1 Cf. Gérard Mauger, « Enquêter en milieu populaire », Genèses, n°6, décembre 1991, pp. 31-43.


1Il est rare de pouvoir le dire vraiment : ce livre, très réussi, comble un vide.

La sociologue Isabelle Clair a cherché « à décrire les pratiques concrètes de la vie en couple adolescente et les enjeux qu'elles renferment en termes de construction des identités genrées et sexuelles, ainsi qu'en termes de projection dans une conjugalité adulte » (p. 10). Pour cela, elle a enquêté, entre 2002 et 2005, dans des centres d'accueil destinés à la jeunesse de quatre cités réparties dans deux villes de la banlieue parisienne. La présence d'une annexe méthodologique en fin d'ouvrage permet de connaître quelques-unes des propriétés sociales des 56 enquêtés (mais, logiquement, seule une petite dizaine de cas est au cœur du livre) : ayant entre 14 et 20 ans (mais surtout entre 15 et 17 ans), la population comprend un tiers de garçons pour deux tiers de filles. L'intérêt de la démarche saute aux yeux sur un objet aussi sensible : elle permet de libérer la parole des enquêtés - qui est presque sans conséquence auprès d'une personne extérieure : l'enquêtrice peut tout au plus servir à valider l'image qu'on veut donner de soi-même1.

On voit aussi bien les risques pour l'enquêtrice, sociologue, parisienne, blanche - trois propriétés distinctives : d'un côté, que les enquêtés faussent leur témoignage ; de l'autre, qu'elle n'ait pas tous les moyens pour critiquer et comprendre leurs propos. Un problème soulevé par le livre est en effet celui de l'interprétation du matériau, les discours de jeunes adolescents pris hors de l'observation de leurs pratiques quotidiennes : quelle valeur, quelle sincérité leur accorder ? La critique des entretiens est, on le sait, peu pratiquée en général. Sur ces terrains, les sociologues peuvent "se faire avoir" (et certains ont déjà été abusés !) par des ados joueurs, qui aiment bien en "rajouter", par exemple, dans l'exotisme sur la vie des bandes de copains ou de la communauté d'appartenance ethnique ou religieuse - surtout auprès d'un enquêteur étranger. I. Clair démasque par exemple une jeune fille qui lui faisait croire qu'elle avait un grand-frère (pp. 62-64). Fort justement, elle note que les discussions entre amis sur la sexualité « sont émaillées d'expressions euphémisantes ou au contraire provocatrices, et de rires qui permettent d'en dédramatiser le contenu » (p208). L'auteur s'en tire bien donc sur un sujet sensible à plusieurs niveaux - sans doute parce qu'elle a fréquenté quelques enquêtés sur une période relativement longue -, peut-être moins toutefois dans les domaines qui sont des enjeux de lutte très dures, les réputations notamment.


2-Deux axes structurent le livre : la mise à jour d'un « ordre du genre » (première partie du livre) et la description de l'expérience amoureuse de ces adolescents (deuxième et troisième parties).

L'auteur a en effet tenté une entreprise ambitieuse : rendre compte des rapports entre filles et garçons à la fois en tant que rapports de domination et rapports amoureux. Ajoutons : au sein d'une population en train de se faire, et donc difficile à objectiver, à classer, à faire témoigner.


3-Si les garçons se doivent d'être des "hommes", d'afficher leur virilité donc (selon les codes locaux), tous les adolescents rencontrés s'accordent sur l'idée que les filles doivent faire preuve de réserve, par exemple en matière vestimentaire, thème le plus spontanément abordé par eux parce qu' « étendard de la moralité sexuelle des filles » et donc aussi « prétexte permanent de rappel à l'ordre » (p39) : « Il s'agit de ne pas montrer ses "formes" et de rester à sa place, ne pas transgresser les barrières d'âge : [par exemple] porter des bottes pointues, c'est jouer à la "dame" [...]. Afficher des vêtements de "dame", c'est afficher une sexualité adulte, donc explicite et supposément assumée.

C'est brûler les étapes du scénario matrimonial associé à l'image de la "fille bien" qui, aux yeux de nombreux garçons, ne peut devenir un être pleinement sexualisé qu'après le mariage. » (pp. 41-42). Elles se doivent également de ne pas investir l'espace public n'importe quand et pour n'importe quoi - ne pas "traîner" en somme, comme certains garçons : « "Traîner", c'est être visible dans l'espace des garçons et ne pas avoir d'utilité [...]. Une fille doit être le plus possible invisible et sa visibilité ne peut être légitimée que par un but précis : une fille sans but est une fille à visée sexuelle. [...]

Les filles reprennent à leur compte ces représentations : le plus possible invisibles, le plus possible affairées quand elles sont à l'extérieur et le moins souvent seules. Non qu'elles courent un danger physique constant [...] mais leur image sociale, elle, dépend de leur conformité aux normes qu'alimentent les croyances dans l'ordre du genre. » (pp. 37-38).


4-Les filles sont en effet menacées d'avoir "mauvaise réputation" si elles contreviennent à ces règles - même si l'étiquetage n'est pas systématique : d'autres éléments peuvent entrer en jeu. Pour l'auteur, « la mauvaise réputation des filles est immanquablement liée à leur sexualité. « Avoir une mauvaise réputation » ou bien, selon le langage local, « avoir une réputation », c'est nécessairement « avoir une réputation de pute ». [...] La mauvaise réputation joue un rôle de rappel à l'ordre pour l'ensemble du groupe des filles et permet la ségrégation dudit groupe en termes de ressources vertueuses sur le marché amoureux et sexuel local. » (p. 20).

De ce fait, les filles sont elles-mêmes les agents de l'ordre du genre par les réactions qu'elles adoptent à un éventuel étiquetage : la fille étiquetée adopte une position de repli (en attendant que les choses se calment) ou se re-territorialise ailleurs (où elle n'a pas de réputation, où les critères locaux qui font la réputation sont de moindre valeur) ; les autres filles l'évitent, lui font des reproches ou justifient l'étiquetage (ou pire, le viol, sur le mode : « elle l'a cherché d'une certaine manière »). Cette « dureté » est nécessaire : c'est « une sorte de vaccin continuellement renouvelé pour éviter toute contamination de la part des filles d'ores et déjà "réputées" et pour envoyer au groupe des garçons (et au groupe des filles spectateur et passeur des normes sexuelles) un message clair : "non disponible" » (p. 92).

Elle repose « sur des présupposés individualistes : chacune s'efforce de sauver sa peau, ce qui implique souvent la construction d'une plus-value individuelle, autrement dit une dévaluation des autres pour rester soi-même dans la bonne catégorie » (p94). Cependant, en dépit de ce contrôle social - familial et juvénile - qui est facilité par le fait que la forte interconnaissance qui caractérise les cités les rapprochent des villages, un certain nombre d'adolescents y ont eu une vie amoureuse, profitant, parfois, du téléphone portable ou de la proximité de Paris, pour fonder des couples à l'écart du contrôle social.


