique et son caractère irréductible. Cette ouverture a permis des analyses concrètes de ces appareils comme l'école ou le système politiques, incluant notamment le parti communiste. Ceci dit, on ne trouve jamais chez lui d'analyses concrètes historiques affinées de situations concrètes. Deux exceptions sont à noter : tout d'abord la critique justifiée de la thèse du capitalisme monopoliste d'Etat développée par les économistes du PCF dans les années soixante er soixante dix et b) dans les derniers textes une extraordinaire évocation de ce changement historique –qui est forme actuelle de la révolution passive- la mondialisation capitaliste dont il souligne avec une grande honnêteté qu'elle défie les outils marxistes d'analyse. Cette limitation est en fait due au poids exercé par la condition disciplinaire du PCF qui impose à ses intellectuels de s'en tenir au commentaire abscons des rapports de congrès du parti et de s'en ternir à obéir aux recommandations de ligne officielle et qui en particulier voue les « philosophes du parti » à commenter la ligne qui ne peut être que juste et à suivre ses sinueuses variations. Althusser a dû se plier à ce genre pour se faire entendre en commentant autrement la ligne de la direction et il n'a pas eu à présenter ses propres analyses, sauf en de rares occasions toujours centrées sur des questions de doctrine relativement pointues, comme la suppression de la dictature du prolétariat des statuts du parti. Parmi les marxistes français seul Henri Lefebvre a eu la capacité de l'analyse concrète du multiversum humain. Althusser fut surtout le penseur et le passeur attendu de la question de la théorie et de la philosophie d'après Marx.


Gramsci n'a pas eu à subir cette contrainte ou l'a contournée. Il a manifesté très tôt à la fois une grande liberté d'esprit et une richesse incomparable d'intérêts, tout d'abord dans sa période de simple militant (1914-1922) et même ensuite dans sa période de dirigeant du parti communiste italien (1922-1926) où le poids de l'Internationale communiste se faisait sentir. Les années de prison l'ont certes contraint à un langage souvent cryptique pour deux raisons : respect du moins formel de la ligne de l'Internationale et loyauté à l'engagement communiste, d'une part, et, d'autre part, censure carcérale. Mais dans ses rapports politiques et ses textes culturels d'avant 1926, Gramsci n'a pas cessé d'analyser de manière concrète la situation concrète, aussi bien nationale qu'internationale, aussi bien politique qu'économique, sociale que culturelle, philosophique que linguistique. 

Les analyses du fascisme des années 1920 et suivantes, l'essai sur la question méridionale de 1926 en témoignent. Il continue dans les Cahiers même si c'est de manière ésopique. Il est devenu possible aujourd'hui de reconstituer l'analyse concrète des situations concrètes qui sont contemporaines des années 1929-1935.
Les Cahiers de prison témoignent d'une explosion quasi encyclopédique des notes et des essais dont l'objet est la compréhension fine du multiversum contemporain en ses aspects les plus divers. Il ne s'agit pas d'ailleurs d'une encyclopédie, bien sûr, mais ce qui frappe c'est la recherche d'une cohérence systématique inachevée et opératoire. La recherche d'Althusser est plus pauvre et ne peut pas être comparée à cet effort sans précédent dans l'histoire du marxisme depuis Marx. 

Il s'agit à la fois d'un élargissement et d'un approfondissement (bien sûr inégal) historique et géographique, temporel et spatial, théorique et linguistique, philosophique et esthétique. Entrent en scène les intellectuels et la société civile, les types d'Etat, les partis, les formes de révolution, l'histoire de Révolution française, le Risorgimento, l'Allemagne, l'Angleterre, l'Orient, les Etats-Unis et le fordisme, les fascismes et les césarismes, les conseils ouvriers et le marché déterminé, la Renaissance et la Réforme, la NEP, Machiavel et Guichardin, l'idéalisme allemand, Hegel, Sorel, Croce, Gentile, Einaudi, les théoriciens des élites, le pragmatisme, les appareil d'hégémonie (école, église, journalisme, jésuites, Rotary et maçonnerie), la formation de la volonté collective, des conformismes, la question de l'individualité historique et la psychanalyse, la question de la langue et des dialectes, la grammaire, la littérature, le futurisme et Pirandello, le folklore, les contenus du sens commun et ses expressions inférieures (lorianisme, brescianisme), la philosophie en ses modalités diverses, la critique de la sociologie matérialiste-historique de Boukharine, la réélaboration de la dialectique. Ce n'est pas là un inventaire à la Prévert, c'est le simple énoncé en désordre des thèmes gramsciens dont aujourd'hui l'irremplaçable Dizionario gramsciano (Roma, 2009) de Guido Liguori et Pasquale Voza permet de mesurer l'ampleur avec ses six cents entrées et ses neufs cent pages.


3. La nouveauté théorique et politique


Je la découvris peu à peu à partir de l'édition Gerratana que les anthologies, nécessaires, hélas défigurent. La proposition de philosophie de la praxis recouvrait tout à la fois une déconstruction –reconstruction des concepts de Marx, un révisionnisme révolutionnaire qui ne liquidait pas Marx en se bornant à faire apparaître les difficultés et les apories mais qui par delà les figures historiques de la théorie et de la pratique du mouvement ouvrier marxiste des deux Internationales proposait une voie nouvelle. En voici les éléments constitutifs qui me rapprochèrent toujours davantage de Gramsci.
Par delà le déterminisme mécaniste et le pur volontarisme, une nouvelle conception de la causalité historique articulant prise en compte des structures objectivées, devenues automatiques, et espaces des rapports formant des totalités transitoires. Celles-ci rendent possible l'action par formation de volontés collectives et singulières. L'action est sortie de la passivité qui s'opère par la pratique d'une culture du conflit (l'esprit de scission si souvent oublié) et elle est sanctionnée par la production d'un consensus qu'il ne faut pas idéaliser en pure communication dialogique comme l'a fait la version sociale démocrate italienne du gramscisme qui fut plus post-togliattienne que l'oeuvre de Togliatti lui-même à qui on doit de toue façon la publication des Cahiers de prison.


• Problématique de l'hégémonie, unité mobile de domination de classe et de direction du bloc Etat-société civile. Sont présents des éléments d'une théorie du tout social bien plus riche que la caricature donnée par Althusser (qui n'y voit qu'un avatar de la totalité expressive hegelienne), une analyse des éléments d'une théorie originale de l'histoire moderne saisie en sa projection spatiale géopolitique, bien éloignée de l'accusation sommaire d'historicisme lancée par Althusser. La mondialisation capitaliste est approchée en termes de puissance d'assimilation et désassimilation des masses subalternes, et c'est là la forme élargie contemporaine du rapport capital-travail.


• Elaboration d'une science et d'un art de la politique croisant Lénine et Machiavel et en fait critique d'un certain léninisme et transformation de la théorie de la révolution. Gramsci joue de deux couples de catégories historico-stratégiques : a) guerre de mouvement –révolution française, 1848, révolution de 1917 versus guerre de position (par investissement de la société civile et des appareils d'hégémonie encerclement de l'Etat) ; b) révolution permanente versus révolution passive, celle-ci étant le terrain de la lutte d'hégémonies. Il analyse en ce cadre la pluralité des formes politiques et des partis, la dialectique de la spontanéité irremplaçable et de la nécessaire discipline.


• Importance spécifique de la transformation du sens commun des masses en bon sens par critique de ses contenus et élaboration d'une philosophie cohérente, riche de sa problématique et de ses catégories propres. Celle-ci elle se pose en conception du monde, non pas seulement comme représentation ou image du monde social-historique, mais comme production d'une autre forme de pensée et d'institution de monde, fondée sur l'activité polymorphe des masses s'organisant. Elle se veut lutte théorique, politique et historique explicite contre l'immense effort des castes dirigeantes tendant à rendre à jamais passives ces masses. C'est une réforme de la philosophie comprise comme élément élaboré d'un continuum qui va du folklore, du sens commun de l'idéologie, de la religion aux sciences et à la philosophie au sens technique nouveau du terme.


Prise en compte du langage qui est immanent à ce continuum idéologique et à tous les aspects de la culture, comprise elle-même comme enjeu hégémonique et informée dans des appareils d'hégémonie.
Peut-on considérer l'attention que vous portez au communiste italien comme une réponse à Althusser avec qui vous avez toujours gardé un rapport de proximité critique ? Quelle est la place de l'historicisme dans votre conception du marxisme et quel rapport avec le matérialisme et la dialectique ?


