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Les lieux du sacré : exemple du vaudou haïtien et du candomblé bahianais
Francine Barthe
Géographe, Université de Picardie
Jean-Marie Théodat
Géographe, Université de Paris I


Héritières de la traite africaine et de la colonisation européenne en Amérique, les religions du Vaudou et du Candomblé imprègnent aujourd'hui encore la culture et contribuent à forger l'identité des Haïtiens comme des Bahianais. Ces croyances, accompagnées de pratiques rituelles, ne sont pas indigènes mais déterritorialisées. Implantées dans le contexte de l'esclavage, frappées d'interdits et de tabous elles se sont déployées dans la clandestinité entretenant par la même une relation ambiguë à la légalité, donc au territoire. Accompagnées de modes d'appropriations spécifiques dont témoignent les « Quilombos » ou les « Terreiros » du Brésil, les « Lakou » d'Haïti, elles ont produit des espaces refuges, des lieux sacrés dont le premier motif était l'aspiration à la liberté, et la première conséquence, la perpétuation de la tradition religieuse africaine. Un des enjeux de cette communication est d'identifier les stratégies de résistances et d'accommodations qui expliquent la pérennité de ces lieux et pratiques, également les modalités de leurs mutations.


Une intime connaissance d'une culture semble autoriser à chercher des correspondances entre divers aspects d'une société dont la cohérence et la complexité nous étonnent par ailleurs. Il ne s'agit pas d'une exégèse de plus sur les racines africaines des pratiques religieuses de la diaspora noire des Amériques, mais dévaluer la place dévolue à celles-ci dans l'espace social des sociétés post-esclavagistes. Religions de l'ombre et de la lutte acculées aux simulacres, au marronnage, assignés aux lieux dérobés pour échapper aux foudres de l'Eglise et à l'œil du maître, le vaudou et le candomblé ont marqué sensiblement les modes d'organisation de l'espace sans que l'on puisse parler explicitement d'une éthique singulière ayant conduit à une structuration spécifique de l'espace.


Un constat : les religions africaines de la diaspora noire des Amériques ne bénéficient pas du même traitement que le christianisme dans les sociétés créoles issues de la colonisation. Elles ont longtemps porté comme une macule la réputation, forgée par les missionnaires européens, de cultes démoniaques, de superstitions barbares. Il est toujours dommageable pour le respect que l'on a de la culture d'un peuple de devoir l'apprécier dans une position aussi défavorable que celle de vaincu, de captif. Il n'était pas difficile dans ces conditions de convaincre les nouvelles élites noires de se couler dans le moule préparé par les vieilles bourgeoisies créoles pour avoir droit à sa reconnaissance comme interlocuteur valable dans le nouveau partage du pouvoir. La répudiation explicite de telles pratiques est inscrite dans la Constitution de Toussaint Louverture (1801) elle est réitérée solennellement par Jean-Jacques Dessalines (1805), une telle constance dans l'apostasie témoigne de cette schizophrénie légale qui consiste à persister dans le déni colonial opposé par la loi aux pratiques religieuses des masses rurales, au nom de la primauté de la foi chrétienne sur toutes les autres. Au vaudou le sacrifice de la lutte, au christianisme les galons du pouvoir, ainsi pourrait-on résumer le partage des rôles des religions dominantes de l'échiquier haïtien au lendemain de l'indépendance. L'abolition de l'esclavage ne signifia pas la fin du bannissement pour les religions africaines qui charriaient trop de fantasmes associés à la lutte pour la libération pour être admis ouvertement sur la scène publique. Il fallut attendre 2002, à l'initiative d'Aristide, pour que le vaudou soit reconnu comme une religion à part entière par l'Etat en Haïti. C'est dans ce contexte que nous voulons réfléchir à ce qu'il reste de l'emprise spatiale, toujours en position de refuge, jamais de conquête, qu'ont pu jouer le vaudou et le candomblé dans la genèse du système social haïtien d'une part, bahianais d'autre part.


C'est à prendre la mesure de la spatialité induite par le candomblé et le vaudou que s'applique ce travail. La question se pose de savoir s'il existe une emprise spatiale des cultes liés à la diaspora noire du Nouveau Monde. Si oui, de quelle appropriation spécifique de l'espace les adeptes du culte des orixa et des lwa font-ils montre ? Il ne s'agit pas d'une lecture sacrée de l'espace, ni de la forge d'une géomancie de faubourg. L'approche est celle d'une interprétation herméneutique des lieux sacrés comme objets symboliques intégrés dans un système de signification, une culture commune : celle de la diaspora noire des Amériques. Il ne s'agit donc pas d'une exégèse des dogmes ni des cosmogonies liées aux syncrétismes afro-américains, mais d'analyser le rôle des représentations symboliques dans l'appréhension et l'appropriation de l'espace.


Nous proposons une désescalade des formes de représentations aux différentes échelles de manifestation du sacré, comme affirmation symbolique d'une certaine fidélité à des racines religieuses africaines, dans la vie publique et privée des Haïtiens et des Bahianais.


Il va de soi qu'il y a entre nos deux terrains d'analyse une différence d'échelle qui donne au phénomène observé une perspective différente : Bahia est la partie d'un ensemble plus vaste, le Brésil, dans lequel l'affirmation d'une identité noire doit compter avec l'expression d'une culture majoritaire, dominante et métisse ; Haïti est un Etat souverain dont l'originalité est d'être majoritairement noire, proche des traditions africaines, dans une région, la Caraïbe, où le métissage est la règle.


Le vaudou et le candomblé témoignent de la résilience de la nation haïtienne et de l'identité bahianaise, ils transcendent les barrières sociales puisqu'on les trouve aussi bien installés dans les cerveaux des esprits les plus critiques de l'élite intellectuelle que dans les croyances populaires les plus naïves. En tant que ciment de l'identité et la condition de survie culturelle et intellectuelle des communautés issues de l'esclavage, ces religions sont l'expression de la survivance de communautés confrontées à des situations d'extrême adversité. En cela elles sont porteuses d'une appréhension spatiale, d'une cosmogonie spécifique qui caractérisent certains peuples de la diaspora noire des Amériques.


Le paradoxe subsiste que le vaudou et le candomblé demeurent des religions orphelines,


Marquées par des pratiques empreintes de secret et de magie que la morale officielle catholique et apostolique réprouve. Ces pratiques sont coutumières des espaces de relégation, des marges et des lieux secrets qui les ont vu naître : à l'abri du regard du maître, refoulées dans les marges, hors de portée de la société urbaine. Ce sont des croyances venues du bas de la hiérarchie sociale : la religion des esclaves, des vaincus. A ce titre elles ne sont toujours pas totalement débarrassées de leur imagerie d'Epinal qui effraie les plus braves, les plus lucides.
Mais c'étaient aussi des religions de Marrons ! A l'abri des grands arbres des terreiros ou dans l'intimité des lakou les cérémonies se sont développées, complexifiées à l'écart du monde réglé de la plantation. On peut s'étonner que ces croyances aient survécu à plusieurs siècles de clandestinité et de répression religieuse. On peut s'étonner également que ces « superstitions » soient devenues un élément central de la revendication identitaire de nouveaux groupes issus des classes urbanisées en Haïti et au Brésil. Timidement, mais sûrement ces pratiques sont sorties de la clandestinité où les tenait jusqu'à récemment encore l'idéologie dominante : cette dynamique définit une trajectoire de la campagne à la ville, de la périphérie vers le centre, des ténèbres à la pleine lumière, qui épouse le destin spatial des religions africaines dans la diaspora noire du Nouveau Monde.


La dialectique de l'ombre et de la lumière occupe un aspect central dans l'appréhension du vaudou dans l'identité haïtienne et bahianaise. Dialectique qui recoupe toutes les dimensions géographiques du problème : ici/là-bas, présent/passé, servitude/liberté.


La problématique est la suivante : le candomblé et le vaudou sont-ils la clé de lecture de l'identité spatiale bahianaise et haïtienne ? Quelle est la part des représentations religieuses dans l'organisation de l'espace aux différentes échelles de l'expérience humaine dans les sociétés issues de l'esclavage et de l'exil ?


Notre démarche repose sur trois temporalités (le temps long, le temps moyen et le passé récent) qui correspondent également à trois échelles spatiales : la première césure dénote d'une réelle résilience de la culture africaine dans l'exil, la seconde césure témoigne de la perméabilité aux pratiques chrétiennes et de la discrétion dans la production des marqueurs spatiaux pendant l'esclavage, enfin la période post-esclavagiste a correspondu dans les deux cas analysés à une époque de raidissement des règles conservatrices et de reflux des pratiques africaines de la scène sociale avant la vogue récente liée à des frustrations sociales ayant dérivées en revendication ethniques pour donner plus de visibilité aux positions des uns et des autres. Les trois temporalités sont emboîtées : alors que le passé ancien semble avancer vers nous à pas lents, un passé plus récent semble arriver à vitesse accélérée : les conditions des origines continuent de peser sur le statut des religions africaines dans l'espace social.

Avec la poussée urbaine accompagnée de son corollaire la spéculation foncière et l'exode rural, on assiste à une redistribution des lieux du sacré en rapport avec une redéfinition du rapport au pouvoir.


Depuis les années 1990, on assiste au Brésil du moins, à une réappropriation du bâti qui tend à repousser à la périphérie les lieux de culte, mais en même temps on observe une « invasion » du sacré dans des espaces publics. Tantôt mis en spectacle pour les touristes, tantôt ostracisé par les tenants d'une gestion réaliste du marché de l'immobilier les lieux de pratique du candomblé sont toujours des lieux d'exception.