5-Cette expérience peut se vivre selon quatre registres : (1) s'amuser (parce qu'« on est jeune ») : c'est le plaisir gratuit qui est recherché - situation typique des vacances (pp. 117-123) ; (2) expérimenter : on cherche à acquérir des compétences conjugales et sexuelles et, ainsi (à terme), sa "moitié" (pp. 124-135) ; (3) « se poser » (pp. 136-151) : « les " romantiques" refusent toute instrumentalisation de leur relation amoureuse. [...] Ce qui compte, c'est d'aimer, de se sentir en osmose avec son partenaire, de pouvoir se projeter dans la durée avec lui-elle, de le dire » (p138) ; (4) se réassurer (pp. 152-165) : c'est « l'ensemble des moyens que les jeunes, garçons et filles, utilisent pour se créer une marge de manœuvre dans leurs divers engagements amoureux tant du point de vue du couple (via notamment l' "extra-conjugalité") que d'un point de vue individuel (renforcement de l'auto-estime par confrontation permanente au marché amoureux) » (p152). Les partenaires d'un couple peuvent le vivre différemment parce qu'ils « n'en sont pas au même stade de leur cycle de vie, n'ont pas les mêmes imaginaires, les mêmes horizons existentiels, ne subissent pas les mêmes contraintes de la part de leurs proches, ne disposent pas des mêmes atouts sur le marché amoureux... » (pp. 114). L'expérience conjugale peut changer - par exemple, des sentiments sincères peuvent naître et on peut vouloir « se poser » avec un partenaire auquel on était peu attaché à l'origine.


6L'auteur constate une certaine obligation sociale à la conjugalité chez les adolescents. Aussi l'important est davantage, en général, de faire couple et d'avoir vu validé sa valeur sur le marché amoureux que de vivre effectivement une relation amoureuse et de couple : très souvent, les partenaires se voient peu, voire pas du tout...jusqu'à s'esquiver ! Loin d'être spontanées, ces relations adolescentes reposent sur des normes généralement connues et les partenaires entendent (doivent) se conformer au « scénario conjugal » (p. 178) - qui interdit, par exemple, de faire preuve trop tôt de sentiments et surtout de les proclamer. C'est que les stéréotypes rassurent et on souhaite les réaliser parce que c'est ainsi qu'on vieillit, qu'on s'accomplit (p. 175) : on devient un peu plus une femme, par exemple, en connaissant la trahison masculine. Les attentes conjugales des garçons et des filles sont différentes : « les filles veulent de l' "attention" quand les garçons aiment que l'on s' "occupe" d'eux : une fois l'étape de la rencontre passée, les filles désirent être vues, remarquées, faire l'objet du regard et de la considération de l'autre ; les garçons, eux, veulent être choyés ; alors que ces derniers acceptent l'intermittence mais veulent un contact intense, à chaque fois, les filles demandent, implicitement, un lien ininterrompu » (p. 245). La conversation est la pratique de couple par excellence : elle est la condition du progrès du couple vers la complicité, une relation sérieuse (surtout pour les filles) (p. 238-251).

Les adolescentes refusent en général toute sexualité génitale, sauf si la relation amoureuse a pris beaucoup d'importance à leurs yeux, mais ce n'est pas un critère suffisant : toutes les jeunes filles entendent (ou entendaient : certaines sont passées à l'acte, dans le cadre d'une relation effectivement amoureuse) se préserver pour le mariage et/ou pour le grand amour et/ou jusqu'à un âge plus avancé. L'acquisition d'une certaine expérience en matière conjugale oblige à réviser certains stéréotypes de genre (que les partenaires se devaient de respecter et de croire à l'origine, conditions de leur valeur sur le marché amoureux adolescent sur lequel il faut exagérer les identités de genre) : (tous) les garçons ne sont pas mus uniquement par leur appétit sexuel, ils peuvent avoir des sentiments sincères (p. 264), les femmes peuvent avoir un goût pour la sexualité (p. 266), etc.
7-Il est enfin intéressant de lire qu'en dépit d'une géographie amoureuse étendue à la capitale et aux villes environnantes de sa banlieue, les couples (étudiés) se caractérisent presque toujours par l'endogamie sociale (p. 99), et non par l'endogamie ethnique (c'est sans doute - en partie - parce que l'adolescence est encore un âge d'inconséquence) : « Une grande partie des couples que j'ai observés sont nés de [...] rencontres hors de la cité ; en revanche, ils ne sont qu'exceptionnellement formés par des individus issus de lieux sociaux différents : les jeunes des cités sont en couple avec des jeunes d'autres cités. Si la mixité en termes d'appartenance communautaire est fréquente, elle n'existe presque pas en termes d'appartenance socio-économique. » (p. 99).


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8-L'auteur montre ainsi parfaitement certaines des modalités de fonctionnement des relations amoureuses. Mais, très vite, en lisant, on n'a pu s'empêcher de s'interroger sur la portée de cette description - ce que ne fait pas l'auteur : quelles parties de la population "mère" (les jeunes de ces cités qui appartiennent à cette classe d'âge) flirtent (ou vont plus loin), peuvent faire l'objet d'une "mauvaise réputation", font le "grand-frère" ou manquent de respect aux filles ? Et, avec cela : quelle est la spécificité du terrain francilien ? Pour justifier nos questions - dont l'origine se trouve dans nos propres expériences, de vie et de recherche - citons deux extraits du beau témoignage de "Younès Amrani", qui a vécu dans une cité de province. « Au-delà de la timidité ou de la dévalorisation de soi (sur le mode « c'est pas une fille pour moi, elle est trop bien »), il ne faut pas négliger « la codification très stricte des relations filles-garçons », du moins comme on l'a vécue dans notre quartier. J'avais l'habitude de discuter avec les filles du quartier qui étaient au lycée mais toujours dans des endroits « autorisés », tels que le bus, au détour d'une allée... Avec toujours les mêmes sujets de discussion : l'école et les devoirs. Il était hors de question par exemple d'aller en ville ensemble, d'aller au cinéma...

Il y avait très peu de place pour la drague « à la française », en tout cas avec les filles du quartier. »2 Ailleurs, on peut lire : « En gros, on était un bon groupe [de copains] ; le seul problème, et je me rends compte que c'est celui qui a fait le plus de dégâts, c'est qu'on n'avait pas de copines. C'est pas qu'on n'aimait pas les filles, mais on savait pas s'y prendre, quand on allait en ville on draguait un peu, mais en groupe, résultat : les filles ne veulent pas de mecs comme ça. Pour vous dire, j'en ai un peu honte mais c'est pas grave, ma première copine c'était à l'âge de 22 ans !... Et ça n'a pas duré longtemps, parce que j'assurais pas du tout. Aujourd'hui encore, y a des mecs de 27-28 ans qui n'ont jamais eu de copines, c'est véridique !...