Gramsci m'a donné une orientation philosophique et politique plus compréhensive et plus analytique, mais il ne s'agit pas d'un match entre Althusser et Gramsci. La différence des conjonctures historiques ne peut être oubliée. Gramsci intervient en dirigeant politique de premier plan, réduit au silence et minoritaire en son propre parti, inquiet sur l'avenir du mouvement communiste auquel il sacrifie sa vie. Il cherche les formes d'une nouvelle expansivité anti- révolution passive, c'est-à-dire capable matériellement d'assimiler les masses subalternes au plus haut degré possible d'activité et de pensé en des formes économiques, politiques et culturelles capables de réduire la triple condition, la triple dualité qui configure la condition : les dualités dominant-dominé, dirigeant-dirigé, ignorant-savant. Althusser, philosophe de métier et militant intellectuel de base, intervient dans un cadre plus limité où le renouveau apparent du communisme après 1945 révèle ses faiblesses et exige une refonte. Il pose les bonnes questions, forme les esprits et propose un cadre théorique jamais stabilisé. Son œuvre vaut pour sa dimension aporétique et son tranchant critique. Les questions qu'il n'a cessées de poser à Gramsci se sont déplacées. A la mise en doute de l'historicisme, largement injustifié, a succédé dans le texte de 1978 « Marx dans ses limites » (Ecrits philosophiques et politiques I) une critique intéressante de la conception de l'Etat éthico-politique et de la problématique de l'hégémonie jugée en définitive confuse et non opératoire.


L'accusation d'historicisme faite à Gramsci est infondée tant Althusser ignore la conception gramscienne : il ne dit rien des éléments de la théorie de l'histoire moderne, capable de produire de vrais récits différenciés, articulés en une périodisation originale qui a pour axe la problématique de la saturation des classes dirigeantes, base de toute révolution passive. Il ne dit rien de la distinction entre événement conjoncturel et événement structurel qui ouvre sur une thèse de la non contemporanéité des temps historiques. Il ne prend pas en compte la capacité de cette théorie à se ramifier en divers récits qui relèvent d'un comparatisme efficace (la formation de l'hégémonie en Italie et en France et ailleurs). Il ignore le passage dans les Cahiers d'une conception téléologique de l'histoire come histoire universelle de la liberté (encore marquée par Hegel et Croce) à une conception spatiale et géopolitique d'une originale histoire globale avec ses distinctions nord-sud, est-ouest, Europe –Etats-Unis. Cette histoire a une dimension civilisationnelle dans la mesure où elle se déplace des classes aux masses subalternes et, même si son eurocentrisme fait problème, il s'agit d'un eurocentrisme autocritique. Althusser a voulu surtout critiquer la conception politicienne de l'historicisme développé dans le PCI de Togliatti qui combinait analyse stratégique de conjoncture finalisée sur les réformes supposées réaliser la démocratie progressive et référence à la fin ultime d'une perspective communiste qui reculait dans le différé permanent. Althusser refusait un historicisme platement réformiste dont il voyait une source dans le gramscisme édulcoré du PCI. Il n'avait pas mal vu cet aspect de l'historicisme et sa conséquence qui fut le suicide du PCI passé au libéralisme post moderne. Le gramscisme historiciste togliattien fut abandonné et on oublia qu'il avait eu le mérite de soutenir un parti de masse encore représentatif du monde des subalternes, différent en cela de ses successeurs.


Par contre la discussion sur l'hégémonie est plus fondée en ce que l'incontestable hégémonie du capitalisme financier rend difficile la formation aujourd'hui d'une hégémonie anti révolution passive qui s'est étendue « moléculairement » (concept gramscien) et a revêtu des formes inédites. La fin du bloc communiste soviétique et l'auto dissolution du socialisme réformiste ont coïncidé avec la transformation du mode fordiste de production définissant jusqu'aux années 1970 le rapport capital-travail, avec la fragmentation des classes ouvrières en masses subalternes non unifiées, avec l'hégémonie globale du capital financier indifférent aux processus de désassimilation et d'hyper expropriation qu'il engendre. Il ne s'agit donc pas de fétichiser Gramsci et d'attendre le salut de sa seule étude. On peut et on doit en extraire des pistes de travail pour notre temps. Le problème est ouvert depuis l'ouvrage déjà ancien (1985) d'Ernesto Laclau et de Chantal Mouffe, Hegemony and Socialist Strategy.Towards a Radical Democratic Polititics et élaboré dans les travaux successifs de ces deux auteurs.


La question du matérialisme et la dialectique se pose alors à nouveau sans hypostase d'une dialectique matérialiste universelle et téléologique, garantie a priori. Althusser a même fini par abandonner toute dialectique en jugeant sa propre idée de surdétermination des contradictions encore affectée de métaphysique finaliste et il a développé l'idée d'un matérialisme aléatoire des rencontres où les contradictions se disent désormais en rapports contingents (pouvant coaguler en une nécessité conditionnelle provisoire) de compositions, oppositions, décompositions et recompositions aléatoires. Gramsci est un antimatérialiste si matérialisme définit une position qui ne connaît que le donné naturaliste et exclut le devenir et la fonction de l'inter- ou trans-subjectivité. Sa pensée a évolué cependant d'un subjectivisme idéaliste de la praxis pour intégrer la dimension d'objectivité et d'objectivation des rapports de force et ce déplacement en fait un idéaliste résolument impur.
La dialectique gramscienne quant à elle existe bien, mais elle n'est pas davantage en attente d'une résolution téléologique assurée. Le cours interne des Cahiers tend à éliminer toute téléologie pour laisser place aux rencontres et aux événements de conjoncture où les structures se modifient plus ou moins profondément. Elle combine une thématique des distinctions et des conditionnements, une logique des oppositions et des contradictions. Ses ressources n'ont pas été réellement analysées si ce n'est par Giuseppe Prestipino dans l'article trop peu étudié qu'il lui consacre dans le Dizionario gramsciano.


Depuis vos écrits sur Gramsci, vous faites une place importante à deux concepts majeurs chez le communiste italien : celui d'hégémonie et celui de traductibilité des langages et des pratiques que vous considérez comme intimement liés. Comment envisagez-vous ce lien ?


Ces deux concepts auxquels j'ajouterai celui de révolution passive concentrent en quelque sorte l'immense réseau catégoriel et l'énorme masse d'analyses des Cahiers et conservent une actualité pour une pensée de l'émancipation qui cherche à être la hauteur de note temps, et cela dans l'ordre du diagnostic, du pronostic, du moyen thérapeutique, si on passe ces métaphores médicales.
• La révolution passive est la caractéristique de notre période historique, celle qui commence en 1871 avec l'écrasement de la Commune de Paris. Les classes dirigeantes débarrassées enfin de leur antagoniste historique (ancien régime théologico-politique, privilégiés de la rente foncière) affrontent désormais leur antagoniste fondamental qui est leur condition d'existence, la classe des travailleurs, producteurs de survaleur et de profit, et elles lui signifient qu'il ne sera jamais question de dépasser une politique de redistribution du surplus social, de justice distributive, et que ne sera jamais franchi par elle le seuil de gestion de la production, de l'innovation technologique et de la direction d'ensemble de la société et de ses institutions économiques, politiques et culturelles. Par le dosage savant et sans cesse reproduit de contrainte et de consensus, par la stricte rhétorique de la force et de la persuasion active ou extorquée, les classes dirigeantes devenues des castes doivent reproduire et élargir leur direction et leur domination au risque de la désassimilation croissante de masses vouées à la subalternité et d'autres conséquences aujourd'hui potentiellement catastrophiques.


• L'hégémonie est l'objectif politique, le régime de pouvoir que vise les classes dirigeantes et dominantes et elle ne se réduit pas au consensus : elle se forme dans une pluralité de conflits impliquant appareils d'hégémonie, institutions d'Etat, formes sociales de conscience. La question est de savoir si est possible quelque chose comme une hégémonie des subalternes dans la pluralité des conflits où le conflit travail-capital se complexifie et s'articule avec d'autres conflits, chacun spécifique dans un espace déterminé et composite, avec la mise en mouvements de forces sociales distinctes et non nécessairement accordées. Cette hégémonie implique une dissymétrie radicale avec l'hégémonie des castes dirigeantes du capitalisme. Cela signifie la réduction au minimum des dualités hégémoniques comme Gramsci l'a vécue et expérimenté avec l'expérience séminale des conseils d'usine.