1. Le rapport à l'espace : des religions de l'exil


Aux temps de l'exil fondateur, l'alternative était simple : survivre ou périr. Les plus hardis, ou les plus désespérés choisirent le suicide. Souvent pratiqué, le suicide représente une part importante des décès survenus durant la traversée et dans les premiers jours après le débarquement des captifs. Par ce geste, le captif se soustrayait à la loi du maître et lui causait par la même occasion une perte matérielle qui pouvait être préjudiciable à la bonne marche de sa plantation. C'est pour cela que la morale chrétienne et l'intérêt du régisseur se trouvèrent d'accord pour combattre et réprimer sévèrement les tentatives de suicide et le meurtre des enfants par leurs propres parents.


D'autres, la majorité, moins hardis, choisirent de survivre et durent pour cela inventer de nouvelles règles à partir d'un héritage en lambeaux. Cela pour dire que ces deux religions de la diaspora sont déjà le fruit d'un syncrétisme africain : yoruba et fon essentiellement. Leur polythéisme est la preuve tangible de la grande diversité des sources dont s'inspirent les cérémonies haïtiennes et bahianaises. Certains dieux sont importés directement de l'Afrique ancestrale, d'autres sont des créations locales dont on trouve des avatars sous des formes variées dans les lieux de culte.


La trajectoire, le mouvement d'Afrique en Amérique, est indissociable de la formation du panthéon et de la cosmogonie où se retrouvent, sous des noms différents, les mêmes figures divines, avec les mêmes attributs. Signe que les cultes de référence étaient suffisamment complexes et anciens pour résister à l'usure de l'isolement et le traumatisme de la déportation et de l'esclavage. Que les esclaves ne se soient pas changés en bêtes, c'est à la pratique des cultes anciens qu'ils le doivent, collectivement et individuellement. L'expérience de la Shoah, les témoignages courageux de Primo Lévi, de Bruno Bettelheim confirment que dans les camps de concentration, ce sont les éléments les plus fervents, ceux qui avaient une activité intellectuelle soutenue qui résistaient le plus longtemps. Les plus frustes perdaient plus facilement la raison, se déshumanisaient sans retour et mouraient rapidement. Les chaînes de l'esclavage faisaient sentir moins rudement leur usure sur les cerveaux habitués aux activités élevées de la réflexion ou de la prière.

De même dans le milieu de l'esclavage peut-on supputer ? Parmi les captifs il s'est sans aucun doute trouvé des prêtres qui ont su revivifier les croyances ancestrales.
Le baptême symbolique des captifs faisait partie des obligations du maître par rapport aux esclaves selon les canons du Code Noir de 1685, mais l'évangélisation resta superficielle. Le clergé colonial, malgré la présence en son sein de gens de qualité, n'était pas assez nombreux pour répondre au besoin réel des esclaves. A cette évangélisation de masse à la va vite qui présida au premier contact des esclaves avec la religion des maîtres correspondent des pratiques qui admettent une porosité des pratiques et une connivence des dieux sans doute coutumières des premiers temps de la colonisation. Le rapport à la religion catholique resta sous le signe de l'ambivalence : la soumission par la conversion ou la subversion par le vaudou et le candomblé. Dès lors, il n'est pas absurde de dire que le premier espace sacré des religions syncrétiques du Nouveau Monde, c'est d'abord l'église.

En ce sens, notre causerie à deux voix est tout à fait à sa place dans cette cathédrale apostolique et romaine1. L'assistance à la messe du dimanche faisait partie des obligations de l'esclave. Le passage devant l'autel a laissé des traces indélébiles dans l'esprit des captifs qui, à l'évidence, se sont inspirés de la messe pour développer certains aspects des cérémonies afro-américaines. Aussi retrouve-t-on des éléments cultuels chrétiens dans les pratiques vaudoues : le badji, le lieu où sont entreposés les objets du culte vaudou, évoque la sacristie avec son attirail de pots et de fétiches censés receler les esprits des lwa qui président aux cérémonies. Toute l'iconographie du vaudou est empruntée à l'iconothèque chrétienne : Les effigies de Saint-Jacques, de Saint-Pierre, de la Vierge, etc. sont banales dans les temples vaudous, mais ici le signifiant est vidé de son sens, détourné de sa grammaire initiale pour se référer à une autre culture, celle des lwa, censées survivre dans l'exil.

Toutes les cérémonies vaudoues commencent par une révérence au Grand-Maître, le Dieu chrétien, qui est au-dessus de tous les autres. Les lwa vont après Dieu, mais s'ils lui cèdent le pas c'est pour mieux le singer, lui voler un peu de ses attributs pour les mettre au service des hommes, pour le meilleur et pour le pire. Ce caractère divin est donc représenté sur le mode d'une usurpation : le pouvoir des divinités africaines est posé comme la manifestation de la main cachée d'un esprit malin. De là vient sans doute son aspect tabou, secret. Aujourd'hui encore, la plupart des grands pèlerinages chrétiens dédiés à la Vierge Altagrâce, à Saint-Jacques, à Sainte-Anne, sont doublés de leur pendant vaudou qui associe la figure chrétienne à une divinité vaudoue dont les fidèles accourent de l'île entière. Il n'y a pas jusqu'au vocabulaire en usage pour désigner les divinités elles-mêmes qui ne soit d'inspiration chrétienne : saints, santos, esprits, etc. Cette invasion des lieux chrétiens par les symboles du culte vaudou est aussi discret qu'omniprésent : du cierge allumé au pied d'une statue à la cérémonie parallèle parfois sur les marches mêmes de l'église, les signes de cette commensalité des dieux chrétiens et vaudous sont manifestes.
Dans la genèse des deux cultes, l'Afrique occupe une place prépondérante, mais imprécise. Pour les adeptes du candomblé, les Orixas ne vivent pas ici (au Brésil), ils vivent toujours en Afrique, dans cette terre lointaine d'où on a tiré les esclaves pour les amener de force en Amérique ce qu'ils appellent la « terre de vie » (îlé Ayé). Pour le vaudou, le souvenir du continent réel s'est estompé, il a laissé la place à un univers fantasmé qui combine les éléments d'une mémoire collective à des épisodes empruntés à la Bible ou aux contes. Avec le candomblé, la situation est différente, en effet les membres les plus influents de grands terreiros ont renoués avec la tradition en effectuant régulièrement des voyages en Afrique. Cette influence est due pour une grande part à l'influence d' anthropologues célèbres (R Bastide mais surtout Pierre verger).

Quoiqu'il en soit, il ne s'est trouvé parmi les captifs ni d'historien, ni de géographe capable de tenir la chronique commune, c'est la raison pour laquelle, le savoir vernaculaire sur l'Afrique s'est « dilué » et qu'à sa place a surgi une représentation indéfinie qui est le reflet de l'aliénation physique et culturelle des Africains.
Il est à souligner le contraste entre l'absence de connaissance réelle de l'Afrique et la récurrence du terme dans les chants. Inaccessible géographiquement, l'Afrique demeure toujours immanente par l'esprit : la possession qui est l'un des moment les plus chargés dans la pratique des cultes afro-américains constitue une prise directe du lwa ou de l'orixa, sur le vivant, et donc une intervention du sacré dans le monde profane immédiat. Cette épiphanie vaut sanctification du présent et c'est la condition de l'acceptation de l'exil.
De là un rapport non immédiat au territoire réel, le recours à une représentation mythique du continent africain. Nan Ginen2 tient lieu de transcendance. L'Afrique demeure inaccessible : la déportation et l'insularité font que toute retraite est impossible. Il y a sur ce point une différence essentielle avec le continent et Bahia : le marronnage ne pouvait avoir dans les îles une expression aussi marquée que sur les continents où les possibilités de recréer à neuf une société sont plus nombreuses.


Cependant, cette relation mystique à l'Afrique présente une commodité téléologique : elle répond à la question primordiale dans toute religion de savoir d'où nous venons et où nous allons. L'Afrique est l'origine et le destin des âmes des mortels. Mais cette croyance vernaculaire, si elle permet de désamorcer les douleurs causées par la conscience de l'exil et la réalité de la captivité sur les plantations de canne à sucre ou de café, elle n'autorise pas d'aller plus loin dans la connaissance de soi. La plupart des Haïtiens d'une certaine élite se font de l'Afrique une idée imprégnée de clichés importés des représentations coloniales les plus dépréciatives. Et pourtant, il s'agit pour dans les deux cas de reliques de cultures qui charrient jusqu'à nous des croyances très anciennes dont les prémices se trouvent dispersées sur une vaste étendue du continent africain, du Congo au Sénégal avec un apport particulier des pays des bouches du Niger. Néanmoins les héritages comptent sans doute moins que les pertes dont on ne dit jamais rien : les langues, les lignages, les systèmes de régulation des conflits, tout un mode de pensée sans doute différent du nôtre et dont nous sommes désireux de débrouiller les traces à travers les pratiques actuelles.