Imaginez toutes les conséquences que ça peut avoir dans la tête des mecs... »3 Ce n'est pas le lieu de commenter ces très riches extraits, simplement de s'interroger ; on peut imaginer trois hypothèses pour expliquer le contraste entre le livre et ce témoignage : (1) la description d'I. Clair concerne une certaine partie des adolescents des cités4 (et il faudrait alors interroger l'échantillon et la manière dont il a été constitué ?) ; (2) il y a une réelle spécificité du terrain francilien ; (3) en quelques années beaucoup de choses ont changé. Nous penchons pour un peu des trois hypothèses. De belles enquêtes pourraient être menées ! En tous les cas, l'auteur a parfaitement raison de noter : « Que les jeunes fassent concrètement l'expérience de l'amour ou non, ils et elles sont nécessairement tous (toutes) marqué(e)s par l'obligation sociale d'entrer en amour » (note 1, p. 273).


9D'un point de vue théorique, le recours au concept d' « ordre du genre » a eu un certain nombre de mérites. Sur le plan des intentions d'abord : l'auteur a voulu fort justement montrer comment les structures de domination affectaient les rapports entre les genres, notamment les relations amoureuses ; aussi, elle a pu évoquer une réalité cachée, souvent tue dans les discours publics : l'existence d'une vie amoureuse adolescente dans les cités, sans nier celle d'un certain nombre de violences (symboliques surtout et physiques parfois). En les rapportant à un « ordre du genre », ces violences ont ainsi pu être expliquées sans recourir à des spécificités de la personnalité des habitants des cités ; l' « ordre du genre » est en effet une structure de toute la société, même si l'auteur conclut que certaines de ses manifestations « sont particulièrement prégnantes dans les cités d'habitat social » (p. 275).

Sur le plan des faits, le concept a permis de rendre compte de discours et d'attitudes observés. Ainsi, I. Clair explique qu' « un garçon qui dit « je t'aime » est un "bouffon", insulte genrée qui implique une faiblesse morale et physique toute féminine, qui rend sa cible ridicule, une sorte de pantin sans virilité. » (p. 32). Ailleurs, elle illustre joliment le paradoxe du dominant avec la situation de « Karim qui, pour se voir reconnaître son identité virile et son rôle de « vrai mec » dans le quartier, doit (doit aux autres et se doit à lui-même de) souffrir du manque de réserve vestimentaire de sa petite copine. » (p. 43).
• 5 C'est ici toute la différence (qui fait tout le mérite et la difficulté de l'entreprise d'I. Clair) (...)


10Parce que c'est un livre important, qu'on nous permette toutefois d'émettre quelques réserves. Tandis que « les filles disparaissent dans l'expression "jeunes de cité" » (p. 11), par son objet d'enquête, I. Clair les fait logiquement réapparaître...mais sous un jour parfois trop univoque pour que le trait ne soit pas forcé. En effet, si l'analyse est souvent très fine - et cela, sans renoncer au potentiel de l'explication sociologique - on peut rester perplexe sur certains énoncés dont la force heuristique devient vite violence faite aux faits si on manque de prudence (à la lecture et/ou à l'écriture)5.
• 6 Le comique Thomas N'Gijol "chambre" savoureusement ces nouveaux personnages, « mi-lascars mi-gays » (...)
• 7 Cf. Stéphane Beaud, Michel Pialoux, Retour sur la condition ouvrière. Enquête aux usines Peugeot de (...)


11Premièrement, dans les cités comme ailleurs, les jeunes femmes ne sont pas identifiées uniquement à leur sexualité. L'auteur manque de nuance quand elle écrit que les filles « n'ont la possibilité d'être identifiées qu'à deux catégories déterminées par la moralisation de leur sexualité : être des "putes" ou des "filles bien" » (p. 57), alors que les garçons peuvent être qualifiés de plusieurs manières, pas toutes liées à leur sexualité. Dans les cités et ailleurs, les jeunes filles peuvent être identifiées (et s'identifier) comme étant "brillantes", "sérieuses", "gentilles", "sportives", "marrantes", etc. Il ne s'agit pas de nier l'importance de la vertu sexuelle, mais on ne peut pour autant tout y mettre au détriment de la pluralité de la vie ordinaire : la théorie ne doit pas tout écraser sur son passage. Ce n'est pas parce que la sexualité est au cœur de l'enquête qu'elle doit aussi l'être dans le monde des enquêtés.

On ne voit pas, par exemple, pourquoi les règles qui sont imposées à la sexualité des adolescents devraient être uniquement ou principalement ramenées à l'ordre des genres ; ne doivent-elles pas au moins autant à l'ordre social et notamment à l'ordre des générations (qui s'opposerait à ce qu'on joue à la "dame" ou qu'on se mette en situation de devenir une trop jeune mère) ? De la même manière, l'auteur décide d'emblée que les hommes sont placés dans une position dominante et les femmes dans une position dominée (p30).

Loin de nous l'idée de nier le schéma général, mais l'intérêt d'une enquête par rapport à un propos théorique (et militant) de ce type n'est-il pas de faire « l'inventaire des différences » (P. Veyne) i.e. de voir par exemple où cela ne marche pas ? Evoquons juste un fait éventuellement problématique : en quelques années, une fraction importante des jeunes hommes des cités s'est mise à accorder beaucoup d'intérêt (en temps, en argent, en valeur) à soigner ses apparences vestimentaires, sa coiffure, etc6. Si l'on considère qu'est dominé celui qui subit (se pense dans) les catégories d'un autre, ne peut-on penser que ces changements manifestent dans une certaine mesure quelque chose comme l'intériorisation par ces jeunes des attentes des jeunes femmes ? A moins que la domination masculine n'ait pas tant d'importance et que l'on doive davantage prendre en compte d'autres formes de domination, non traitées ici, comme celle qui oblige de plus en plus de jeunes à s'aligner sur le modèle du "lycéen général"7 ?


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• 9  Comme on a pu récemment le remarquer, « Malgré l'inflation éditoriale - qui ne va pas sans déprécia (...)
• 10  Etre musulman aujourd'hui, Paris, Nouvelle Cité, 1989, p154.


12 Deuxièmement, l'idée d'un « ordre des genres » peut empêcher l'enquête de s'intéresser au sens que les agents sociaux donnent à leurs croyances et pratiques. Au cours de son enquête et de sa restitution, l'auteur a été confrontée au problème de la spécificité de sa population (p277) : jeunes des cités, enfants d'immigrants, musulmans. On ne peut que la suivre quand elle affirme que cette population est le produit de déterminants pluriels et variés, et que ce constat devrait empêcher de recourir naïvement à une posture culturaliste (p279). Mais le dire et le penser empêche-t-il de s'intéresser à l'éducation morale de la population enquêtée ? Si l'auteur justifie pleinement l'impossibilité d'enquêter sur un tel sujet à la fois sur les enfants et sur les parents (p278), il aurait été sûrement possible d'interroger davantage les premiers sur l'éducation qui leur est donnée ou de s'appuyer sur les recherches existant sur l'éthique sexuelle musulmane pour au moins l'évoquer un peu. Cela aurait permis, peut-être, de mieux comprendre pourquoi « quand il s'agit de pureté sexuelle, de résistance féminine à la sexualité, les « filles rebeus » apparaissent (y compris dans le discours de garçons autres que « rebeus ») comme des exemples. Elles semblent faire référence en la matière.