La politique hégémonique devient alors l'expansion de formes politiques démocratiques éliminant la démocratie-régime manipulée et neutralisée, réduisant la division entre dirigeants et dirigés et travaillant à la résolution permanente de la tension nécessaire entre spontanéité et discipline. Elle se détermine enfin par l'activation de la capacité de penser individuelle et collective dans un long travail infini et circulaire : transformation du sens commun populaire et élaboration théorique d'explication, mise au point de catégories explicatives par les sciences et la philosophie, et, inversement mouvement d'appropriation de ces élaborations par les subalternes eux-mêmes et nouvelle prise en compte de ces interprétations par l'effort de compréhension spécialisé. C'est le cercle du sentir et du comprendre ; il relève de la philologie vivante des rapports sociaux et Gramsci évoque le concept de rapports philosophiques d'hégémonie.
• La traduction est un opérateur pratique qui dépasse son origine linguistique pour désigner les possibilités de passage d'un registre à un autre ? comme s'il s'agissait de deux langues originales mais capables de se comprendre à la fois en maintenant leur singularité et en se modifiant l'un l'autre dans l'opération traductrice. Ainsi la traduction est modification en ce que ou bien elle est rectification d'une pratique par confrontation avec une autre, ou bien elle est déformation d'une pratique dans et ,par l'autre : le cas classique est réalisé par Hegel qui montre comment les concepts politiques de la révolution française se traduisent dans les catégories spéculatives de l'idéalisme allemand. Inversement, Marx montre qu'en Allemagne il est temps de traduire dans la réalité politique les abstractions philosophiques. Gramsci montre que Croce, par exemple, traduit en affaiblissant la dialectique des contradictions en dialectique des distincts et qu'il faut opérer une traduction inverse rétablissant Hegel, en repensant la négativité et en subordonnant le consensus à l'esprit de scission. Gramsci actualise cette opération en pensant la double traduction par appauvrissement du communisme critique de Marx dans la vulgate déterministe de la Seconde Internationale et dans la sociologie marxiste de Boukharine au sein de la Troisième Internationale. Il entend retraduire Marx et les critiques qui lui ont été adressées par Sorel et Croce qu'il juge justifiées dans la philosophie de la praxis. Celle-ci est traduction et contre-traduction et elle se fait oeuvre originale comme marxisme de l'époque de la contre révolution passive et de la possibilité de l'hégémonie des masses subalternes qu'il faut assimiler à une forme supérieure de vie et de civilisation.


Il est un autre usage de la traduction. C'est celui qui permet de mettre en équivalence les problèmes d'une totalité géo-historique ou d'un mouvement social d'une période, comme la révolution, avec les problèmes d'une autre totalité géo-historique et le mouvement d'une autre période. Ainsi Gramsci se demande avec Lénine comment traduire la révolution bolchevique en italien, comment le Risorgimento a traduit la Révolution française en faisant l'économie du jacobinisme pour aboutir une forme de révolution-restauration, comment le fascisme traduit le fordisme qui exige aux Etats –Unis un conformisme particulier. Cet opérateur de la traduction des langages et des pratiques devrait permettre de penser la traduction réciproque les unes dans les autres des possibilités de résistance à la révolution passive, présentes les diverses pratiques aujourd'hui mais non convergentes. Il s'agit en particulier de l'inter-traduction entre les mouvements d'émancipation du travail affrontés aux diverses formes de soumission, les mouvements populaires de lutte contre l'hyper-appropriation des forces de travail et des énergies bio-cosmologiques qui caractérise la crise écologique. Il faudrait inclure les luttes de libération nationales-populaires confrontées à l'impérialisme et aux néo-colonialismes. Il faut enfin remarquer que la question du féminisme est passée sous silence par Gramsci, alors qu'elle s'inscrit dans ce registre de traduction et ce régime d'équivalences démocratiques si nous reprenons la problématique post-gramscienne de Laclau.


Je me permets de faire remarquer qu'en en 1981 j'avais proposé à l'attention cette catégorie dans un article de La Pensée (n °223) qui reprenait un texte publié en 1979 dans un volume italien et que je l'ai publié à nouveau en 1984 dans mon ouvrage Praxis (chapitre 7, « Philosophie marxiste et traductibilité des langages et des pratiques »). Aucun écho alors.


De quelle manière selon vous la philosophie de la praxis de Gramsci n'est pas seulement une autre façon d'appeler le marxisme mais une réelle nouveauté philosophique du penseur italien ?


La philosophie de la praxis est une figure originale du marxisme du XXe siècle qui se distingue consciemment d'autres figures comme je viens de tenter de l'exposer. Elle n'ignore pas Le Capital de Marx, mais tout en intégrant l'exploitation et la thématique de la soumission réelle du travail (plus value relative), elle ne soutient pas la fonction résolutoire de la théorie des crises purement économiques. La crise organique du capitalisme commence avec la révolution passive qui est simultanément le moyen de la différer en la reproduisant. Elle se définit comme crise générale de la capacité assimilatrice de la civilisation bourgeoise. Gramsci transpose la critique de l'économie politique sur le plan de la fonction culturelle assimilatrice du travail industriel (conseils d'usine d'abord, puis fordisme et taylorisme) et sur la constitution des rapports de force éthico-politique, donc il se centre en définitive sur les formes de conscience sociale, des conformismes de masse et de la volonté collective des subalternes. La philosophie de la praxis donne une importance décisive à la dimension culturelle trans-subjective. La révolution bolchevique est ainsi située dans la ligne historique qui commence avec les Communes italiennes ; elle passe par la Renaissance, la Réforme, Erasme, Léonard de Vinci, Luther, Machiavel, les Lumières, la Révolution française, l'idéalisme allemand et Marx. Elle joue sa réussite sur son aptitude à occuper cette place. Elle a pour critère la formation d'une volonté collective faite d'une multitude de volontés singulières actives. Elle est certes nationale-populaire, mais tendanciellement elle est universelle, cosmopolitique, assimilatrice assurément, mais par recours à un consensus agonique. Elle dépend de pratiques économiques, politiques, culturelles, idéologiques et philosophiques de transformation. Elle remplace à terme en son immanence toute forme de religion transcendante et séparée.


On assiste depuis quelques années en France un regain d'intérêt pour Gramsci, à la fois dans l'espace académique que militant. Comment expliquez-vous ce retour ?


Notre détresse intellectuelle, morale et politique par ces temps de mondialisation et de révolution passive est telle qu'un penseur capable de penser une théorie de l'histoire et de la totalité sociale ouverte sur les processus de production d'espaces divers géo-politico du point de vue de l'hégémonie des subalternes peut se poser comme un recours. Cependant il ne s'agit pas de répéter Gramsci en projetant sur lui des thèses qui ne sont pas nécessairement les siennes, comme le font quelque fois les Subaltern Studies et les Postcolonial Studies. Il doit être étudié à nouveaux frais, car nous n'avons pas pris en France la mesure de son immense apport. Il importe simultanément de confronter et ses analyses, ses thèses et analyses aux formes inédites de notre monde, sans craindre d'en discuter les limites : productivisme, faible sensibilité à l'hyper appropriation des énergies bio-cosmologiques, timidité sur la question féministe, contradiction entre une problématique du pluriversum et de la société civile, de ses langages et le recours à l'Un de la volonté collective et de ses appareils disciplinaires comme le parti et l'usine. A ces conditions Gramsci peut être un élément porteur avec d'autres pour élaborer la pensée critique de notre monde et pour sortir de la révolution passive dans le sens de l'hégémonie des masses subalternes.
Entretien réalisé par Gianfranco Rebucini.


http://revueperiode.net/de-spinoza-a-gramsci-entretien-avec-andre-tosel/

L’obsolescence de l’homme"* , livre publié en 1956 ... page 122,  Günther Anders-I GOMIS

 

L'obsolescence de l'homme"* , livre publié en 1956 ... page 122, Un petit extrait du livre du grand Günther Anders écrivain allemand

Quel visionnaire !!! Merci à l'ami Isidore GOMIS

Günther Anders (né Günther Siegmund Stern) est un penseur, journaliste et essayiste allemand puis autrichien, né en 1902 à Breslau et mort à Vienne en 1992. Ancien élève de Husserl et Heidegger et premier époux de Hannah Arendt, il est connu pour être un critique de la technologie important et un auteur pionnier du mouvement antinucléaire. Le principal sujet de ses écrits fut la destruction de l'humanité.
Günther Anders a traité du statut de philosophe, de la Shoah, de la menace nucléaire et de l'impact des médias de masse sur notre rapport au monde, jusqu'à vouloir être considéré comme un « semeur de panique » : selon lui, « la tâche morale la plus importante aujourd'hui consiste à faire comprendre aux hommes qu'ils doivent s'inquiéter et qu'ils doivent ouvertement proclamer leur peur légitime »1.
Il a été récompensé de nombreux prix au cours de sa vie pour son travail, dont le Deutscher Kritikerpreis de 1967 et le prix Theodor-W.-Adorno de 1983. wikipedia

lisez :

« Pour étouffer par avance toute révolte, il ne faut pas s'y prendre de manière violente. Les méthodes du genre de celles d'Hitler sont dépassées. Il suffit de créer un conditionnement collectif si puissant que l'idée même de révolte ne viendra même plus à l'esprit des hommes. L'idéal serait de formater les individus dès la naissance *en limitant leurs aptitudes biologiques innées* ...