L'appauvrissement sur le plan linguistique marque une rupture avec la liturgie de départ : les textes appris par cœur mais altérés ont perdu leur sens originel. Les prêtres embarqués dans la traversée n'étaient pas assez nombreux ni assez formés, sans doute, pour encadrer les Africains et répondre efficacement à la concurrence représentée par les conversions au catholicisme. Dans certains cas, la liturgie est restée, mais on en a perdu le sens : les chants yoruba sont répétés par cœur par une assistance dont la communion harmonique, par le biais de la mélodie, semble plus importante que la compréhension littérale et profane de ce qui est dit. De ce rapport découle l'idée sous-jacente de certain refrain, récurrent des chants vaudous : « nou pa moun isit, se pase n ap pase » 3 nous sommes des étrangers à cette terre, nous ne faisons que passer. Ces religions de l'exil ont dû répondre à un double impératif : le premier, ordinaire : répond aux questions mystiques que les hommes se posent sur l'origine du monde et le sens de la vie, le second, plus rare : apaiser les angoisses d'une masse de captifs réduits à la servitude. Dans les deux cas, la réponse est le recours au sortilège : le temps de la cérémonie, le temps ordinaire est comme interrompu par l'irruption du sacré qui investit les choses autant que les hommes, les lieux et les objets des sacrifices offerts en leur honneur.


Les lieux du sacré, à cette époque étaient forcément des marges, ignorées des maîtres et inaccessibles aux non initiés : les forêts, les sources, les grottes, les rivières se sont trouvés investis d'une puissance cachée qui est la preuve de la présence des esprits aux côtés des vivants. Ces lieux étaient autant d'espace de refuge de la liberté, des lieux où il était possible de perpétuer la tradition. Mais dès qu'ils purent affirmer plus solidement leur foi, soit dans le cadre isolé, exceptionnel des quilombo (camp retranché des esclaves marrons) et des lakou, en marge des plantations, soit après l'abolition de l'esclavage, les fidèles élevèrent de véritables temples, lieux consacrés et sacrés des cultes africains dont sont témoins les terreiros et les hounfor, respectivement à Salvador de Bahia et en Haïti. Ces lieux étaient disposés à une certaine forme de discrétion qui caractérisa leur architecture, leur situation et le matériau de leur fabrication. Roger Bastide, pionnier des recherches sur le candomblé bahianais décrit ainsi le phénomène :
« Il a existé autrefois des Candomblés en plein centre de la ville.. il en existe encore à la périphérie de l'agglomération dans le quartier de la libertade, prolétaire, au milieu des maisons d'ouvriers, dans un enchevêtrement de murs de ruelles de cours malodorantes. Mais ils se groupent en général loin du centre de la cité, dans les vallons ombragés, accrochés aux flancs des collines, ou parmi les dunes marines, cachés dans les arbres, les touffes de bananiers, s'abritant à l'ombre des cocotiers . ...ils entourent la vue d'une couronne mystique , sans autre solution de continuité que la façade mouvante de l'océan. Le voyageur qui erre le soir, dans ces faubourgs où les habitations se défont , s'égrènent, cèdent peu à peu la place à la forêt, entend souvent sourdre, de derrière les frondaisons, du fond des ténèbres végétales, le grondements sourd des tambours sacrés.... »4


Les lakou consacrés au vaudou (Souvnans, Soukri dans l'Artibonite, Basen Senjak dans le Nord, Ti Sentann dans le Nord-Ouest) et les terreiros forment un espace composite où se juxtaposent le profane (corps de logis où habite le prêtre et ses fidèles) et le sacré (les salles de cérémonies que sont le péristyle dans le cas du vaudou, et le barracao des cultes afro-brésiliens). Les éléments végétaux y jouent un rôle fondamental, ce qui rappelle les origines agraires communes. On y trouve des arbres sacrés (comme le mapou en Haïti, la gameleira branca ou le bambou à Bahia) dont le ramage présage toujours la présence d'un lieu de culte sinon d'un temple. Dans la ville de Salvador, il existe même des lieux profanes qui revêtent des attributs religieux le temps d'une cérémonie, d'une collecte de feuilles ou de racines dans un lieu propice à la manifestation du sacré. Ainsi la forêt de Piraja lors des fêtes dédiées à Oxumaré, ou la plage du Rio Vermelho pour les fêtes en l'honneur de Yemanja (divinité de la mer).


Ceci explique la posture de dieux cachés des divinités africaines, masqués en tout cas, puisqu'elles ne présentent jamais leurs vrais visages aux mortels. Certains arbres-reposoirs, certaines essences (fromager, bambou, corossol, mombin, médecinier, etc.) certains animaux sont investis d'attributs sacrés : à la naissance, le cordon ombilical du nouveau-né est généralement planté sous un arbre qui grandira avec l'enfant et lui procurera l'égide symbolique, l'ombre salutaire pour la réussite dans ses entreprises.


De même, le culte de l'arbre apparaît comme un des mythes fondateurs du Candomblé. Roger Bastide5 évoque à cet égard le mythe symbolique d'un arbre dont les racines traverserait l'océan pour rejoindre les deux mondes. L'arbre devient à cet égard une métaphore du lien unissant deux continents, celui des origines et des ancêtres africains, et celui de l'esclavage en terre brésilienne. C'est la raison pour laquelle chaque divinité (Orixa) doit être fixée par des rituels spéciaux dans des pierres, des morceaux de fer, des arbres ou la tête de leurs enfants mais la divinité elle même réside dans le pays des ancêtres. L'un de ces arbres, le Gameleira branca (ficus doliaria religiosa) est identifié avec l'Irôco, l'arbre sacré des africains. Il est préparé exactement comme on prépare une pierre ou une fille des Dieux, c'est à dire que l'on fixe la divinité au dedans de lui, désormais il devient l'objet d'un culte, il ne peut plus être touché par personne. On remarque très fréquemment, dans les fourrés broussailleux, dans les forêts, voire dans les espaces verts publics des arbres dont les branches portent des étoffes blanches dites « oja » à leur pied se trouvent des bouteilles, des plats, des récipients de toute forme. Ces arbres habillés d'étoffe font l'objet de soins attentifs, dans certaines fêtes des cantiques sont chantés en leur honneur.


Cette sacralisation de l'espace profane américain constitue également une appropriation symbolique du territoire et une installation des civilisations issues de la diaspora africaine dans une temporalité plus en prise avec la réalité géographique.


Ces pratiques clandestines ont donné lieu à des regroupements en nations (nanchon en créole) sur une base ethnico-religieuse qui continue de jouer dans les solidarités symboliques et les expressions musicales. De là les différents rites du vaudou : congo, rada, petro, nago, gêgé. Mais il ne s'agit pas de groupes homogènes ni stables, mais des vestiges de regroupements extrêmement provisoires, le temps d'une cérémonie afin de faciliter la communication entre pays. Il fallut attendre les années 1930 pour voir les adeptes du candomblé former la première organisation des cultes afro-brésiliens officiellement reconnue par les autorités. Elle deviendra plus tard la Fédération Bahianaise des Cultes Afro-Brésiliens, puis, en l'an 2000, la Fédération Nationale des Cultes Afro-Brésiliens. On estime aujourd'hui à 3000 le nombre de terreiros dans l'Etat de Bahia.


On ne connaît pas d'égale formalité dans l'organisation du culte vaudou en Haïti. La promotion récente (2002) du vaudou comme religion à part entière, représentée notamment au Conseil Electoral Provisoire d'Haïti, visait davantage à s'assurer le vote des vaudouisant qu'à véritablement entamer une réflexion de fond sur le statut du vaudou dans la culture et la société haïtienne.
Ces deux religions dont la transcendance est inscrite dans l'espace et l'instant présent définissent un humanisme qui destine à des mortels des égards divins et à des dieux des attributs de mortels. De même faisaient les grecs avec leurs dieux. Une façon de les humaniser, de les rendre accessibles tout en rendant plus digne la condition des mortels, puisque les dieux eux-mêmes daignent prendre part aux danses, aux agapes des esclaves.


Le rapport au temporel, au pouvoir : une éthique de résistance


Il s'agit, à cette échelle moyenne de temps et d'espace, d'analyser le rapport des communautés néopaysannes ou néourbaines formées depuis l'exil, dans le cadre de la colonie et de l'Etat nation après les indépendances. Le vaudou et le candomblé se sont trouvés alors confrontés à la question de l'enracinement dans la durée dans un contexte marqué par une attitude ambiguë vis-à-vis des nouvelles autorités. Les lieux sacrés sont à la fois des lieux de subversion du pouvoir et d'expression d'un contre-pouvoir, diffus, en formation. Nous pensons dès lors que dans la phase d'élaboration d'une identité nationale haïtienne, ou régionale bahianaise, les lieux sacrés ont joué un rôle de creuset, dans un premier temps, puis de foyer de diffusion d'une culture propre. Les conditions politiques répressives d'émergence de ces cultures en ont fait des identités de résistance forgées dans une éthique de combat. La capoeira de Bahia et la danse du bâton dans le vaudou (dont les dieux s'affublent volontiers de titres militaires) témoignent de la rémanence de cette tendance belliqueuse dans les pratiques rituelles.


Le vaudou et le candomblé en tant qu'expression de l'intimité des ateliers de travailleurs étaient foncièrement banni des plantations : les nombreux règlements pris par les autorités coloniales témoignent de la crainte suscitée par les débordements supposés de pratiques qui restent déroutantes pour les observateurs européens. C'est par une cérémonie symbolique au Bois Caïman (1791) que la Révolution haïtienne a commencé, et c'est un hougan, Boukman qui donna le signal du soulèvement général. C'est dans le sang d'un cochon noir que fut scellé l'alliance entre les révoltés et les divinités africaines sous l'égide desquelles ils combattaient.


Les manifestations du vaudou en font une religion dansée, chantée et sujette à des débordements festifs qui participent du « sacré de transgression » (Caillois).