Tout un lexique de la dureté (dureté des filles, dureté des grands-frères) semble attaché à l'identité musulmane, et d'abord à l'identité arabo-musulmane. » (note 1, p. 69)8. Cela aurait été aussi utile pour comprendre les différences que l'on observe dans « le fait de parler ou non de choses intimes avec les parents » (p202-203). S'il est devenu routinier de dire que l'on refuse le culturalisme, il l'est beaucoup moins d'enquêter effectivement sur la transmission culturelle dans les familles d'immigrants du Maghreb (ou d'ailleurs) - les articles de référence se comptent sur les doigts d'une main ! - ou sur l'islam en France9. Or, il nous semble difficile de ne pas réitérer le constat de Sadek Sellam : « La religion reste [...] pour les Musulmans, même après un long séjour en milieu sécularisé, un catalyseur irremplaçable des valeurs sociales. »10. Aussi, quand on lit que, selon l'ordre du genre dans les cités, « une fille est bien parce qu'elle est "tenue" » (p. 37), on ne peut manquer de vouloir rappeler que c'est d'abord parce qu'elle se tient.
• 11 Le monde privé des ouvriers. Hommes et femmes du Nord, Paris, PUF, 2002 (1ère édition : 1990), nota (...)
• 12 Elle souligne « la transversalité des problématiques » (p280) : c'est bien l'optique de l' « ordre (...)


13 Après d'autres, l'auteur a adopté un point de vue qui ne semble percevoir les normes en matière de sexualité, les limites qu'on lui pose, que comme des « entraves » (p. 122), négativement donc : comme si la situation normale (ou naturelle) devrait être celle de la pleine liberté et identité des hommes et des femmes. Il nous semble que ce jugement de valeur implicite empêche de rendre compte justement des rapports de genre dans les cités. Notre modèle devrait rester ici l'enquête d'Olivier Schwartz11 : le travail du sociologue est d'abord de comprendre les formes d'appropriation positive d'une certaine condition sociale, disons l'adhésion à une certaine féminité, et des croyances qui la justifient. Aussi, en dépit de ses bonnes intentions, il nous semble qu'Isabelle Clair a accordé trop d'importance aux « violences nées de l'ordre du genre » (p. 274) ; il aurait été plus juste de montrer au moins un peu de ses aspects positifs : affirmation de soi, relations avec les parents et la famille, confiance en soi, chances sur le marché matrimonial, ancrage dans une histoire, etc. On reste donc inquiet, dans le contexte actuel, de la réception qui pourrait être faite du livre parce que l'auteur souffle le chaud et le froid : d'un côté, elle entend ne pas stigmatiser, de l'autre elle prend un point de vue féministe12 qui ne peut que faire le constat de l'inégalité et de la domination. Malgré ces quelques réserves et questions, le livre d'I. Clair est une contribution très réussie à la connaissance des jeunesses des cités et à la sociologie des genres, dont la lecture s'avère désormais indispensable.

 

Conférence des Africanistes -Enseigner en français et en langues africaines. par le Pr Musanji Ngalasso-Mwatha-Musée du Quai Branly Paris 16

Comment concevoir les outils didactiques ? par le Pr Musanji Ngalasso-Mwatha-Musée du Quai Branly Paris

jeudi 21 juin 2018 à 18h, Musée du quai Branly-Jacques Chirac, Salle de cinéma, Entrée gratuite

Les débats engagés, depuis 50 ans, par les intellectuels africains, au niveau des Etats et au sein des institutions de la Francophonie, ont montré la nécessité de développer des politiques linguistiques favorisant la convivialité et le partenariat entre le français et les langues nationales, en particulier au niveau de l'enseignement. Nous pensons que l'heure n'est donc plus aux débats théoriques sur l'opportunité ou non d'intégrer les langues nationales dans l'enseignement. Le temps est venu de passer résolument à l'action concrète qui consiste à concevoir les outils de travail permettant de rendre opératoires et opérationnels cette convivialité et ce partenariat linguistiques. Le programme ELAN, qui engage déjà plusieurs Etats africains francophones, va dans le bon sens en mettant l'accent sur l'élaboration des manuels didactiques qui doivent permettre l'instauration d'un enseignement bilingue de qualité.

Pour plus d'informations voir la pièce jointe ou aller su notre site: http://africanistes.org/evenement/ngalasso-mwatha-musanji-enseigner-francais-langues-africaines-concevoir-outils-didactiques


Maria Teixeira
Secrétaire générale
Société des Africanistes
Musée du quai Branly
222, rue de l'Université
75007 PARIS
http://www.africanistes.org

Ngalasso Mwatha Musanji, membre de l'Académie Africaine des Langues - ACALAN


Ngalasso Mwatha Musanji est professeur émérite à l'Université Bordeaux Montaigne et Senior Research Fellow à l'Université de Johannesburg (Afrique du sud). En mars 2017, il est élu Membre de l'Académie Africaine des langues (ACALAN), organisme de l'Union Africaine situé à Bamako (Mali).


Entretien avec Ngalasso Mwatha Musanji
Comment définiriez-vous cette Académie ?


ACALAN signifie « Académie africaine des langues » et œuvre pour la valorisation des langues africaines
C'est une institution scientifique spécialisée de l'Union Africaine. Créée en 2001, l'ACALAN a son siège à Bamako (au Mali). Elle se compose de membres, en provenance de divers états d'Afrique, qui sont élus par leurs pairs. L'Académie jouit d'un statut de personne morale de droit public et ce statut particulier est géré par ses membres en assemblée.
L'ACALAN n'est pas, comme on le dit souvent, à tort, une « Académie des langues africaines » dont l'objectif serait la promotion exclusive des langues nationales. Le projet de l'Académie n'est pas de mettre hors du continent les langues héritées de la colonisation (anglais, français, portugais, espagnol). Ces langues de rayonnement international sont considérées comme des partenaires objectifs des langues africaines. Elles ont intérêt à aider les langues nationales à se développer et à s'outiller techniquement et scientifiquement, au risque d'être accusées, avec raison, d'impérialistes et de néocoloniales.