Ensuite, on poursuivrait le conditionnement *en réduisant de manière drastique l'éducation* , pour la ramener à une forme d'insertion professionnelle. Un individu inculte n'a qu'un horizon de pensée limité et *plus sa pensée est bornée à des préoccupations médiocres* , moins il peut se révolter. Il faut faire en sorte que *l'accès au savoir devienne de plus en plus difficile et élitiste* ... que le fossé *se creuse entre le peuple et la science* , que l'information destinée au grand public soit anesthésiée de tout contenu à caractère subversif. Surtout pas de philosophie. Là encore, *il faut user de persuasion* et non de violence directe : on diffusera massivement, via la télévision, *des divertissements flattant toujours l'émotionnel ou l'instinctif* .

*On occupera les esprits avec ce qui est futile et ludique* . Il est bon, dans un bavardage et une musique incessante, d'empêcher l'esprit de penser.

*On mettra la sexualité au premier rang des intérêts humains* . Comme tranquillisant social, il n'y a rien de mieux. En général, *on fera en sorte de bannir le sérieux de l'existence* , de *tourner en dérision tout ce qui a une valeur élevée* , d'entretenir *une constante apologie de la légèreté* ; de sorte que l'euphorie de la publicité devienne le standard du bonheur humain et le modèle de la liberté.

Le conditionnement produira ainsi de lui-même une telle intégration, que la seule peur (qu'il faudra entretenir) sera celle d'être exclus du système et donc de ne plus pouvoir accéder aux conditions nécessaires au bonheur. *L'homme de masse, ainsi produit, doit être traité comme ce qu'il est : un veau, et il doit être surveillé comme doit l'être un troupeau* . Tout ce qui permet d'endormir sa lucidité est bon socialement, *ce qui menacerait de l'éveiller doit être ridiculisé, étouffé, combattu* ...

Toute doctrine mettant en cause le système doit d'abord être désignée comme subversive et terroriste et ceux qui la soutiennent devront ensuite être traités comme tels. On observe cependant, qu'il est très facile de corrompre un individu subversif : il suffit de lui proposer de l'argent et du pouvoir. »

*[Günther Anders dans son livre : « Die Antiquiertheit des Menschen » 1956 - P.122]* proposé par Isidore Gomis le Sociologue


Pour faire suite


On devrait normalement se réjouir de voir que presque cinquante ans après sa parution (en 1956), le premier volume de L'Obsolescence de l'homme paraisse enfin dans une traduction française. Réédité 7 fois en Allemagne, l'ouvrage qui a valu une collection de prix littéraires impressionnants à son auteur, semblait quasi inconnu en France.
L'obsolescence de l'homme se caractérise d'abord par son style que Anders lui-même désigne de « philosophie de l'occasion ».


Tout au long d'analyses parfois extrêmement subtiles de ce que Heidegger appelait la déchéance de la vie quotidienne, Anders dresse une image très critique de notre condition humaine. Critique, cette image l'est d'abord et surtout envers Heidegger lui-même et son éthique de l'authenticité. Aussi grinçante que la critique de Adorno dans Le jargon de l'authenticité, celle de Anders s'avère néanmoins plus profonde et nettement moins universitaire [1].


Le périple critique de l'Obsolescence nous fait tout d'abord traverser le monde des machines pour nous porter ensuite vers une investigation minutieuse sur les médias et la vie quotidienne. Cette partie se lit comme une version non-idéaliste et non-idéologique de l'analyse existentiale du « on », de l' « affairement » et du « bavardage ». C'est sur ce plan que Anders, malgré la proximité terminologique à Heidegger (imperceptible dans la traduction), se rapproche le plus des enquêtes de l'École de Francfort. Il y développe une « ontologique économique » qui passe de la production des marchandises à la production de la demande et, par ce biais, à la standardisation des biens et des besoins. En résulte une production corollaire de l'homme de masse et une belle harmonie sociale, qui comble les restes inassimilables du désir par le supplément d'une morale de la consommation. Selon Anders, la production de l'homme de masse par lui-même est réalisée par voie de son éclatement en fonctions isolées du besoin et de la jouissance.

*
Le troisième chapitre intitulé « être sans temps » s'appuie sur une interprétation de En attendant Godot. Anders y esquisse une très vive critique de la preuve de l'existence de Dieu (ou du sens de l'existence) ex absentia, à laquelle il compare l'événement (Ereignis) de Heidegger. De ce point de vue, Heidegger représenterait une version idéologisée de l'argument en question (« parce que j'attends, je dois forcément attendre quelqu'un'un ou quelque chose »). Une perspicacité plus grande revient alors à Rilke, à Kafka ou à Beckett qui y reconnaissent le modèle d'une irréversible déchéance et non la promesse d'un événement salvateur. Selon Anders, Beckett fait un pas de plus dans cette analyse, en ne représentant pas le nihilisme, mais bien au contraire, l'incapacité d'être nihiliste, même dans la situation la plus désespérée.


Le quatrième chapitre analyse enfin les répercussions politiques et métaphysiques de la bombe atomique. Il s'agit là certainement de la partie la plus originale du livre. La bombe atomique n'est ni une arme, ni même un instrument. Comme moyen, elle excède toute fin particulière vers l'absolu. De par les conséquences de la déflagration nucléaire, la bombe constitue un objet particulier, unique en son genre : une machine de la toute-puissance. La bombe nucléaire rend aussi bien obsolète la notion de frontière que celle du test en laboratoire. Chaque explosion, que ce soit à l'occasion d'une guerre ou lors d'un essai scientifique, a des conséquences à échelle planétaire. C'est la raison pour laquelle, il n'y a pas non plus de « bonnes mains » entre lesquelles la bombe et donc notre destin seraient saufs.


Dans une dernière partie, Anders explicite sa méthode particulière comme un défi à la philosophie universitaire. La bombe n'est pas seulement suspendue par-dessus les toits de l'Université, elle nous concerne tous. Dans cette situation, le philosophe professionnel qui n'écrit que pour ses collègues paraît d'abord aussi ridicule que le boulanger qui ne préparerait ses pains que pour d'autres boulangers. Ensuite, bien pire, le philosophe qui ignore la menace absolue de la bombe, vaquant à son activité de lecture et de critique des collègues, se rend coupable d'une cécité morale peu compatible avec la tâche qui est la sienne. À ce propos, Anders aimait répéter dans ses entretiens que les philosophes devraient faire de même que les astronomes, qui s'intéressent d'abord aux étoiles avant de s'intéresser à l'astronomie.


Le livre de Anders n'a pas seulement pas perdu de son actualité mais, sous certains aspects, il devrait paraître plus actuel aujourd'hui qu'en 1956. Et l'on a d'autant plus de raisons de regretter la qualité douteuse de la traduction. Même si vu de loin, on pouvait penser que le traducteur a deviné quelques grands traits de l'original, les problèmes éclatants de la traduction – traductions approximatives [2], erreurs de traduction [3], coupures inexplicables et inexpliquées, petits rajouts explicatifs spontanés et non-signalés comme tels, confusions de concepts, ignorance systématique des traductions conventionnelles de concepts philosophiques [4], glissements et déplacements de sens [5], ignorance des expressions idiomatiques [6], altérations du style de l'original [7], changements ou oblitérations des mises en italique de l'original, le tout parfois sur une même page – condamnent malheureusement d'avance toute lecture à peu près sérieuse de l'Obsolescence de l'Homme.
Sur le plan philosophique, la traduction ne semble pas moins désolante.