Transgression et inversion sont les deux moteurs de la vitalité du vaudou et du candomblé. Il paraissait en effet difficile de construire un ordre spatial aussi clairement balisé que celui du monde chrétien. Dans leur rapport dialectique au christianisme, le vaudou et le candomblé investissent les interstices laissés vacants par l'impérialisme idéologique de la Bible et l'ordre colonial. C'est pour cela que les dieux africains pouvaient être partout et toujours à peu de frais, profitant littéralement des infrastructures déployées par l'Eglise pour accompagner la manifestation de la ferveur chrétienne de son contrepoint occulte : le service des lwa et des orixas.


De ce fait, ce sont des pratiques plus tolérantes, qui offrent un cadre plus ouvert que l'univers répressif colonial ou national. Les femmes jouent une part active dans le culte : elles sont aussi nombreuses que les hommes dans la fonction de prêtre, elles sont nombreuses parmi les initiés qui forment la clientèle habituelle d'un temple. Par ailleurs, on note une sensible surreprésentation des homosexuels parmi les prêtres et prêtresses sans pouvoir avancer des explications avec certitude.
En ces temps de résistance à l'ordre esclavagiste, les lieux de cérémonies se précisent et une liturgie se met en place. Les esclaves se retrouvent le dimanche pour le kalanda et « battre tambour » : les cérémonies vaudou ont fini par s'imposer comme un exutoire nécessaire et toléré en tant que tel par les maîtres qui n'en pouvaient mais. Après l'indépendance, jusqu'en 1860, Haïti reste isolé du monde sur le plan religieux, le clergé catholique, massacré ou en fuite ne peut faire contrepoids à l'activité sans concurrence des hougan et des manbo. Après le Concordat, signé avec le Vatican en 1860, il fallut à l'Eglise reconquérir les brebis égarées, tournées à la « superstition ». Tout le XIX siècle est jalonné d'une législation religieuse répressive contre les makanda et autres loups-garous, mais derrière ces fantasmes, c'est le vaudou qui est implicitement visé.


Cependant, le candomblé et le vaudou sont restés longtemps des pratiques en sursis, violemment réprimées durant les époques de consolidation de l'indépendance nationale, car dans le cadre de la mise au pas des masses populaires, porteuses d'une idéologie égalitaire funeste au maintien de l'économie de plantation, le vaudou et le candomblé (voir le mythe de Zumbi au Brésil) sont apparus aux yeux des nouveaux pouvoirs (noirs, blancs ou mulâtres) comme un danger potentiel et réprimés en tant que tel. Il était interdit de « battre tambour » en ville en dehors des périodes de carnaval à Port-au-Prince pendant la dictature de Duvalier. La religion apparaît dès lors comme un second refuge de la contestation. De là à affirmer qu'il existe une éthique révolutionnaire spécifiquement vaudou il n'y a qu'un pas que l'on se refuse à franchir ici : François Duvalier, Papa Doc avait cultivé une solide image de hougan6 qui le faisait redouter encore davantage et paralysait les opposants. Parmi les Tontons Macoutes, les hougan ont joué un rôle notoire. Madame Max Adolphe, chef des VSN7 était manbo8. La tenue officielle du Macoute évoque l'habit de Zaka, le dieu paysan, un peu frustre, un peu bête, mais paillard et brutal. Aristide a laissé courir le bruit qu'il était lui-même un kanzo. Mais il ne s'agit toujours que de rumeurs : jamais on n'a vu un homme d'Etat haïtien assumer clairement et publiquement le fait d'être lui-même un adepte du vaudou. La plupart font assaut de ferveur lorsqu'il s'agit de faire montre de foi chrétienne. C'est à son aura de curé des bidonvilles que le père Aristide dut son élection au fauteuil de président et la fidélité indéfectible à sa personne d'une partie de l'électorat populaire.


A Salvador de Bahia, le candomblé est aujourd'hui au centre de préoccupations identitaires puissantes qui semblent paradoxales. D'un côté, les acteurs des politiques publiques de la ville se servent du Candomblé comme d'un levier pour conduire leur actions en matière d'espaces publics, de protection de zones écologiques, d'aménagement d'espaces verts, de l'autre, le Candomblé apparaît aussi comme l' expression culturelle du « mouvement noir unifié », en effet les militants de ce mouvement se sont lancés dans une séries d'actions ils ont investi le champ du religieux en participant aux activités de maisons de Candomblé centrées sur la production de biens et de services à la fois religieux et culturels. Enfin force est de constater aussi, que Salvador connaît des problèmes identiques à toutes les métropoles des pays du tiers-monde. Malgré les formidables richesses qui s'y produisent, le Brésil a une dette considérable à payer au FMI, les forts contrastes sociaux se marquent par la coexistence d'une très grande misère et d' une richesse considérable. L'habitat spontané, les favellas, se développent malgré les politiques publiques contraignantes. Hors, le développement de cet habitat précaire se réalise au détriment des espaces considérés comme libres, c'est à dire les espaces de « nature », les vestiges des grandes forêts urbaines. Ainsi, l'insécurité est souvent à l'origine de la confiscation de certaines forêts au grand dam des adeptes du candomblé comme des acteurs politiques qui souhaiteraient contrôler de manière plus efficace ces lieux.


La répression du vaudou en Haïti connut deux périodes de forte intensité. D'abord dans les années 1940 sous le président Lescot. Ce fut un désastre sur le plan culturel : les paysans durent abjurer leur foi et « rejeter » les pratiques « sataniques » du vaudou. Cela se fit le plus souvent sans violence physique, mais des bûchers furent élevés pour détruire dans les flammes les objets du culte sacré. Plus tard, en 1986, à la chute du président Duvalier plusieurs cas de lynchages de macoutes vaudouisants furent signalés. Mais ils l'étaient davantage pour leur lien avec le régime honni que pour leur foi.
Il est devenu chic de posséder chez soi des drapeaux vaudous, des statues consacrées, des tambours, comme des ornements vidés de leur sens originel. Cette muséification prend une proportion dramatique lorsque le tourisme s'en mêle. Le vaudou est devenu le mode symbolique le plus opératoire pour attirer l'attention sur Haïti, aujourd'hui tout l'art s'en inspire. La musique rasin9 de Boukman Eksperians, de Foula (le premier album de Thurgot Théodat, un savant mélange de jazz et de rythmes vaudoux, a pour titre Badji),) les grands peintres André Pierre, Hector Hyppolite, Saint-Brice, pour les aînés, Mario Benjamin, Edouard Duval-Carrier, Stevenson Magloire, Jean-Michel Basquiat et Pasko parmi les jeunes ; les sculpteurs Liautaud, Jolimeau, Bien-Aimé, Roklor, Nasson, se réclament ouvertement désormais de cette culture autrefois opprimée devenue source d'inspiration.


De leur côté, les lieux du candomblé se sont contractés : l'étalement du tissu urbain et la formidable poussée démographique qu'a connu Bahia ont dévoré les espaces encore verts et rattrapé les lieux de cultes autrefois éloignés du centre. Il ne reste plus aujourd'hui que trois grands espaces forestiers en zone péri-urbaine : la forêt de Sao Bartolomeu (parc de Piraja) à l'ouest, la forêt du parc des dunes d'Abaété à la limite est de l'agglomération et celle de Pituaçu. Les plus grands terreiros ont été déplacés, ainsi celui de Ilê Axé Apo Afonja autrefois situé dans le quartier central de Rio Vermelho a migré vers le quartier de Sao Gonçalo à une vingtaine de kilomètres du centre de la ville. D'autres se sont maintenus au prix d'une réduction drastique de leur emprise au sol, ainsi le terreiro Ilê Axé Oxumaré dans le quartier de federaçao a perdu 80% de sa surface originelle depuis les années 1960. La fontaine sacrée y est aujourd'hui remplacée par une succursale de la Banque du Brésil. Du vaste terreiro Vodun Zô du quartier de Curuzu ne subsistent que 10 arbres sacrés, vestige de la forêt d'autrefois.
Il semble ainsi que le moment où ces cultes sont intégrés dans les représentations sociales comme des motifs honorables de culture, les lieux qui leur sont dévolus continuent de se réduire ou de s'éloigner. Comme si les religions africaines étaient ataviquement associées aux endroits cachées, on ne trouve pas d'édifices publics à la mesure du rôle que ces pratiques ont joué et continuent de jouer dans l'imaginaire collectif des peuples issus de la diaspora africaine des Amériques. Reste sans aucun doute d'une éthique de combat qui suppose une certaine discrétion, voire la clandestinité pour atteindre ses buts temporels et mystiques.