Il reste que la principale mission de l'ACALAN est de normaliser et de perfectionner les langues africaines. Il s'agit de promouvoir les langues transfrontalières en donnant une impulsion décisive à la recherche en coopération étroite avec l'ensemble des académies nationales et en assurant l'appui technique aux différents États membres pour la formulation et la mise en œuvre de leur politique linguistique. L'ACALAN œuvre pour la valorisation des langues africaines pour en faire des outils de travail à tous les niveaux, pour faciliter les échanges culturels et renforcer la coopération économiques entre les États africains.
L'utilisation des langues africaines doit être un facteur d'intégration, de respect des valeurs culturelles, de solidarité et de compréhension mutuelle afin de promouvoir la paix et de prévenir les conflits.

Par quel processus avez-vous été élu membre de cette académie ?


L'élection à l'Académie Africaine des Langues se fait par cooptation, sur la base des travaux scientifiques connus et reconnus. Je n'ai donc pas eu à faire acte de candidature. Je travaille depuis longtemps à la description scientifique, à la valorisation des langues africaines en tant que instruments pour l'éducation et pour le développement économique et social des gens qui les parlent. Cette élection comme membre de l'académie africaine des langues marque sans doute la reconnaissance de mes travaux de recherche sur les langues du continent.


Quelle est votre motivation ?


Je n'ai qu'une seule motivation : être utile à l'Afrique dans mon domaine de compétence, la connaissance des langues et des cultures qu'elles servent. Après une longue carrière universitaire, après de nombreuses années de recherche et de publications théoriques, je suis particulièrement heureux d'entrer dans une institution interafricaine et de m'investir dans les secteurs de la linguistique appliquée : comment écrire les langues africaines, comment les enseigner, comment créer les terminologies techniques et scientifiques, comment élaborer des dictionnaires de langues, comment créer des instruments pédagogiques et des matériels didactiques ; comment contribuer à la transmission des valeurs culturelles africaines et comment contribuer à la traduction, dans ces langues, des œuvres de valeur universelle.


Quel va être votre rôle ?


Je travaillerai, bien sûr, sur tous les aspects de la mission dévolue à l'Académie (promotion des langues africaines, analyse des politiques linguistiques des États). Je m'impliquerai tout particulièrement dans les activités terminologiques et dictionnairiques. Il s'agit d'associer les langues africaines au développement du continent. À l'évidence, les langues européennes seules ne peuvent pas assurer le développement des pays africains sans le concours des langues parlées concrètement par les Africains.

Je le dis souvent, pour qu'une langue puisse servir le développement il faut qu'elle soit elle-même développée : le développement par les langues suppose donc le développement des langues. Or développer les langues c'est à la fois assurer leur description complète et œuvrer à leur instrumentalisation rapide (aménagement d'une transcription orthographique, élaboration d'une terminologie adéquate, confection des ouvrages de références et des manuels d'apprentissage) ; c'est, en même temps, favoriser l'emploi de ces langues dans la vie publique comme dans la pratique littéraire. Dans des situations multilingues, qui sont la règle dans les États africains, la promotion de la pluralité et de la diversité linguistique est un impératif absolu, qui, si elle est conduite avec intelligence et méthode, peut constituer un puissant moyen de lutter contre la mondialisation, cette forme pernicieuse d'uniformisation et de nivellement par le bas, et de refuser le suicide culturel collectif.


Quel est votre sentiment ?


Sentiment de légitime fierté et de responsabilité. Fierté, car cette élection m'honore bien évidemment personnellement mais elle fait honneur à l'Université à laquelle j'appartiens depuis quelques décennies : l'Université Bordeaux Montaigne. Responsabilité car il faudra être à la hauteur de la confiance qui m'a été témoignée et de la mission qui m'a été confiée.
Une carrière internationale

Ngalasso Mwatha Musanji a commencé sa carrière, en 1965, comme professeur du secondaire : il a enseigné le latin et le français.

Sa carrière dans l'enseignement supérieur a débuté en 1970 d'abord à l'Université Lovanium de Kinshasa et ensuite à l'Université Nationale du Zaïre à Lubumbashi (République Démocratique du Congo).

De 1982 à 2013 il a enseigné la sociolinguistique et la linguistique africaine à l'Université Bordeaux Montaigne. Il a introduit au département des Sciences du langage un cours de linguistique africaine et l'enseignement d'une langue africaine (le lingala).Il a été directeur du CELFA (Centre d'Etudes Linguistiques et Littéraires Francophones et Africaines), membre de l'Equipe d'Accueil CLARE (Cultures, Littératures, Arts, Représentations, Esthétiques) et chercheur associé à LAM (Les Afriques dans le Monde), UMR 5115 du CNRS, unité de recherche adossée à Science Po Bordeaux. Depuis 2013 il est professeur émérite à l'Université Bordeaux Montaigne et Senior Research Fellow à l'Université de Johannesburg (Afrique du sud).

Il a enseigné dans les universités suivantes comme professeur associé ou invité : Université Paris 3 - Sorbonne Nouvelle, Université Paris 10 - Nanterre, Université Paris 13 – Villetaneuse, Université Laval (Québec, Canada), Université de Moncton (Nouveau - Brunswick, Canada), Université de Californie à Berkeley (San Francisco, USA), Université de Bergen (Norvège), Université de Tétouan (Maroc), Université de Nouakchott (Mauritanie), Université de Kara (Togo), Université de

 

L'invention des vacances pour se reposer ou pour s'accomplir ? Partir ou rester ?

« Ce qu'il y a de passionnant dans l'invention des vacances, c'est la pensée, puis l'organisation d'un temps vacant, vide, sans devoir ni fonction a priori, et qui plus est, depuis 1936, un temps payé.
(...)
Ce temps nous appartient, il est à nous, à chacun de nous », écrit le sociologue Jean Viard (Le Triomphe d'une utopie, L'Aube, 2015). Pour autant, le vacancier moderne ne reste pas les bras ballants : il se déplace en nombre vers des lieux de loisirs et se livre à toutes sortes d'activités inhabituelles, telles que vivre presque nu, gravir des sommets ou sillonner la mer. Comment en est-on arrivé là ? L'alternance des saisons, l'invention du tourisme, les vertus médicinales de l'air, du soleil et de l'eau, le besoin de repos et le salariat ont au cours de l'histoire concocté la recette des vacances telles que nous en consommons presque tous. Et si les raisons d'en prendre ne doivent plus rien ni à Dieu ni aux nécessités sociales, les choix qui s'offrent à nous restent marqués par des traditions bien ancrées. Ou presque...


Vacances : pour se reposer ou pour s'accomplir ?


Jean-François Dortier


J'ai connu le sociologue Joffre Dumazedier, l'auteur du classique Vers une civilisation des loisirs, paru en 1962. Je suis allé le voir dans sa maison à Château-Rouge, en région parisienne. C'était au milieu des années 1990 ; il avait alors 80 ans et était très en forme. Il continuait à faire du footing et à jouer au basket dans sa cour.
Il m'avait confié que son prénom (Joffre) était dû à la grande popularité du général Joffre, à sa naissance (il était né en 1915 !). Une circulaire avait alors interdit de baptiser les enfants de son nom, mais le secrétaire de mairie de sa commune était passé outre.