Dans l'original allemand, le texte de Anders se décline comme dialogue permanent avec la pensée et le langage heideggeriens. On aurait pu souhaiter que, tout en agrémentant le texte de son érudition de maître d'école, le traducteur ait également pu réserver quelques-unes de ses notes à l'éclairage du rapport aux concepts de Heidegger. Ce ratage est particulièrement pénible vers la fin du deuxième chapitre, où Anders subvertit l'extase temporelle du Dasein par la reproductibilité comme caractère authentique de l'expérience. Voyons d'abord l'un des passages-clés de Être et temps où Heidegger explicite l'inversion de la temporalité de l'authenticité :
Authentiquement avenant, les Dasein est authentiquement été. Le devancement vers la possibilité extrême et la plus propre est le re-venir compréhensif vers l' « été » le plus propre. D'une certaine manière, l'être-été jaillit de l'avenir. (Sein und Zeit., § 65, p. 326 [8], trad. Martineau, p. 229)


Ce que Martineau traduisait justement par être-été (gewesen sein) transforme l'être du Dasein en essence (Wesen). Chez Heidegger, cette métamorphose se fait depuis l'avenir, depuis le devancement dans la mort. En conséquence, si Anders cite Heidegger presque mot par mot (« es wird gewesen sein ») dans le contexte de la reproductibilité photographique comme condition d'une possession fantomatique (« in effigie »), il court-circuite la possibilité même de l'authenticité heideggerienne, conçue comme sortie de la déchéance. Ce qui plus est, quand Anders illustre cette critique à l'exemple du voyage (die Reise, assurément, mais aussi Fahrt) - qui en allemand fournit la racine historique du concept d'expérience (Erfahrung [9])-, il creuse également l'historialité du Dasein et sa réflexion (son revenir sur soi) authentique.


Or, l'œuvre de Anders est parsemée de 'détails' de ce type. Dès lors, quand on traduit « Mais pour qui voyage de cette façon, le présent est devenu un moyen pour le « aura-été » [...] » (Die Antiquiertheit des Menschen 1, p. 183) par « Pour qui voyage de cette façon, le présent est dégradé au rang d'un simple moyen pour se procurer ce qui aura été « inoubliable » [...] » (p. 209 de la traduction), on ne banalise pas seulement la pensée de Anders, on lui soustrait sa pointe critique, voire sa signification philosophique [10].


L'inquiétude suscitée par ces interpétations créatrices se confirme quand la fin du paragraphe en question - « Il est sans doute inutile de souligner que tout ceci ne concerne pas seulement notre manière de voyager » - est rendu par « Inutile de préciser qu'en voyageant ainsi, on ne voyage pas ». Car il y a tout lieu de se demander alors si le traducteur comprend vraiment l'allemand. L'exemple ou l'illustration de la subversion de la structure existentiale s'y est transformé en une réflexion sur la bonne manière de partir en vacances. Ces phénomènes de glissement ne sont malheureusement pas rares et peu nombreuses sont les pages qui en soient vraiment exemptes.


Étonnant finalement que ni la préface de l'éditeur, ni le traducteur ne mentionnent le fait que la traduction ne se réfère qu'au premier volume de L'Obsolescence de l'Homme. Il ne serait certainement pas sans intérêt d'indiquer qu'en 1980, Günther Anders publiait un second volume de l'Obsolescence de l'Homme, et qui porte de sous-titre « De la destruction de la vie à l'époque de la troisième révolution industrielle ». Sur quelques 465 pages, Anders y revient sur son premier volume pour infirmer, remettre à jour ou développer plus loin les réflexions de 1956.
Mais sans doute n'y a-t-il là qu'un autre 'petit détail' noyé dans la gaie indifférence générale de cette publication.
es zukünftig ist. Die Gewesenheit entspringt in gewisser Weise der Zukunft. »


[9] Anders n'était pas seulement un voyageur passionné, mais il reprochait surtout à Heidegger d'avoir complètement ignoré ce type d'expérience (voir l'entretien avec Mathias Greffrath (1979), cité par Elke Schubert, Günther Anders antwortet, Berlin, Tiamat, 1987, p. 17). Le rapprochement entre voyage et expérience ne constitue pas seulement une référence culturelle, mais est présent dans la pensée et dans les textes mêmes de Anders.


[10] L'ensemble de la traduction du deuxième et du dernier chapitre sur la cécité apocalyptique sont marqués par ce ratage. On est en droit de se demander ce qui, de la signification philosophique du texte de Anders, a pu passer la frontière linguistique. Manifestement, Anders n'est pas beaucoup mieux accueilli à Paris aujourd'hui qu'il ne l'était en 1933.

Pourquoi lui ?


Parce qu'il n'y a pas meilleur livre qui soulève la question du nihilisme moderne...


Günther Anders est connu pour être un critique de la technologie important et un auteur pionnier du mouvement antinucléaire. Le principal sujet de ses écrits fut la destruction de l'humanité. Et c'est bien de cela qu'il s'agit dans son chef d'œuvre, L'obsolescence de l'homme.
En parallèle, Günther Anders traite à la fois du statut de philosophe, de la Shoah, de la menace nucléaire et de l'impact des médias de masse sur notre rapport au monde, jusqu'à vouloir être considéré à l'époque comme un « semeur de panique » : selon lui, « la tâche morale la plus importante aujourd'hui consiste à faire comprendre aux hommes qu'ils doivent s'inquiéter et qu'ils doivent ouvertement proclamer leur peur légitime ».


Où le lire ?


Dans un lieu très calme où l'on peut lire et relire ce genre de paragraphe à voix haute :
« Il est on ne peut plus logique que ceux d'entre nous qui réussissent de la façon la plus spectaculaire à avoir de multiples existences (et à être vus par plus de gens que nous, le commun des mortels), c'est-à-dire les stars de cinéma, soient des modèles que nous envions. La couronne que nous leur tressons célèbre leur entrée victorieuse dans la sphère des produits en série que nous reconnaissons comme « ontologiquement supérieurs ». C'est parce qu'ils réalisent triomphalement notre rêve d'être pareils aux choses, c'est parce qu'ils sont des parvenus qui ont réussi à s'intégrer au monde des produits, que nous en faisons des divinités. »


Le passage à retenir par cœur ?


« Pour étouffer par avance toute révolte, il ne faut pas s'y prendre de manière violente. Les méthodes du genre de celles d'Hitler sont dépassées. Il suffit de créer un conditionnement collectif si puissant que l'idée même de révolte ne viendra même plus à l'esprit des hommes.


L'idéal serait de formater les individus dès la naissance en limitant leurs aptitudes biologiques innées. Ensuite, on poursuivrait le conditionnement en réduisant de manière drastique l'éducation, pour la ramener à une forme d'insertion professionnelle. Un individu inculte n'a qu'un horizon de pensée limité et plus sa pensée est bornée à des préoccupations médiocres, moins il peut se révolter. Il faut faire en sorte que l'accès au savoir devienne de plus en plus difficile et élitiste. Que le fossé se creuse entre le peuple et la science, que l'information destinée au grand public soit anesthésiée de tout contenu à caractère subversif.


Surtout pas de philosophie. Là encore, il faut user de persuasion et non de violence directe : on diffusera massivement, via la télévision, des divertissements flattant toujours l'émotionnel ou l'instinctif. On occupera les esprits avec ce qui est futile et ludique. Il est bon, dans un bavardage et une musique incessante, d'empêcher l'esprit de penser. On mettra la sexualité au premier rang des intérêts humains. Comme tranquillisant social, il n'y a rien de mieux.


En général, on fera en sorte de bannir le sérieux de l'existence, de tourner en dérision tout ce qui a une valeur élevée, d'entretenir une constante apologie de la légèreté ; de sorte que l'euphorie de la publicité devienne le standard du bonheur humain et le modèle de la liberté. Le conditionnement produira ainsi de lui-même une telle intégration, que la seule peur – qu'il faudra entretenir – sera celle d'être exclus du système et donc de ne plus pouvoir accéder aux conditions nécessaires au bonheur.surveillé comme doit l'être un troupeau. Tout ce qui permet d'endormir sa lucidité est bon socialement, ce qui menacerait de l'éveiller doit être ridiculisé, étouffé, combattu. Toute doctrine mettant en cause le système doit d'abord être désignée comme subversive et terroriste et ceux qui la soutienne devront ensuite être traités comme tels. On observe cependant, qu'il est très facile de corrompre un individu subversif : il suffit de lui proposer de l'argent et du pouvoir ».

Tout le monde est d'une certaine manière occupé et employé comme travailleur à domicile.