Le rapport à la société : une religion de l'individuation spatiale et sociale


Du lakou au badji et du terreiro au barracao : à une échelle plus fine, ce sont les divinités africaines qui balisent l'espace individuel et lui donnent un sens. Une lecture de l'espace public par le vaudou et le candomblé reste possible pour comprendre en creux la logique religieuse et spatiale des sociétés haïtienne et bahianaise : qu'il s'agisse des lieux profanes comme les carrefours, les seuils des maisons, les sources, les chutes d'eau, les lacs, certains arbres, mais également les espaces sacrés : les cimetières, les églises catholiques, sont secrètement investis par les esprits des ancêtres. Il y a partout de « vivants piliers qui laissent parfois sortir de confuses paroles » comme dans les Correspondances de Baudelaire, l'homme y passe à travers des symboles qui lui sont plus ou moins familiers, dont il ne doit en aucun cas ignorer l'existence ni le pouvoir sur le destin des mortels. Un individu n'est jamais seul, il vit toujours sous le regard des esprits qui le conseillent et le guident dans ses gestes les plus banals. Au besoin ils volent à son secours et lui procurent des pouvoirs surhumains. Les trajectoires sociales décrites par certains personnages témoignent en faveur d'un rapport très complexe des cultes africains au pouvoir, des trajectoires complexes qui ne sont pas réductible à un simple paradoxe de l'ombre et de la lumière, du manifeste et de l'occulte, mais qui témoignent en faveur d'un ethos particulier, non exclusif et qui entend prolonger la geste qui a conduit les ancêtres esclaves à se déprendre des forces sociales hostiles par le recours à des forces occultes. On peut dire que les figures du hougan, de la manbo en Haïti, du père ou de la mère des saints (babalorixa ou yalorixa) à Salvador sont centrales dans l'histoire sociale et spatiale : le houfor comme le barracao sont des lieux de pouvoir pas seulement mystique, ce sont aussi des lieux d'accumulation de richesses et de prestige social.


Aussi peut-on diviser en trois groupes les adeptes de ces cultes. Ceux qui le sont par tradition et qui héritent d'une culture ancienne remontant aux temps de l'esclavage sont les plus nombreux, les plus fervents. D'autres sont des adeptes de conversion, ils ont acquis la foi pour des motifs qui relèvent de deux types de préoccupation : le souci de prendre ses marques par rapport à une élite bourgeoise majoritairement blanche et chrétienne qui a longtemps dénigré les religions africaines, le souci non moins puissant de profiter de la crédulité des croyants (et des touristes, en passant) pour amasser du pouvoir et de l'argent. Les prêtres et prêtresses exercent sur les fidèles vivant au sein du terreiro ou du hounfor (dont le nombre dépasse parfois le millier de personnes) un ascendant où se mêlent allégeance personnelle et crainte mystique des pouvoirs supposés de ces personnages hors du commun.


Par conséquent, c'est dans la sphère privée que les religions africaines trouvent leur expression la plus aboutie, dans l'intimité des relations entre chaque personne et son dieu tutélaire. Le vaudou et le candomblé induisent de ce fait un humanisme fondé sur un individualisme foncier couplé à une relation particulière au sacré. Chaque individu est « habité » par un lwa, un orisha qui lui est personnel et que le plus souvent il n'a pas choisi. Dans le vaudou du moins, c'est le dieu qui choisit son serviteur. Celui-ci est embarqué et ne peut sans dommage se dérober à l'appel de la divinité. Il y a plusieurs formes de pratiques selon les régions. Chaque prêtre sert une divinité spécifique mais au cours d'une même cérémonie sont honorées tour à tour plusieurs lwa. Ce n'est pas le cas au Brésil où chaque orisha a sa maison à part.


La dimension spatiale idéale pour l'expression de la foi semble de ce fait la sphère familiale. L'âge d'or du vaudou correspond également à celui du lakou comme unité de base de l'organisation spatiale : il s'agit d'une communauté fondée sur le lignage et dans lequel chaque chef de clan est à la fois le détenteur des titres fonciers et du pouvoir religieux. Chaque lakou était le centre d'une activité religieuse de proximité qui assurait la cohésion du groupe plus sûrement que les prêches des curés, du moins jusqu'au milieu du XIX siècle, avant le concordat de 1860 avec le Vatican qui signe la fin du monopole des hougan et des pè savann10 sur les âmes des paysans. En ce sens on peut affirmer sans risque de se tromper que c'est dans le vaudou et le candomblé que les paysans ont trouvé d'abord les ressources pour maintenir un tissu social cohérent avec des rites et une sociabilité réglés sur une transcendance accessible à chaque individu.


L'un des aspects les plus spectaculaires et les plus mystérieux de ces religions consiste dans la possession au cours de laquelle l'esprit du lwa ou de l'orisha prend possession du fidèle. Cette question nous place au cœur des malentendus et des clichés les plus courants entretenus à l'égard de ces deux religions. « Possession » est assez ambiguë et ne rend pas compte du rapport personnel au divin qui n'est un privilège du kanzo11 mais une transmutation rituelle et mystique censée mettre la personnalité contingente de chacun entre parenthèses pour laisser la place à l'esprit divin : il y a tout à la fois mort et apothéose de l'individu. Au-delà de la gratification personnelle et narcissique que possession procure, il reste le mystère des attitudes excentriques, des divinations et des dons de clairvoyance dont font montre certains initiés. Ces dons ne sont jamais la récompense d'une éthique particulière, mais la conséquence d'un sortilège qui ne repose sur aucune rationalité ni ne découle d'aucun décret.
La recherche des pouvoirs magiques personnels constitue la quête la plus haute de l'éthique religieuse africaine telle qu'elle transparaît à travers le vaudou et le candomblé. Dans le vaudou, tout kanzo possède chez lui un ogatwa (oratoire) où il peut honorer seul à part soi les lwa dont il est le serviteur et à l'occasion organiser des cérémonies à domicile. L'espace domestique, en ville peut très vite se transformer en salle de cérémonie. On peut parler dès lors d'une appropriation personnelle du sacré dans un cadre privé, ce qui laisse en permanence l'individu dans une solitude habitée, il est toujours seul face à son dieu.


Vaudou et candomblé : deux humanismes sacrés


Le vaudou et le candomblé composent un humanisme sans dogme, ils définissent une identité sans idée de pureté ni d'exclusion, mais plutôt de participation et de résistance. L'idée étant de répondre aux attentes des populations placées dans une situation d'extrême précarité, des êtres « demounize12 », le vaudou et le candomblé ont exprimé la conscience d'un salut possible tout autant que le refus de toute forme de servitude. A partir de là, une cosmogonie s'est forgée dont l'efficacité repose sur une dynamique intellectuelle et spatiale qui a consisté à sortir symboliquement des ténèbres où les reléguaient la répression officielle vers la pleine lumière des cérémonies publiques. Cependant force est de constater que les avancées libérales qui ont permis l'amélioration du sort des descendants d'esclaves sur les plans social et politique semblent plus difficiles pour ce qui a trait aux représentations collectives. Les diasporas africaines restent encore victimes de préjugés puissants qui relèguent encore à la sphère privée les rituels qui expriment le mieux le fond de leurs cultures. Leur valorisation touristique récente ne vaut pas pour autant une pleine reconnaissance culturelle. C'est souvent un vaudou de salon, un candomblé de paillettes qui est servi aux touristes crédules qui croient assister à d'authentiques scènes de possession sous les feux des projecteurs opportunément allumés pour permettre les photos. Les lieux forclos que sont traditionnellement les barracaoes et les badji ne se prêtent pourtant que fort mal à la satisfaction de la curiosité du touriste qui arrive généralement en nombre, et qui cherche l'étonnement plutôt que le recueillement. La manifestation des esprits habitués à l'intimité et la discrétion des cultes anciens perd de sa spontanéité en étant associée au tourisme. Cependant, force est de constater que le succès remporté par ces visites touristiques renforce et légitime le rôle du maître des lieux.

En faisant payer la visite d'un grand terreiro, en invitant les profanes à assister à une partie de la cérémonie la maison du candomblé ainsi mise en valeur gagne en puissance et en respectabilité. Ces subsides serviront à asseoir encore davantage la notoriété de ce lieu sacré. L'irruption inopinée du sacré dans le profane, du passé dans le présent, du divin dans le mortel est la condition d'une sorte de rédemption personnelle qui est en soi une forme d'humanisme. possible tout autant que le refus de toute forme de servitude. A partir de là, une cosmogonie s'est forgée dont l'efficacité repose sur une dynamique intellectuelle et spatiale qui a consisté à sortir symboliquement des ténèbres où les reléguaient la répression officielle vers la pleine lumière des cérémonies publiques. Cependant force est de constater que les avancées libérales qui ont permis l'amélioration du sort des descendants d'esclaves sur les plans social et politique semblent plus difficiles pour ce qui a trait aux représentations collectives. Les diasporas africaines restent encore victimes de préjugés puissants qui relèguent encore à la sphère privée les rituels qui expriment le mieux le fond de leurs cultures. Leur valorisation touristique récente ne vaut pas pour autant une pleine reconnaissance culturelle.