Joffre Dumazedier était curieux de tout. Avec lui, on parlait de sociologie, de sport (il avait été champion de 100 mètres dans sa jeunesse), de l'aventure de la revue Sciences Humaines (dont il était un chaud partisan), de philosophie. Un jour, il m'a offert une encyclopédie des sciences sociales publiée en anglais (« tiens, Dortier, tu dois faire la même... »)
Son livre sur la civilisation des loisirs, bien que l'ayant rendu célèbre, lui laissait tout de même un arrière-goût amer car son succès avait été fondé sur un malentendu.
« On y a vu une évolution sociologique : l'essor du temps libre assimilé aux vacances, à la ruée vers le soleil, aux embouteillages sur l'autoroute, aux plages bondées où l'on vient se faire bronzer, aux parasols, au camping, au pastis et au jeu de boule. »


À l'époque, les loisirs étaient caricaturés et méprisés par l'intelligentsia.


Mais sa vision des loisirs était tout autre. Pour lui, les loisirs offraient une opportunité aux individus : en se libérant d'un travail, abrutissant pour beaucoup, les gens allaient pouvoir se consacrer à leur propre épanouissement : la lecture, les activités culturelles, le sport ou l'engagement militant. Il avait été, après la Seconde Guerre mondiale, un promoteur de l'éducation populaire, qu'il concevait comme une voie de promotion sociale et d'épanouissement humain.


Avec le recul, je me demande ce que penserait Joffre Dumazedier de l'évolution récente des loisirs. Car les choses ont bien changé depuis les années 1960. Les vacances ne sont plus assimilées au repos, à la canne à pêche et aux mots fléchés.


Désormais, elles sont vécues par beaucoup comme une vie parallèle. Elles se veulent plus créatives ou enrichissantes. En témoignent le nombre croissant de festivals (musique, théâtre), de salles de musées et de monuments bondés, les ventes faramineuses de romans et polars dans la période estivale (les critiques leur accordent aujourd'hui une vraie valeur littéraire), le boom des activités sportives, la banalisation des voyages à l'étranger.


Finalement, les vacances sont peut-être une des plus belles conquêtes de l'humanité. L'espoir que mettait Joffre Dumazedier dans la civilisation des loisirs est en train de se réaliser en partie. Les vacances ne sont plus simplement un moment de décrochage pour se laisser aller au farniente (« La valeur des grandes vacances, c'est la vacance des grandes valeurs », notait alors malicieusement Edgar Morin, autre pionnier de l'étude de la culture populaire). Pour beaucoup, elles sont devenues un temps non seulement pour se ressourcer, mais pour découvrir le monde, approfondir ses passions et se cultiver soi-même.


Partir près ou partir loin, mais en tout cas partir... Pas de vacances sans quitter son chez-soi.

Aussi divers soient les objectifs poursuivis et les manières de s'y prendre, les Français tiennent-ils toujours à leurs migrations saisonnières ?

Saskia Cousin, sociologue, auteure avec Bernard Réau de Sociologie du tourisme, La Découverte, coll. « Repères », 2016.


La raison de prendre des vacances est-elle toujours celle que l'on donnait encore au début du siècle dernier : se refaire une santé ?


Les vacances ont obéi à des besoins très variés. Au 16e siècle, en Angleterre, le terme vacances (vacation) désigne la période où les lords et les magistrats vont s'occuper de leurs domaines. Les congés scolaires se sont imposés au milieu du 17e siècle. Cela permettait aussi aux enfants de l'aristocratie de chasser le renard l'été. Le tourisme est autre chose, qui concernera essentiellement des oisifs jusqu'au 20e siècle. C'est au 18e siècle....

 

Didier Fassin : « Sauver des vies est devenu illégitime et condamnable »

« Il faut considérer les migrants comme des figures centrales du monde contemporain »

Libération, 2 février 2018
Retour sur les récentes interventions de Didier Fassin, médecin, anthropologue, directeur de recherche (CNRS/EHESS) :

Entretien avec Didier Fassin

Dans son dernier livre, «la Vie, mode d'emploi critique», l'anthropologue démontre que même si les Occidentaux affirment que toutes les existences sont sacrées, ils n'accordent pas la même valeur à chacune, comme le montre notamment le traitement infligé aux migrants.

Extrait :

Didier Fassin : « La raison humanitaire reste présente dans notre société, mais sur un mode mineur et intermittent. Mineur parce qu'elle est débordée par d'autres raisons – à commencer par la raison sécuritaire. Intermittente car il subsiste des moments qui vont susciter des émotions et des protestations sincères mais éphémères, quand on découvre le corps d'un enfant mort sur une plage de Turquie par exemple. Mais c'est vrai, si la fin du XXe siècle était le moment de la raison humanitaire, le début du XXIe marque l'heure de la raison sécuritaire : celle du contrôle des flux, de la brutalité à l'encontre des exilés, et même de la répression des acteurs de l'humanitaire. On stigmatise les organisations qui viennent en aide aux exilés en Méditerranée, on sanctionne les citoyens qui hébergent des étrangers en perdition comme dans les Alpes. Sauver des vies devient illégitime et condamnable.

http://www.liberation.fr/debats/2018/02/02/didier-fassin
Par Sonya Faure, Recueilli par — 2 février 2018 à 17:06

Dans son dernier livre, «la Vie, mode d'emploi critique», l'anthropologue démontre que même si les Occidentaux affirment que toutes les existences sont sacrées, ils n'accordent pas la même valeur à chacune, comme le montre notamment le traitement infligé aux migrants.

La vie n'a pas de prix. Mais les vies ne se valent pas toutes. Il y a huit ans, Didier Fassin tirait de sa double expérience de médecin et d'anthropologue une hypothèse : les sentiments moraux et la compassion, le fait de sauver des vies, étaient devenus, depuis les années 70, un ressort essentiel des politiques contemporaines. C'était le cœur de son essai la Raison humanitaire (Seuil), qui ressort ces jours-ci augmenté d'une postface inédite. Mais peut-on en dire autant aujourd'hui, quand l'Europe laisse à la Turquie le soin de gérer l'afflux de migrants à ses portes et que le gouvernement français hésite à leur offrir des points d'eau dans le Calaisis ? Dans son dernier livre, la Vie, mode d'emploi critique (Seuil), issu de conférences données à l'Institut de recherche sociale de Francfort, le professeur de sciences sociales à l'Institut d'étude avancée de Princeton revient sur un paradoxe : jamais la vie n'a été aussi sacralisée dans nos sociétés occidentales. Mais rarement les vies n'ont paru si inégales.

Qu'appelez-vous la «raison humanitaire», qui a sous-tendu selon vous nombre de politiques menées en Occident ces dernières décennies ?