Un travailleur à domicile d'un genre pourtant très particulier. Car c'est en consommant la marchandise de masse - c'est-à-dire grâce à ses loisirs - qu'il accomplit sa tâche, qui consiste à se transformer lui-même en homme de masse. Alors que le travailleur à domicile classique fabriquait des produits pour s'assurer un minimum de biens de consommation et de loisirs, celui d'aujourd'hui consomme au cours de ses loisirs un maximum de produits pour, ce faisant, collaborer à la production des hommes de masse.


Le processus tourne même résolument au paradoxe puisque le travailleur à domicile, au lieu d'être rémunéré pour sa collaboration, doit au contraire lui-même la payer, c'est-à-dire payer les moyens de production dont l'usage fait de lui un homme de masse (l'appareil et, le cas échéant, dans de nombreux pays, les émissions elles-mêmes). Il paie donc pour se vendre. Sa propre servitude, celle-là même qu'il contribue à produire, il doit l'acquérir en l'achetant puisqu'elle est, elle aussi, devenue une marchandise." "Le monde comme fantôme et comme matrice."

Écrire l'Afrique-Monde, sous la direction d'Achille Mbembe et Felwine Sarr, Philippe Rey éd., 2017,

Le parterre d'intellectuels et chercheurs ne semble pas pertinent à moins de penser que les auteurs à succès sont les vrais penseurs. J'entends bien que tout choix est subjectif. Mais j'ai des réserves, bref tout est bon à lire, lisons et essayons d'en extirper des idées pratiques. Pape B CISSOKO

Afrique. Felwine Sarr et Achille Mbembe : « L'Afrique recèle d'immenses gisements de possibles »

Achille Mbembe, historien et philosophe, grand théoricien du post-colonialisme, a coordonné avec Felwine Sarr "Ecrire l'Afrique-Monde" (actes du colloque « Les Ateliers de la pensée » qui s'est tenu en octobre 2016 à Dakar et Saint-Louis du Sénégal) (Philippe Rey, juin 2017)
Achille Mbembe• Crédits : CYRIL FOLLIOT - AFP


Achille Mbembe, né en 1957 au Cameroun, est un enseignant universitaire et philosophe, théoricien du post-colonialisme. Il est intervenu dans de nombreuses universités et institutions américaines mais aussi au Conseil pour le développement de la recherche en sciences sociales en Afrique (Codesria) à Dakar au Sénégal. Il est actuellement membre de l'équipe du Wits Institute for Social & Economic Research (WISER) de l'université du Witwatersrand de Johannesburg en Afrique du Sud. Ses principaux centres d'intérêts sont l'histoire de l'Afrique, la politique africaine et les sciences sociales.
"Il n'y a plus un seul centre du monde, mais des centres mobiles, mouvants."
"L'Afrique doit redevenir son centre propre, et ne peut le faire qu'en s'ouvrant aux autres et à elle-même."
"L'héritage philosophe et culturel apporté par l'Afrique nous enseigne sur une relation harmonieuse à l'espace, au vivant, à la nature."
"Le futur du monde du XXI° siècle se jouera sur le continent africain."
"Je souhaite réaffirmer 1 identité africaine ouverte sur le multiple et la circulation, contre une ID de clôture, de rejet"
Achille Mbembe,


https://www.franceculture.fr/emissions/la-grande-table-2eme-partie/penser-lafrique-monde-avec-achille-mbembe
Afrique. Felwine Sarr et Achille Mbembe : « L'Afrique recèle d'immenses gisements de possibles »


Entretien réalisé par Rosa Moussaoui
L'Humanité

Felwine Sarr (à gauche) et Achille Mbembe Credit: Agence Anne & Arnaud


Les deux intellectuels publient Écrire l'Afrique-Monde, un ouvrage collectif né des Ateliers de la pensée, qui se sont tenus en 2016 au Sénégal. Une invitation à défricher, à partir du continent, les chemins d'un nouveau monde.


Pourquoi (re)mettre une pensée d'émancipation sur le métier en ancrant ce travail sur le continent africain ?


Felwine Sarr L'Afrique est restée trop longtemps l'objet d'un discours sur elle-même. Avec des injonctions civilisationnelles sur le développement, la modernité, la démocratie, qui prétendaient indiquer la voie à toutes les nations au monde et surtout aux nations africaines. Il est temps de reprendre l'initiative théorique, en observant nos sociétés, en essayant de les comprendre pour conduire un travail de réflexion prospective sur les futurs qui se dessinent, sur les enjeux qui émergent et sur la façon dont nous les envisageons du point de vue de la pensée. Nous voulons comprendre les dynamiques qui s'esquissent dans des sociétés africaines prêtes à articuler les métaphores de leur propre futur. Il était important, du point de vue symbolique, d'engager ce travail à partir du continent, en créant, avec ces Ateliers de la pensée, une plateforme plurielle et transdisciplinaire de penseurs, d'artistes du continent et de ses diasporas. L'objectif est de penser nous-mêmes, à partir de l'Afrique, notre être au monde, les modalités de notre présence au monde et les significations que nous souhaitons leur donner.


Achille Mbembe Nous avons un certain nombre de voix individuelles qui, désormais, ont un impact dans le débat global sur les grandes questions de notre époque et cela dans presque toutes les disciplines du savoir et de la création. Cette plateforme doit permette à toutes ces voix de faire corps afin de résonner davantage, de manière affirmative. De telle manière que personne ne puisse dire qu'il n'a pas entendu. Cela suppose la mise en commun de ces voix, sur des questions essentielles à nos yeux.


L'Afrique n'est pas pensée ici seulement comme un lieu géographique clos par des frontières. Pourquoi explorer son contenu et sa portée symbolique, et ce qui, depuis ce continent, a essaimé dans le monde ?


Felwine Sarr En fait, l'Afrique est déterritorialisée. Elle n'est pas confinée dans les frontières d'un seul continent. Elle est en Amérique latine, dans les Amériques, en Europe et, on le sait un peu moins, dans les mondes asiatiques. C'est pourquoi de nombreux intellectuels et artistes, parmi les invités, viennent des diasporas. Leur regard est à la fois intérieur et extérieur. Ils parlent à partir d'un autre lieu, d'une autre synthèse culturelle. C'est enrichissant pour les dynamiques à l'œuvre sur le continent africain.


Achille Mbembe L'Afrique s'est toujours créée sur le mode de la dispersion, de la dissémination, du fait de la migration des peuples, des conquêtes ou des grandes migrations forcées que furent les traites esclavagistes, atlantique et transsaharienne. À ces grands mouvements s'ajoute aujourd'hui la montée en puissance de nouvelles diasporas africaines, en particulier aux États-Unis mais aussi sur le vieux continent européen et désormais aussi dans des régions aussi éloignées que la Chine et l'Inde. Ces processus ont porté une part de l'Afrique partout ailleurs dans le monde. Des pans du reste du monde ont aussi trouvé refuge ou se sont établis chez nous. L'idée, c'est de prendre au sérieux cette imbrication de l'ici et de l'ailleurs dans la manière dont nous imaginons le devenir africain dans le monde.


Comment peut-on inventer, à partir de l'Afrique, un nouvel internationalisme, un horizon d'émancipation utile au monde entier ?


Felwine Sarr En différents points du globe, des acteurs œuvrent à la construction d'un autre monde à venir, avec un autre rapport à l'économique, à l'écologique, au culturel et au symbolique, aux ressources et aux archives existantes. Ces questions se posent en Amérique latine avec force. Elles se posent aussi dans la tentative de production d'alternatives en Europe. De ce point de vue, le continent africain peut être un grand laboratoire. Il en a tous les atouts : de l'espace, des terres, des ressources et il n'est pas encore totalement engagé dans l'aventure industrielle de l'Occident. L'Afrique a l'espace et les moyens d'inventer autre chose, d'expérimenter quelque chose de neuf, d'esquisser un nouvel internationalisme orienté vers la production d'alternatives. On a pu voir dans les forums altermondialistes un embryon de ce nouvel internationalisme.


Achille Mbembe Cela suppose un travail et un investissement intellectuel énormes. Cet investissement aurait pour but d'articuler d'autres possibles le plus méthodiquement possible. Si la démocratie dite libérale atteint un point maximal de rupture, comment peut-on redonner vie au projet qui l'a toujours sous-tendue, le projet pour le sujet humain de prendre soin de lui-même, de décider de lui-même, de ce qu'il veut être, de ce qu'il veut faire avec les autres ? Si le système capitaliste est en grande partie responsable des dangers écologiques qui pèsent sur la planète et menacent jusqu'à l'existence humaine sur terre, faut-il suivre la voie chinoise qui consiste à accélérer ce processus sur une échelle inédite, ou faut-il imaginer d'autres formes, radicalement différentes, de formation de la valeur ? Dans quelles archives pouvons-nous puiser pour donner corps à ces nouveaux imaginaires ?