C'est souvent un vaudou de salon, un candomblé de paillettes qui est servi aux touristes crédules qui croient assister à d'authentiques scènes de possession sous les feux des projecteurs opportunément allumés pour permettre les photos. Les lieux forclos que sont traditionnellement les barracaoes et les badji ne se prêtent pourtant que fort mal à la satisfaction de la curiosité du touriste qui arrive généralement en nombre, et qui cherche l'étonnement plutôt que le recueillement. La manifestation des esprits habitués à l'intimité et la discrétion des cultes anciens perd de sa spontanéité en étant associée au tourisme. Cependant, force est de constater que le succès remporté par ces visites touristiques renforce et légitime le rôle du maître des lieux. En faisant payer la visite d'un grand terreiro, en invitant les profanes à assister à une partie de la cérémonie la maison du candomblé ainsi mise en valeur gagne en puissance et en respectabilité. Ces subsides serviront à asseoir encore davantage la notoriété de ce lieu sacré. L'irruption inopinée du sacré dans le profane, du passé dans le présent, du divin dans le mortel est la condition d'une sorte de rédemption personnelle qui est en soi une forme d'humanisme.
http://archives-fig-st-die.cndp.fr/actes/actes_2006/theodat/article.htm
Bibliographie


Sur le Candomblé


Angeoletto, F. H. S. Pirajá: Um Bairro e um Parque. A vegetacão como fator de aumento da biodiversidade e da qualidade de vida nos ambientes urbanos. 2000. Dissertação (Mestrado em Arquitetura e Urbanismo) – Faculdade de Arquitetura, Universidade Federal da Bahia, 2000.Bastide, R. Les Amériques noires, L'harmattan, 1973, Paris
Bastide, R. Le Candomblé de Bahia, transe et possession du rite du Candomblé, Paris, Mouton & Co, 1958.
Costa Lima, V. A familia de santos nos candomblés jeje-nagô da Bahia : um estudo das relações inter-grupais, Salvador, UFBA, 1977
Dias, J. R. Territórios do Candomblé: Desterritorialização dos Terreiros na Região Metropolitana de Salvador. 2003. Dissertação (Mestrado em Geografia) – Instituto de Geociências, Universidade Federal da Bahia, 2003.
Do Nascimento, A. O Quilombismo. Petrópolis: Editora Vozes, 1980.
Freyre, G. Maîtres et esclaves : la formation de la société brésilienne, Paris Gallimard, 1952.
Petrovich, C et Machado, V. Mitos Afro-brasileiros, EDUFBA, Salvador, 2004
Vatin, X. Rites et Possessions à Bahia, L'Harmattan, collection recherches Amériques latines, 2005
Verger, P, Orisha. Les Dieux yorouba en Afrique et au nouveau monde, Paris, Métailié, 1982
Viana Filho, L. O Negro na Bahia, Rio de Janeiro, Nova Fronteira, 1988.
Sur le vaudou
Bastien, R. Le paysan haïtien et sa famille, Libra, Mexixo, 1951, trad. Paris 1985.
Caillois, R., L'homme et le sacré, Gallimard, Paris, 1950.
Chivallon, C., La diaspora noire des Amériques, CNRS éditions, Paris, 2004.
Damoison, D. et Dalembert , L.P. Vodou ! Un tambour pour les anges, Autrement, Paris, 2003.
Herskovits, M., Life in a haitian valley, A.A. Knopf, New York, 1937.
Hurbon, L. Religions et lien social. L'Eglise et l'Etat moderne en Haïti, Cerf, Paris, 2004.
Métraux, A., Le vaudou haïtien, Gallimard, Paris, 1958.
Pluchon, P., Vaudou sorciers et empoisonneurs. De Saint-Domingue à Haïti. Karthala, Paris, 1987.
Théodat J. M, 2002. Le jaden, berceau de l'identité haïtienne. Espace et culture, mai 2002.
Paris.
Théodat, J.M., Haïti et la République Dominicaine : la négritude en partage, Présence Africaine, n° 169, Paris, 2004.
1 Ce texte est le support d'une conférence prononcée à la Cathédrale de Saint-Dié-des-Vosges dans le cadre du FIG 2006.
2 Littéralement, « en Guinée » désigne l'Afrique, en créole. L'assimilation de l'Afrique à l'au-delà est un autre point de la cosmogonie vaudoue : c'est en Afrique-Guinée que résident les lwa, là-bas que retournent in fine l'esprit de ceux qui sont morts.
3 Nous ne sommes pas de ce pays
4 Roger Bastide, le candomblé de Bahia, 1958 1ère édition page 43
5 Roger BASTIDE. Le Candomblé de Bahia, transe et possession du rite du Candomblé, Paris, Terre humaine, 1958 page 90
6 Prêtre vaudou.
7 Volontaire de la Sécurité Nationale, nom officiel de la milice dite des Tontons Macoutes.
8 Prêtresse du vaudou.
9 Littéralement : racine.
10 Clerc
11 Initié
12 Vidé de leur identité, en créole. Cf Moun Demounize, titre d'un essai broché du philosophe haïtien Henock Franklin
Bibliographie pour la partie candomblé

En plus


Poupée Vaudou : Origine et utilisation
La poupée vaudou s'appelle à l'origine « Dagyde ».
Poupée vaudou


Pourquoi la poupée vaudou ressemble-t-elle à une personne ?


Le vaudou est très connu de par la « poupée vaudou » qui est censée être une poupée incarnant une personne.
Ainsi, l'on donne à cette poupée la morphologie et la physionomie de la personne à qui l'on souhaite jeter une malédiction ou toutes autres choses. Les poupées vaudou sont créées dans le but d'avoir un certain pouvoir sur une personne bien déterminée, et le tout se joue à distance comme avec une « télécommande ».


Comment est-elle composée ?


Les poupées vaudou sont faites en différentes matières naturelles telles qu'une grande branche d'arbre ou un tronc, des produits dérivés du miel, ou encore des tissus. Ces poupées sont, comme indiquées plus haut des incarnations de personnes, plus précisément de leurs esprits et doivent en faire ressortir leurs particularités.


À quoi sert la Poupée Vaudou ?


Les poupées vaudou ne servent pas obligatoirement à faire de la sorcellerie maléfique, elle peuve aussi être utilisées pour une bonne cause telle que la guérison d'une personne, mais toujours à distance. Pour réussir, que ce soit pour le bien ou pour le mal, la poupée doit renfermer à son intérieur un quelque chose appartenant à la personne que l'on souhaite ensorceler. Chaque chose que l'on fait à la poupée doit être ressentie par la personne visée, comme par exemple une piqûre à un endroit donné du corps de la poupée.


Fonctionne-t-elle-vraiment ?


Avec une poupée vaudou, l'on peut jeter un sort touchant le domaine de l'amour, de l'argent, de la santé, ainsi que du bonheur. Beaucoup le disent, il ne faut pas sous-estimer les puissances surnaturelles qui, de nombreuses fois, marchent réellement. Enfin, si le vaudou est souvent associé au mal, il peut néanmoins agir pour faire le bien : contribuer à la guérison, forcer la chance, offrir des opportunités professionnelles, créer des liens amoureux, ...
Pour conclure, c'est à vous de choisir de ce que vous en faîtes !
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Conférence: Mythes et croyances populaires : quand le patrimoine culturel immatériel se nourrit de l'imaginaire par Abdou Ndukur Kacc NDAO, socio-anthropologue organisée par l'IFAN


Une occasion de le rencontrer dans ce haut lieu du Savoir

( J'ai déjà proposé à notre ami innovateur , cet autre chercheur Dr El Hadji Malick Ndiaye de nous diffuser en direct la conférence pour nous qui sommes loin. Le savoir se partage).

L'Institut Fondamental d'Afrique Noire Ch. A. Diop
Département des musées
(Université Cheikh Anta Diop de Dakar)
et
Le Ministère de la culture
(Direction des Arts et Direction du Patrimoine Culturel)
Organisent le séminaire de recherche
Les politiques culturelles au Sénégal
Mercredi 11 avril 2018, 10h-13h
au
Musée Théodore Monod d'art africain
1, Place Soweto, BP 206 Dakar
Mythes et croyances populaires :
quand le patrimoine culturel immatériel se nourrit de l'imaginaire
Abdou Ndukur Kacc NDAO, socio-anthropologue

Les systèmes initiatiques des peuples du sud: du peuple tenda (bedik, bassaris, cognagui, badiaranké) au peuple ajamaat (diolas de la basse casamance, du sud de la Gambie et de la Guinée Bissau)
Cette présentation est un condensé d'une réflexion croisée entre un photographe et un anthropologue. Il part du peuple Tenda au sud-est du Sénégal (Bassaris et Bediks) pour atterrir au pays Ajamaat constitué par les diolas de la Basse Casamance, du Sud de la Gambie et de la Guinée Bissau en passant par les peuples Sérères du centre du pays. Sans compter les autres ethnies de la Guinée Bissau tels que les Bijagos, les Pepels, les Manjacques, les Mancagnes... Un exposé qui aborde des questions importantes relatives aux systèmes initiatiques, royaux, à l'organisation sociale et politique de ces minorités ethniques souvent méconnues du grand public. Une façon de valoriser la coopération entre l'anthropologie et la photographie, deux instruments essentiels des dispositifs de productions des connaissances et des pratiques endogènes de nos pays. Une expérience singulière de saisie des complexités des cultures du centre et de la Guinée Bissau en faisant ressortir les continuités et discontinuités, les évolutions et involutions de peuples unis par l'histoire, la géographie... Les similitudes sont fortes ainsi que les différences ce qui rajoute à la complexité culturelle de ces peuples.
Lamane MBAYE, Enseignant-chercheur

Évolution de la figure de la parole : de l'épopée dynastique à l'épopée religieuse africaine
Le Sénégal baigne dans une civilisation fortement marquée par le sceau de l'oralité. Cette situation nécessite du fait de sa vulnérabilité la mise en place de procédures, d'institutions et éventuellement d'individus spécialisés. Le griot fait partie de cette catégorie d'hommes chargés de reconnaitre, d'édifier, d'archiver et de restituer le mémorable. Du griot de cours garant de l'épopée dynastique au griot du prophète porte-parole du marabout, des mutations s'opèrent et instaurent de nouveaux lieux, une nouvelle parole. C'est ce changement de paradigme que notre analyse interroge.