A partir des années 70, les victimes - de pauvreté, de conflits, d'épidémies... - deviennent une «cause». Médecins sans frontières est créée en 1971, les puissances internationales interviennent dans des pays tiers au nom de la survie des populations locales comme en Somalie en 1993, et le principe de responsibility to protect [«responsabilité de protéger»] est voté par les Nations unies en 2005.

Cette «raison humanitaire», ces actions déployées au nom de sentiments moraux et particulièrement de la compassion, formait un langage que tout le monde pouvait s'approprier, des ONG aux Etats, des gouvernements conservateurs aux partis progressistes. Elle est devenue consensuelle, au point d'être utilisée par certains de manière cynique, comme lors des interventions en Afghanistan ou en Libye, et de pouvoir justifier des opérations qualifiées de militaro-humanitaires, au Kosovo ou en Irak. On peut en effet difficilement s'opposer à l'idée de sauver des vies. Mais cette logique prévalait aussi sur le territoire national, en France notamment, à l'égard des personnes sans emploi ou des étrangers en situation irrégulière.

Est-ce encore d'actualité quand on voit l'attitude de l'Europe face aux migrants ?

La raison humanitaire reste présente dans notre société, mais sur un mode mineur et intermittent. Mineur parce qu'elle est débordée par d'autres raisons - à commencer par la raison sécuritaire. Intermittente car il subsiste des moments qui vont susciter des émotions et des protestations sincères mais éphémères, quand on découvre le corps d'un enfant mort sur une plage de Turquie par exemple. Mais c'est vrai, si la fin du XXe siècle était le moment de la raison humanitaire, le début du XXIe marque l'heure de la raison sécuritaire : celle du contrôle des flux, de la brutalité à l'encontre des exilés, et même de la répression des acteurs de l'humanitaire. On stigmatise les organisations qui viennent en aide aux exilés en Méditerranée, on sanctionne les citoyens qui hébergent des étrangers en perdition comme dans les Alpes. Sauver des vies devient illégitime et condamnable.

Ce revirement spectaculaire est au cœur de la tension que vous analysez dans la Vie : comment une société qui place la vie au-dessus de tout peut-elle accepter que certaines vies ne valent rien, ou pas grand-chose ?

J'ai laissé de côté la question classique en philosophie - qu'est-ce qu'une vie «bonne» ? - pour m'intéresser à une question plus rarement posée : qu'est ce qui a fait que la vie est devenue, assez récemment d'ailleurs, la valeur suprême de nos sociétés ? Le christianisme a joué un rôle central dans la sacralisation de la vie, mais, fait relativement nouveau, cette dimension sacrée s'est déplacée vers la vie physique ou biologique.

C'est-à-dire ?

Le philosophe anglais Locke avait bien noté que n'importe qui se sentirait insulté si on lui demandait s'il sait ce qu'est la vie. Et pourtant, tenter de la définir est une impasse. Notamment parce qu'il y a ce grand écart entre la vie biologique - la vie d'une cellule, la vie telle qu'elle s'exprime dans le génome - et la vie biographique - celle qu'on peut raconter, la vie sociale. Hannah Arendt le dit bien : on a d'un côté ce qui va de la naissance à la mort et qui est commun à tous les êtres humains (la vie biologique) et de l'autre, ce qu'on peut raconter des événements qui se sont déroulés dans cette période (la vie biographique).

Pendant deux millénaires, d'Aristote à Hegel en passant par Descartes, des théories ont essayé de tenir ces deux bouts. Puis au XXe siècle, les travaux scientifiques, qu'ils cherchent des traces de vie infiniment loin dans l'univers ou qu'ils pistent les origines de la vie infiniment loin dans le temps, se sont de plus en plus approchés d'une vie molécularisée. L'exploration de la vie comme phénomène biologique a considérablement éloigné les deux formes de vie, celle du scientifique et celle du romancier. A la fin du XXe siècle, c'est la vie physique, corporelle, qui a été sacralisée.
Vous prenez l'exemple des migrants...

Dans les années 90, alors que les portes des pays européens s'étaient progressivement refermées face aux migrants économiques comme face aux réfugiés politiques, on fit une exception. En France, on ajouta un nouveau critère de régularisation : un étranger en situation irrégulière dont la vie est menacée par une maladie qui ne peut être soignée dans son pays d'origine peut obtenir un droit de séjour et une prise en charge médicale. Cette «raison humanitaire» a connu un succès très rapide, au point de dépasser significativement, dans les années 2000, le nombre de personnes bénéficiant du statut de réfugié. Les choses sont plus compliquées aujourd'hui car même cette raison médicale est à son tour devenue suspecte aux yeux de l'Etat, tandis qu'un léger ressaut s'est produit dans le traitement des demandes d'asile.

On voit bien, malgré tout, le glissement qui s'est opéré dans l'éthique de la vie : on vient plus naturellement en aide aux personnes exposées à des pathologies qu'à celles menacées par des persécutions. Le certificat médical devient plus crédible que le récit des demandeurs, de plus en plus souvent remis en cause. On retrouve la même logique avec les mineurs isolés étrangers, qu'on soumet à des tests osseux pour vérifier qu'ils sont bien mineurs. Cette prééminence du biologique sur le biographique est dans ces différents cas d'autant plus remarquable que le premier n'est guère plus fiable que le second.

C'est ce que vous appelez l'avènement d'une «citoyenneté biologique» ?

En effet, c'est la reconnaissance d'une place légitime dans la société sur la base de critères biologiques - une affection ou un test osseux. Prenons un autre cas. Le saturnisme infantile, c'est-à-dire l'intoxication au plomb par ingestion ou inhalation de vieilles peintures, touche essentiellement des enfants de familles migrantes. Il a fallu qu'on découvre cette maladie dans les années 80 pour qu'on pose enfin dans l'espace public la question du logement particulièrement insalubre de ces populations et qu'on cherche des solutions pratiques. Pour mobiliser les autorités, les associations ont dû traduire des inégalités sociales dans le langage de la maladie, de la souffrance, de la biologie.

Vouloir sauver des vies est un progrès. Pourquoi estimez-vous que c'est aussi un risque ?

Il n'y a pas lieu de contester la légitimité de l'action humanitaire. Mais elle se fait au détriment d'autres approches. Prenons le cas des Territoires palestiniens. Pour alerter sur la souffrance des jeunes hommes menant l'intifada, les ONG les ont présentés comme des victimes, des êtres traumatisés par l'occupation. Ils le sont sans doute, mais les considérer uniquement ainsi fait perdre la signification politique de leur geste. On risque de les priver de leur parole, qui est celle d'une révolte, et de leur histoire, qui est celle d'une oppression : ce ne sont pas seulement des gens qui souffrent, ce sont des hommes spoliés et humiliés qui refusent leur condition. Walter Benjamin avait déjà pointé ce risque d'une vie réduite au seul fait de vivre, comme il le dit. La citoyenneté biologique restreint l'espace des droits sociaux. L'urgence humanitaire réduit la force de la demande de justice sociale.