De ce point de vue, les archives africaines recèlent d'immenses gisements de possibles inactualisés, qu'il est de notre intérêt, mais aussi de l'intérêt du reste de l'humanité, d'explorer.


Ces Ateliers de la pensée ne relèvent pas d'un conclave d'intellectuels. Ils associent des artistes. Qu'est-ce qui s'invente aujourd'hui sur les scènes artistiques africaines ?

Décelez-vous, dans la création contemporaine africaine, des indices de ce nouveau monde ?


Achille Mbembe On peut citer tout ce qui émerge dans le domaine des arts plastiques, à cet endroit de l'anthropocène, c'est-à-dire de l'émergence de l'humain comme un des facteurs aggravants de la crise écologique planétaire. De nombreux artistes travaillent sur ce terrain. Ils revisitent des formes qui mettent à profit la qualité des rapports de convivialité, de synthèse que les sociétés africaines entretiennent avec diverses sortes de matériaux. Dans n'importe quelle ville africaine, ce qui frappe, c'est la capacité à réparer ce qui a été brisé. Rien, ou presque rien n'est perdu. Tout fait l'objet de récupération et de réparation, de redéploiement dans des usages chaque fois nouveaux. Du coup, la vie des objets est beaucoup plus longue en Afrique que dans les sociétés industrielles où l'objet passe très vite de l'état d'existant à celui de déchet dont on se débarrasse. Cette capacité à redonner vie à ce dont les autres se débarrasseraient très facilement est quelque chose de révolutionnaire, parce qu'elle ouvre la voie à une manière de définir la valeur, à une autre manière de mesurer, y compris le temps, à une autre manière de consommer. Aux antipodes de cette civilisation capitaliste qui produit des déchets en masse, qui pose la mutilation continue des objets comme la condition de l'accumulation sans fin de richesses à un pôle. On peut citer, ensuite, ce cinéma africain qui est en train d'émerger en ces lieux où l'imagination technologique ouvre à des mondes complètement différents de celui que nous habitons. On retrouve cela aussi dans les autres arts. Je pense aux villes utopiques, aux futurs urbains imaginés par l'artiste congolais Bodys Isek Kingelez. On peut évoquer, enfin, dans le courant afrofuturiste, ce rapport avec la machine qui n'est plus un rapport d'opposition, de confrontation, mais un rapport de fusion et de symbiose. Avec l'espoir que puisse se dessiner un rapport non plus aliénant, mais un rapport de « capacitation » entre l'homme et la machine. Le champ est vaste, mais notre idée-force est bien de considérer les pratiques artistiques et les démarches esthétiques non pas comme des illustrations, mais comme des théorisations, des actes critiques en elles-mêmes.
Felwine Sarr Ce qui nous intéresse, c'est d'explorer les espaces d'une pensée plastique. On serait mal inspiré de croire que la pensée se limite à la pensée discursive, à ce qui s'écrit dans les textes et les traités. Dans le travail artistique, dans la poétique, il y a de la pensée, de la vision. Voici des gens qui font un travail de synthèse heureuse. Ils n'ont aucun complexe avec leurs héritages. Ils n'ont aucun complexe, non plus, à aller emprunter ailleurs des formes pour articuler un propos qui saisit les questions principales, essentielles, posées dans leur contemporanéité. Sur ce terrain-là, les artistes ont pris de l'avance.


La question de l'universalité traverse la plupart des contributions de cet ouvrage. Comment penser un universel qui ne soit pas réglementation ou écrasement des différences ?


Felwine Sarr Les textes de Bado Ndoye, Mamadou Diouf et celui d'Achille Mbembe posent l'universel comme horizon, un universel riche de tous les particuliers, qui prenne en compte les multiples visages de l'expérience humaine. Nous ne proposons pas un monde des singularités qui se juxtaposent. Ce qui nous intéresse, c'est comment habiter ensemble le monde, faire société, créer une vraie mutualité.


La question de la modernité est elle aussi au cœur de vos débats. Où se joue l'invention d'une modernité non occidentale et, au fond, non capitaliste ?


Achille Mbembe Ce serait une modernité qui embrasserait l'hétérogénéité constitutive de nos sociétés, de nos cultures, une modernité qui reposerait sur le principe de la multiplicité. Multiplicité des appartenances, des identités, des formes étatiques, des formes de souveraineté... Ce serait, ensuite, une modernité qui prendrait au sérieux les logiques de la circulation, de la mobilité. Une modernité du mouvement, par opposition aux logiques d'ultraterritorialisation, de clôture, de frontière, si typiques des crises du monde contemporain. Ce serait, enfin, une modernité ouverte sur le large, sur l'ensemble du vivant, des formes de vie.


FelwinE Sarr On peut être moderne sans être occidental. La modernité occidentale a réussi dans sa version instrumentale, technologique, sur le terrain de la conquête des libertés, du sujet, mais, sur le plan éthique et moral, a échoué faute d'assigner des buts universalisables à son projet. Fondamentalement, les sociétés produisent leur propre modernité de manière endogène. Bien sûr, elles sont en interaction, elles n'évoluent pas en vase clos. Mais on n'est pas obligé d'adouber ou de reprendre les catégories philosophiques de la modernité occidentale telles qu'elles se sont déployées. Dans la modernité occidentale, la raison est devenue le principe organisateur du social contre les ancêtres, les dieux, la tradition, parce qu'il fallait lutter contre les hégémonies venues de l'ordre religieux, traditionnel. Dans d'autres espaces, le rapport entre tradition et invention du neuf ne s'est pas forcément traduit dans cette opposition frontale. La tradition est un capital symbolique que l'on peut réinterroger et que l'on peut réinjecter dans un devenir à condition d'en retenir ce qui est fécond. La tradition elle-même est changeante. Ce n'est pas un corpus figé. On la réinvente. Pour faire œuvre de civilisation, il faut de la transmission, on ne naît pas de soi-même. Et les sociétés transmettent une matrice culturelle dans le temps, en la réarticulant. Cette réarticulation intelligente ne s'oppose pas à la production de la contemporanéité et de la modernité.


Écrire l'Afrique-Monde, sous la direction d'Achille Mbembe et Felwine Sarr, Philippe Rey éd., 2017, 384 pages, 20 euros.

Pike Botha ancien Pdt Dr l'Afrique du Sud durant l'apartheid / Des propos indignes et ingrats

 

Cet article est à lire de façon tranquile sans se fâcher. Il faut comprendre que cette guerre de civilisation tant redoutée n'aura jamais lieu. Les hommes noirs et les humanistes sont là pour contredire et condamner par la justice ces horreurs, ces mots, cette haine. Bonne lecture. P B Cissoko

Pike Botha ancien Pdt Dr l'Afrique du Sud durant l'apartheid / Des propos indignes et ingrats 

Ce texte est un discours prononcé par l'ancien président d'Afrique du Sud P.. W. Botha devant son Cabinet.

Nous avons tenu sa réimpression de David G. Mailu pour le Sunday Times, un journal sud-africain, datée du 18 août 1985.


"Pretoria a été bâti par l'esprit blanc pour l'homme blanc. Nous ne sommes pas obligés, pas le moins du monde de prouver à qui que ce soit et surtout pas aux Noirs que nous sommes des gens de qualité supérieure. Nous l'avons déjà démontré aux Noirs par mille et une façons. La République d'Afrique du Sud que nous connaissons aujourd'hui n'a pas été créée par des vœux pieux. Nous l'avons créée, par la force de l'intelligence, de la sueur et de notre sang.


Est-ce les Afrikaners qui ont éliminé les Aborigènes d'Australie ? Est-ce les Afrikaners qui pratiquent la discrimination contre les Noirs et les appellent Nègres dans tous les États ? Est-ce les Afrikaners qui ont commencé la traite des esclaves ? Dans quel pays l'homme noir est-il apprécié ? L'Angleterre est discriminatoire à l'endroit de ses noirs et aux USA la loi est encore impitoyable pour les Noirs. Au Canada, France, Russie, et le Japon pratiquent tous la discrimination contre les Noirs.


Pourquoi alors ce bruit infernal contre nous ? Pourquoi sont-ils biaisés contre nous ?