Biographies


Abdou Ndukur Kacc NDAO est socio-anthropologue (www.ndukur.com). Il a successivement travaillé comme chercheur au département de sociologie urbaine de l'IFAN-UCAD, au programme LIFE-PNUD, au CODESRIA, à UNESCO BREDA au Plan international. Il est spécialisé notamment en anthropologie et travaille depuis des années sur les peuples du sud du Sénégal, de la Gambie et de la Guinée Bissau. Il est aussi spécialisé en analyse qualitative et quantitative des données qu'il enseigne depuis une dizaine d'années à l'Université Cheikh Anta Diop de Dakar et Gaston Berger de Saint-Louis ainsi que pour le compte de plusieurs instituts et laboratoires de recherches. Ndukur est aussi co-fondateur de l'Ecole des Sciences Sociales Appliquées en Basse Casamance (www.essabc.com)
Et pape CISSOKO d'ajouter ceci –tiré de http://ndukur.com/ndukur-com-une-ambition-panafricaniste-2/ » POSITIONNEMENT INTELLECTUEL. Ndukur.com est en ligne. Il se veut une plateforme de réflexions croisées au service du Sénégal et de l'Afrique. Une Afrique enchâssée dans des mimétismes factices. Une Afrique qui semble oublier son histoire. Une histoire aux falsifications multiples qui perdurent dans des imaginaires et consciences d'une jeunesse désoeuvrée. Une jeunesse en quête de boussole. Dans ces moments d'incertitude et de perte de repères, il est important de mener frontalement et intelligemment le combat d'un positionnement intellectuel réhabilitateur des cultures africaines.


Notre jeunesse connait très mal le Sénégal et l'Afrique. Paradoxalement, elle connait mieux Washington, Paris ou Amsterdam. Sans doute, aucun souvenir de Abeokuta au Nigeria, Johannesburg, en Afrique du Sud. Ici au Sénégal, peu de jeunes connaissent Sinthiang Koundara dans le Vélingara, le MYF dans le Kolda, Sorokogne, dans le Saloum, Ndouloumadji Dembe, dans le Matam. ..


LACUNES ET REGARDS PLURIDISCIPLINAIRES.

Ndukur.com veut combler cette lacune fondamentale en publiant des carnets de routes ethnographiques, des réflexions sur l'histoire, l'anthropologie, l'égyptologie, l'archéologie.

A travers ces différents regards pluridisciplinaires, Ndukur.com vise à constituer un corpus d'informations pour éclairer les mutations et les complexités multiformes de nos sociétés. L'approche sera ouverte et transversale. Elle combinera des productions académiques et professionnelles. Elle donnera la parole aux professeurs et aux étudiants. Elle évitera l'académisme désincarné pour être au cœur des complexités de nos sociétés. C'est ainsi qu'un Comité scientifique regroupé autour du Pr Lat Soucabé Mbow, professeur titulaire des Universités à l'UCAD veillera à la crédibilité et à l'objectivité des publications.
Ce chercheur nous ravit à chaque fois, au lieu de fanfaronner sur son siège en cuir il préfère le terrain et nous comble avec des apports méconnus. Il nous révèle notre propre patrimoine culturel. Je suis de tout cœur avec lui. P B Cissoko Paris


Lamane MBAYE est enseignant-chercheur, né à Ndande au cœur du Kajoor. Ancien élève de l'école normale supérieure de Dakar, aujourd'hui FASTEF CAES 1998 a soutenu un mémoire de maitrise sur Un épisode de l'épopée Wolof du Kajoor : la bataille de Guilé, 1994.

COORDINATION
Dr El Hadji Malick Ndiaye : 77 198 10 73 / Cette adresse e-mail est protégée contre les robots spammeurs. Vous devez activer le JavaScript pour la visualiser.
M. Abdoulaye Koundoul : 77 635 52 46 / Cette adresse e-mail est protégée contre les robots spammeurs. Vous devez activer le JavaScript pour la visualiser.

E. H. Malick NDIAYE : Chercheur-Historien de l'art
Université Cheikh Anta Diop de Dakar
IFAN-Ch. A. Diop. Département des musées
Conservateur du Musée Théodore Monod d'art africain
Place Soweto. BP 206 Dakar. Tel : (+221) 77 198 10 73

Publié dans Société

 

Jean Baubérot, Une si vive révoltePréface de Edw  y Plenel, Paris, Les Éditions de l'A  telier, 2014, 232 p.Pierre Lassave

Jean Baubérot, cet auteur bien connu de nos colonnes pour ses travaux d'histoire et de sociologie du protestantisme et de la laïcité, a retrouvé ces dernières années, en ses temps de retraite active, ses « cahiers de bord » où adolescent il criait déjà sa révolte contre le mensonge des gouvernants, le racisme ordinaire, l'injustice sociale et la violence d'un État colonial alors empêtré dans la guerre d'Algérie. Un demi-siècle plus tard, celui qui est devenu président d'un grand établissement universitaire (EPHE) et conseiller du Prince ès laïcité avec rosette à la boutonnière se demande si la sainte colère du jeune « Jean-Ernest », élève turbulent d'un lycée de Limoges, n'a pas été trahie par le « Jean », savant républicain comblé d'honneurs.

C'est ainsi qu'a débuté l'écriture de ce livre autobiographique, jusqu'à ce que l'auteur se décourage tant les fils du récit étaient ténus entre le début et la fin de son parcours. Il a fallu l'encouragement de l'ami Edwy Plenel, célèbre journaliste du Monde puis de Médiapart, pour que l'autobiographe poursuive son entreprise en y intégrant l'étape intermédiaire mais décisive des années révolutionnaires (mai 68) qui jouent dans cette trajectoire le rôle de transition entre révolte et intégration.

D'où ce récit en trois parties : 1. « Rebelle et boutonneux » ; 2. « Transgression et révolution désacralisée » ; 3. « Un mandarin hérétique ? ».


2Menée finalement à bien par la vertu des enchaînements et des échos entre moments successifs, l'entreprise ne manque pas de saveur par son ton badin à l'ironie décalée ainsi que par le miroir qu'elle renvoie d'une génération si marquante pour l'époque actuelle que d'aucuns s'obstinent aujourd'hui à l'oublier. Les fils renoués sont multicolores, ils mêlent ainsi émois amoureux, croyance métaphysique, engagement révolutionnaire, labeur d'études et d'enseignement, vie conjugale et parentale, gestion administrative, conseil républicain, présence médiatique, etc. Une multiplicité de registres qui fait le sel de ce témoignage dont il faut saluer par ailleurs le caractère pionnier dans le petit milieu des sociologues des religions.


3Premier acte... Notre « grillon » rebelle, ainsi qu'il se nomme chez les Éclaireurs scouts, est le cadet d'une famille d'enseignants (le père en histoire-géographie, la mère en psychologie), normaliens méritants issus de milieux ruraux et modestes dont la branche paternelle a fait souche à Limoges. Famille protestante et républicaine à laquelle le narrateur rattache quelque ancêtre libre penseur. Le petit Jean-Ernest est un gaucher contrarié qui compense son allure malingre par des paroles et des actions débordantes. Dès quinze ans, le lycéen remuant mais passionné d'histoire et de politique, admirateur de Mendès-France, écrit même à Guy Mollet pour lui intimer l'ordre de faire cesser la guerre en Algérie ! Enfant terrible d'une paroisse protestante plutôt guindée, il fréquente un prêtre-ouvrier aux idées sociales plus généreuses et manque de se convertir au catholicisme.

Le narrateur évoque plus ses premières aventures avec les filles que sa rencontre intime avec l'Évangile. Quelques déboires sentimentaux et un pénible conflit avec les adultes conservateurs de sa paroisse ramènent le lycéen aux études. Si bien que, contre toute attente, le rebelle accepte de passer le concours général et gagne le premier prix avec une dissertation d'histoire sur les rapports entre Église et État sous le concordat de Napoléon (sujet prémonitoire s'il en est !). C'est la gloire ! Jean, qui a signé sa copie en oubliant volontairement son second prénom (Ernest), monte à Paris recevoir son prix des mains du Général de Gaulle. Le petit génie voit sa photo dans France Soir et devient par la suite une sommité locale après un reportage en Israël, réalisé dans la foulée du concours, où il visite un kibboutz et s'entretient avec des parlementaires. Sa conférence à l'hôtel de ville de Limoges en 1959 attire six cents auditeurs et il se voit reçu à déjeuner par le préfet. De quoi faire perdre ses boutons d'acné et améliorer sérieusement son aura auprès de la gent féminine, ce dont il ne se privera nullement.

Mais le lauréat, qui entre temps découvre l'amour avec une des plus belles filles de son entourage, ne va pas jusqu'à accepter de préparer le concours de l'École normale car il a décidé de devenir pasteur missionnaire chez les plus pauvres. Il monte à Paris en 1961 se former à la théologie et va se joindre à cette génération contestataire qui livre combat contre la torture en Algérie et le napalm au Vietnam et plus largement contre l'impérialisme, stade ultime du capitalisme.
4Second acte... Intenses années 1960 et parisiennes pendant lesquelles l'étudiant déploie ses talents en de multiples engagements de jour comme de nuit. Le jeune « chrétien irréligieux », se voit proche des thèses de Dietrich Bonhoeffer sur le Christ abandonné de Dieu.