Comment expliquer ce paradoxe : la vie est devenue à nos yeux inestimable, mais on le voit tous les jours, toutes les vies n'ont pas le même prix...
L'idée que la vie humaine pouvait avoir un équivalent monétaire a fini par s'imposer au XIXe siècle, avec l'essor des assurances vie et l'indemnisation des accidents du travail. Mais toutes les vies n'ont pas le même prix. Un fonds de compensation des victimes du 11 Septembre a ainsi été créé après l'attaque du World Trade Center. Les familles ont été indemnisées en fonction, notamment, des revenus de leurs proches décédés. Ce qui a amené à ce que certaines familles obtiennent des réparations huit fois plus élevées que d'autres et à ce que, parmi les victimes, mécaniquement, les femmes se voient accorder une valeur un tiers plus faible que les hommes.

Il y a aussi des inégalités de traitement selon l'événement tragique dans lequel on trouve la mort : ni l'attentat d'Oklahoma City en 1995 (168 décès), ni l'ouragan Katrina en Louisiane en 2005 (1 245 décès) n'ont ouvert le droit à des indemnisations par les pouvoirs publics. Le World Trade Center était un élément fédérateur contre un ennemi extérieur. Dans le cas d'Oklahoma City, l'ennemi était intérieur : c'était un ancien militaire blanc. Dans le cas de la Lousiane, les victimes étaient essentiellement des Noirs américains. Mais parler de vies inégales va bien plus loin. Il y a des inégalités invisibles, comme celles mesurées par les statistiques. On croit bien souvent qu'on meure plus ou moins tôt pour des raisons génétiques ou par manque de chance. Or les individus ne sont pas égaux face au diabète, au cancer, mais aussi aux accidents ou aux suicides. En France, les ouvriers meurent deux fois plus que les cadres supérieurs entre 35 et 65 ans. Des études récentes ont montré que l'expérience même de la discrimination et de la dépréciation a un effet néfaste sur l'espérance de vie. Comme l'écrivait Maurice Halbwachs il y a un siècle, la mort n'est pas une sorte de fatalité, elle est la conséquence de «l'importance attribuée à la vie humaine».

Or la question des vies inégales est peu abordée dans nos sociétés. Cette inégalité n'est, du reste, pas uniquement quantitative, comme le révèlent l'évaluation monétaire et la mesure de la mortalité : elle est aussi qualitative. Elle se lit dans les conditions de vie faites à certaines parties de la population, qu'il s'agisse de logement, d'éducation, de travail, de rapport à la police, à la justice et à la prison. Ainsi faudrait-il entendre l'expression «espérance de vie» non seulement dans le sens de durée moyenne de l'existence, comme le disent les démographes, mais aussi dans le sens ce qu'on est en droit en attendre en fonction de qui l'on est et où l'on vit : ce qu'on peut en espérer.

Continuer de dire et de croire que la vie est notre valeur suprême, est-ce alors une manière de s'aveugler ?

On le voit dans la manière dont nos gouvernants parlent des migrants. Le chef de l'Etat dit à Calais : «Notre honneur est d'aider sur le terrain celles et ceux qui apportent l'humanité durable dans la République.» Ses propos sont démentis sur le terrain par les actions des agents qui, à la demande du pouvoir, œuvrent de manière aussi indigne qu'inefficace. Mais il est important de faire croire et de se faire croire que toutes les vies auraient le même prix. Sinon, ce serait tout notre édifice humaniste qui s'effondrerait. L'honneur, aujourd'hui, est du côté de celles et ceux qui dénoncent cette mystification.
Sonya Faure Recueilli par

« Il faut considérer les migrants comme des figures centrales du monde contemporain »
Le Nouveau Magazine littéraire, 31 janvier 2018

Entretien avec Didier Fassin La vie d'un réfugié vaut-elle autant que celle d'un Français ou d'un Américain ? A priori, oui. Mais la réalité est toute autre, comme le démontre l'anthropologue Didier Fassin dans son dernier essai.

Extrait de l'entretien :

LNML : Vous confrontez dans votre essai l'approche philosophique de la vie, selon laquelle toutes les existences se valent, aux résultats d'enquêtes anthropologiques où le concept apparaît pluriel et fortement inégal. Comment expliquez-vous cette tension ?

Didier Fassin : Lorsqu'on s'interroge sur la vie, on est à la fois confronté à l'immensité du concept et à la polysémie du mot. J'ai tenté de nouer cette tension entre deux grandes orientations : la « vie biologique », celle qui commence avec la naissance et se termine à la mort, et concerne tous les vivants, et la « vie biographique », au sens où elle est constituée d'évènements, que l'on peut raconter et auxquels on donne un sens. Le philosophe et médecin Georges Canguilhem distingue ainsi le participe présent et le participe passé du verbe vivre : le vivant et le vécu. Pendant deux mille ans, les philosophes ont tenté de les penser ensemble.

Mais depuis un siècle, ces deux voies ont bifurqué. D'un côté, les sciences de la vie ont cherché à aller de plus en plus loin dans la compréhension du vivant à travers notamment l'exploration du génome, noyau ultime de la question de l'identité d'un individu, jusqu'à la vie qu'on cherche sur d'autres planètes. On est ici sur une réduction biomoléculaire de la vie. D'un autre côté, les sciences humaines mais aussi la littérature ont développé un tout autre chemin, celui de la vie vécue et racontée. Partant de ce constat, j'ai tenté de voir s'il était possible de renouer ces deux conceptions de la vie, de reconstituer une sorte de puzzle avec ces fragments de vie, d'où ma référence au roman de Georges Perec, La Vie mode d'emploi. Le paradoxe que j'essaie de montrer est qu'il s'est produit dans nos sociétés contemporaines un mouvement par lequel la vie biologique a pris le pas sur la vie biographique....

« Didier Fassin et des vraies vies »

France inter, lundi 8 Janvier 2018

Didier Fassin, anthropologue, directeur de recherche CNRS/EHESS est l'invité de Laure Adler dans « L'Heure bleue »

Penser et agir de telle sorte que puisse s'inventer un nouveau mode d'emploi pour une vie plus juste : telle est la tâche à laquelle Didier Fassin s'attache. Pour ce faire il s'appuie sur ses propres enquêtes de terrain, à travers le monde, comme sur son savoir et sa pratique médicale ou encore sur ses lectures, philosophiques et littéraires. Il est l'invité de l'Heure Bleue pour présenter ses deux livres « La vie : mode d'emploi critique« , et « L'ombre du monde : une anthropologie de la condition carcérale suivi de Portrait de l'ethnographe en critique » parus aux Editions du Seuil.
(Re)écouter l'intégralité de l'interview

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