J'essaie simplement de prouver à tous qu'il n'y a rien d'inhabituel dans ce que nous faisons que les autres mondes dits civilisés ne font pas. Nous sommes simplement un peuple honnête qui s'exprime à haute voix avec une philosophie claire de la façon dont nous voulons vivre notre propre vie d'homme blanc.


Nous ne prétendons pas comme les autres Blancs que nous aimons les Noirs.

Le fait que les Noirs ressemblent à des êtres humains et peuvent agir comme des êtres humains ne prouve pas forcément qu'ils sont judicieusement des êtres humains.
Les porcs-épics et lézards sont-ils des crocodiles parce qu'ils se ressemblent ?

Si Dieu voulait que l'homme blanc soit l'égal du Noir, il nous aurait tous créés de même couleur uniforme et avec le même intellect.

Mais il nous a créés différemment : Blancs, Noirs, les Jaunes, gouvernants et les gouvernés.


Intellectuellement, nous sommes supérieurs aux Noirs et cela a été prouvé sans le moindre doute raisonnable au cours des années. Je crois que l'Afrikaner est honnête et ne craint personne pour démontrer en pratique la bonne façon d'être blanc. Il est néanmoins réconfortant de savoir que derrière la scène, en Europe, Amérique, Canada, Australie et tous les autres pays sont derrière nous, en dépit de ce qu'ils disent. Nous savons tous que ces pays doivent utiliser la langue diplomatique dans leurs relations avec nous.


Pour prouver mon point, Camarades, y a-t-il quelqu'un d'entre vous qui connait un pays blanc n'ayant pas d'investissement ou d'intérêt en Afrique du Sud ?

Qui achète notre or ? Qui achète nos diamants ?

Qui fait le commerce avec nous ? Qui nous aide à développer des armes nucléaires ? La vérité c'est que nous sommes leur peuple et ils sont notre peuple. C'est un grand secret.


Notre économie est soutenue par l'Amérique, la Grande-Bretagne et l' Allemagne. C'est notre forte conviction, par conséquent, que le noir est la matière première pour l'homme blanc. Donc, Frères et Sœurs, Unissons-nous ensemble pour lutter contre ce Diable Noir.
Je lance un appel à tous les Afrikaners pour imaginer tous les moyens créatifs de la lutte contre cette guerre.

Dieu ne peut certainement abandonner son propre peuple. A l'heure actuelle chacun de nous a vu pratiquement que les Noirs ne peuvent pas se gouverner. Donnez-leur des fusils et ils vont s'entretuer. Ils sont bons qu'à faire faire du bruit, danser, épouser plusieurs femmes et se livrer au sexe.


Reconnaissons tous que l'homme noir est le symbole de la pauvreté, l'infériorité mentale, la paresse et l'incompétence émotionnelle. N'est-il pas plausible dès lors que l'homme blanc est créé pour dominer le Noir ? Pensez à ce qui se passerait si un jour vous vous réveillé et un Kaffir est assis sur le trône !

Pouvez-vous imaginer ce qui arriverait à nos femmes ?

Quelqu'un d'entre vous pensent que les Noirs sont capables de gouverner ce pays ?


Par conséquent, nous avons de bonnes raisons de laisser tous les Mandela-pourrir en prison, et je pense que nous devrions être félicité pour les avoir maintenus en vie, en dépit de tout ce que nous avons sous la main pour les exterminer. Je tiens à annoncer un certain nombre de nouvelles stratégies qui devraient être mises à profit pour détruire cet insecte Noir. Nous devons maintenant faire usage de l'arme chimique.


La priorité numéro un, nous ne devrions pas, par tous les moyens, permettre des augmentations de la population noire pour ne pas être étouffée très bientôt. J'ai des nouvelles passionnantes. Nos scientifiques sont venus avec une méthode efficace. Je l'envoie davantage de chercheurs sur le terrain pour identifier les lieux où les armes chimiques pourraient être employées pour lutter contre toute augmentation de population noire.


L'hôpital est une opportunité très stratégique et devrait être pleinement utilisé. Les chaînes d'approvisionnement alimentaire devraient également être utilisées. Nous avons d'excellents poisons bien développés pour organiser comme d'assassinat lent pouvant réduire la fécondité des personnes noires.


Notre seule crainte est qu'ils mettent la main sur ces poisons avant nous et commencent à les utiliser contre nous si l'on tient compte de nombreux Noirs qui travaillent pour nous dans nos belles villas. Toutefois, nous pouvons pour nous assurer que cette substance restera strictement entre nos mains.

Deuxièmement, les Noirs sont les plus réceptifs aux arguments de l'argent. J'ai mis de côté un fonds spécial pour exploiter ce moyen. Le vieux truc de diviser pour mieux régner est encore très valable aujourd'hui. Nos experts doivent travailler jour et nuit sur le décor de l'homme noir contre son semblable. Son sens inférieur de la morale pourrait être exploité admirablement.
Et voici une créature qui manque de prévoyance. Il y a une nécessité pour nous de le combattre dans les projections à long terme qu'il ne peut pas soupçonner.

Le Noir moyen n'envisage pas sa vie au-delà d'un an : cette position, par exemple, devrait être exploitée. Mon département spécial travaille déjà autour de l'horloge pour sortir avec un modèle à long terme.


Je fais aussi une demande spéciale à toutes les mères Afrikaners à doubler leur taux de natalité. Il serait également nécessaire de créer un secteur en plein boom en mettant en place des centres où nous emploierons et soutiendrons pleinement des jeunes hommes et femmes blancs à produire des enfants pour la nation. Nous étudions également le mérite de location de l'utérus comme un moyen possible d'accélérer la croissance de notre population grâce à des mères porteuses.


Pour le temps présent nous devons nous assurer que les hommes noirs soient séparés de leurs femmes et imposer des impôts sur le mariage et sur la naissance des enfants sans-pères. J'ai un comité de travail sur la recherche de meilleures méthodes d'inciter les Noirs les uns contre les autres et encourager les meurtres entre eux. Les Assassinats des Noirs doivent être encouragés.
Nos scientifiques ont mis au point un médicament qui pourrait être introduit clandestinement dans la bière avec effet d'empoisonnement lent et la destruction de la fécondité. Par l'intermédiaire de boissons et la fabrication de boissons gazeuses adaptés aux Noirs, nous pourrions promouvoir la réduction de leur population.


La nôtre n'est pas une guerre ou la bombe atomique servirait a détruire les Noirs, donc nous devons utiliser notre intelligence. La guerre ou on l'on confronte personne serait plus efficace.


Comme les dossiers montrent que l'homme noir meurt d'envie de coucher avec la femme blanche serait notre chance unique. Notre Bataillon des Mercenaires du Sexe devrait contenir des combattantes de l'apartheid spécialisées dans les opérations d'usage des poisons à effet lent visant la mise à mort des Noirs qui coucheraient avec nos mercenaires blanches. Nous devons également introduire des mercenaires blancs qui devraient aller pour coucher avec les femmes des militants noirs et toute autre vulnérable femme noire. Nous avons reçu une nouvelle offre de prostituées en provenance d'Europe et d'Amérique qui sont désespérés et trop désireux de prendre le rendez-vous.


Mon dernier appel est que le fonctionnement des maternités devrait être intensifié. Nous ne payons pas ces gens pour aider à apporter des bébés noirs dans ce monde mais plutôt pour les assassiner, les abolir au moment de la delivraison. Si ce ministère travaillait de manière efficace, beaucoup de choses pourraient être réalisées.
Mon gouvernement a mis de côté un fonds spécial pour l'érection de plusieurs hôpitaux et des cliniques clandestines pour promouvoir ce programme. Si l'argent ne peut rien faire pour nous, a quoi nous sert-il ? Dans l'intervalle, mes bien-aimés citoyens blancs, ne prenez pas à cœur ce que dit le monde, et n'ayez pas honte d'être appelé racistes. Je veux bien être surnommé l'architecte et le Roi de l'Apartheid. Je ne vais pas devenir un singe tout simplement parce que quelqu'un m'a appelé un singe. Je vais rester votre étoile brillante ... Son Excellence M. Botha. "


Ce discours de Mr. Botha circule sur le net en version Anglaise et Française et quiconque en prend connaissance devrait en faire copie et distribuer à tant d'autres Africains. Certaines des choses qu'il contient ne sont pas seulement de l'imagination d'un vieux crocodile .

Merci à l'ami A R WANE stratégiste 

logotwitterFacebook