Il n'adhère pas moins à la tendance « italienne » (pour ne pas dire « gramscienne », par rejet du culte de la personnalité) de la remuante Union des étudiants communistes, vivier « gauchiste » à l'origine du mouvement de 68. Celui qui signe Jean Beléros fait scandale par ailleurs dans la revue protestante Le Semeur pour ses positions libertaires et favorables à l'avortement. Il n'en devient pas moins l'animateur plus sage des Amitiés Judéo-chrétiennes et entame du côté de la Sorbonne une thèse d'histoire sur les cultes protestants non reconnus au XIXe siècle (soutenue en 1966, sous la direction de Daniel Robert, EPHE). À l'approche de 68, ses engagements redoublent dans le CRIR (Centre révolutionnaire d'initiatives et de recherches), groupuscule de contestation globale issu de la branche italienne. Jean Baubérot crée avec Jean Schalit et Michel-Antoine Burnier la revue contre-culturelle Action, puis Hérytem qui se réclame du philosophe américain d'origine allemande Herbert Marcuse, rendu célèbre en France par sa critique radicale de « l'homme unidimensionnel » forgé par le totalitarisme des « trente glorieuses ». Mais le docteur en histoire devient aussi pour vivre collaborateur technique à l'EPHE ; il rencontre Michèle, son épouse, voyage à Cuba, devient père.

Comme nombre d'artisans de Mai 68 nés pendant l'Occupation (avant les baby-boomers), il ne tarde pas à voir dans les barricades du Quartier Latin « le feu d'artifice qui clôt la fête ». Le dogmatisme des révolutionnaires d'opérette active sa prise de conscience des résistances de l'histoire à l'utopie. Les années 1970 amorcent un tournant : au bonheur privé de la vie conjugale se joint le travail de recherche savante pendant que la militance publique se fait moins compulsive. Face à la déconfiture des dogmes révolutionnaires, le chercheur engagé découvre grâce à Maxime Rodinson, grand islamologue marxiste, que l'objectivité, ce supposé avatar de l'idéologie bourgeoise, ne manque pas de consistance dans un mouvement d'appréhension critique du réel.

De quoi encourager sa fouille dans les archives de ces communautés évangéliques dissidentes du Midi dont le chercheur se retrouve le lointain descendant et qui luttaient pour la reconnaissance du droit à l'incrédulité. Guidé par Daniel Robert dans les arcanes académiques, il soutient sa thèse d'État et occupe finalement la chaire d'histoire et de sociologie du protestantisme à l'EPHE (1978), après la démission soudaine de son mentor, malade. Il faut dire que le jeune directeur d'études a su nouer des liens discrets avec les membres du Groupe de sociologie des religions, discipline qu'il assimile avec ses grands auteurs comme Max Weber pour mieux comprendre l'histoire dans toute sa complexité. De peuple naguère chéri, Israël ne devient pas moins pour lui État expansionniste. Le premier livre de l'auteur, Le tort d'exister (1970), embrasse ainsi la cause palestinienne, un essai qui reçoit le prix de l'Amitié franco-arabe. Mais le combat aux côtés des militants de l'OLP n'est pas seulement physiquement risqué, il l'est aussi intellectuellement car l'auteur lutte également contre tout antisémitisme et judéophobie.

Ligne de crête qui va marquer son itinéraire ultérieur. Démissionnaire de la « Fédé » protestante pour cause d'agnosticisme au début des années 1970, le chrétien hérétique retrouve la foi à la fin de la décennie pour s'opposer à la vulgate marxiste des chrétiens de gauche qui ont oublié la vie de l'esprit. La complexité d'attaches multiples et contraires nourrit la transition vers la carrière professorale, experte et citoyenne.


5Troisième acte... Avec l'arrivée de la gauche aux affaires, l'enseignant-chercheur n'oublie pas la cause des minorités réprimées par la société dominante. « Contestataire et organisateur », il s'active dans la fédération protestante en créant des revues militantes (Itinéris, Autre temps) et en faisant du tricentenaire de la révocation de l'Édit de Nantes (1685) un événement tant en termes de rassemblement des familles spirituelles que de laïcité républicaine. Laïcité « libératrice », précise l'historien qui décrypte les « seuils de laïcisation » successifs de la société française de la Révolution de 1789 à aujourd'hui. Preuve du succès de ses initiatives conciliatrices, le Président Mitterand lui confie la rédaction de son discours de commémoration.

Diverses responsabilités publiques vont dès lors jalonner la construction d'une œuvre historienne autour de ce thème central et universel de la laïcité dont il occupe la première chaire à l'EPHE (1991) : la présidence de la section de sciences religieuses de la même école (1986), la création du Groupe de sociologie des religions et de la laïcité en 1995, un temps de conseiller ministériel (1997-98) aux initiatives citoyennes auprès des affaires scolaires (Ségolène Royal), la présidence de l'EPHE (1999), la participation à la célèbre commission Stasi (2003) autour des questions de signes religieux à l'école, sans compter la multiplication des expertises aux quatre coins du monde, du Québec au Japon notamment. Pourtant, l'impétrant s'était entendu dire le jour de sa soutenance (1984) que ses recherches sur la laïcité ne pouvaient intéresser personne et qu'il valait mieux continuer à travailler sur le protestantisme ! Mais « l'affaire du foulard » des collégiennes musulmanes de Creil (1989) a depuis lors changé la donne et conforté l'investissement consenti pour ériger le « pacte laïque » en thème de savoir et de combat. Par les responsabilités successives qu'il assume, le contestataire organisateur fait l'expérience cuisante du narcissisme académique, des coteries politiques et surtout de la résistance passive des bureaucraties installées.

Il peut cependant mettre à son actif quelques réalisations utiles, par exemple l'Institut européen en sciences des religions créé dans la foulée du rapport Debray sur l'enseignement religieux à l'école (2002). Au cœur du récit de ses démêlés administratifs, on appréciera au passage la connivence discrète du narrateur avec la ministre amenée à « remonter les bretelles » de son conseiller qui bouscule un peu trop les habitudes. Malgré les pressions, le sage de la commission Stasi est le seul à s'abstenir sur ses conclusions tendant à interdire le port de signes religieux à l'école. À l'une de ses étudiantes qui lui demande s'il accepte qu'elle vienne en cours avec un foulard sur la tête, il répond : « Oui, si ce n'est que sur la tête et pas dans la tête ! » Militant des droits de l'homme, l'expert plaide en effet pour « un mode d'organisation politique visant la protection de la liberté de conscience et l'égalité des citoyens, par le double moyen de la séparation de la religion et de l'État et de la neutralité de la puissance publique envers les diverses croyances » (p. 216). Et celui qui rejette tant le dogmatisme laïciste que les sirènes d'une laïcité « ouverte » ou « positive » enfonce le clou : « La laïcité ne réprime pas la religion, elle lui impose la liberté de tous, le droit de choisir sa fin de vie, le droit au mariage pour personnes de même sexe » (p. 217).

Ces positions inscrites dans la mémoire de la conquête des libertés individuelles depuis la Révolution et des compromis républicains qui en ont marqué les étapes, comme la loi de Séparation de 1905, sont utiles hors des frontières de l'hexagone. Et l'historien ne se prive pas de les confronter aux multiples contextes nationaux qu'il rencontre le long de son parcours mondial de « Visiting Professor ». La Légion d'honneur prise sur le contingent propre du Président Chirac, autre complice discret qui apprécie l'intégrité du franc-tireur, couronne cette traversée des lambris parisiens et des amphithéâtres du monde. Au seuil de la retraite, l'intellectuel engagé se voit sollicité pour présider la Fédération protestante. Mais sa candidature un peu forcée ne manque pas de se heurter aux dogmatismes locaux. Rompu au fil du temps aux raccourcis des magazines et des plateaux de télévision, le penseur de la laïcité laisse transparaître une certaine amertume face au consensus mou de ce qu'il appelle « l'extrême centre » et que le philosophe et linguiste italien Raffaele Simone appelle le « monstre doux », mélange de consumérisme, de jeunisme et de virtualité numérique qui délègue la solidarité aux téléthons dans l'instant même où les migrants misérables d'Afrique périssent en mer et les victimes des « subprimes » se retrouvent à la rue au cœur de la riche Amérique.


6Arrivé à l'épilogue, le narrateur se redemande si le lycéen rebelle, le militant révolutionnaire et le franc-tireur des commissions ministérielles n'ont pas finalement succombé un à un aux douceurs trompeuses du monstre dominant. Le sociologue s'en défend en resituant son parcours dans les flux mêlés d'une génération romantique et d'un monde globalisé. Couvert d'honneurs par la République, il ne se défie pas moins de sa religion civile et ne cesse en même temps de combattre les empiètements du religieux sur les institutions publiques au nom de prétendues racines que l'historien invalide. « Garder une distance à l'égard des satisfaits dominants comme des rebelles établis, ne pas essentialiser les divers codes ; circuler entre des mondes différents » (p. 225) sont les commandements pratiques de celui qui s'inscrit dans la lignée hérétique des protestants forcés par le Roi Soleil à la communion catholique et qui mâchaient discrètement l'hostie de façon sacrilège. Mais ce récit de vie intellectuelle ne mâche nullement ses mots et ne ronge aucun frein. Il nous guide de façon alerte dans la multiplicité et la duplicité des mondes qui composent les destins croisés du croyant, du militant, du savant, de l'enseignant, de l'administrateur ou du communiquant. Un récit qui fait vivre de façon éloquente les dialectiques propres à toute « carrière », telles que le sociologue américain Everett C. Hughes les a théorisées : entre généralité et particularité, entre fixité et mobilité, entre multiplicité et unicité.

On ne peut donc finalement que se réjouir que le narrateur intrépide ait si bien réussi à dépasser les appréhensions premières de l'auteur

Publié dans Ex-libris

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