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Un philosophe africain au siècle des Lumières: Anton Wilhelm Amo le Guinéen, sa vie / Connaître nos géants, notre patrimoine.

 

Un philosophe africain au siècle des Lumières: Anton Wilhelm Amo le Guinéen, sa vie / Connaître nos géants, notre patrimoine.

« J'ai décidé de vous présenter des intellectuels africains pas très connus ou oubliés juste pour qu'on n'oublie pas. Mes amis Guillaume EN, Pap NDOY, Khoudia Mabaye, Mike SYLLA, etc, ont toujours voulu qu'on parle de ces géants africains et ils ont raison. Vous pouvez aussi me souffler des noms, des penseurs africains, des ouvrages, ensemble nous aurons une belle somme » . P B CISSOKO


Dans sa thèse parue en 1729, Amo Guinea Afer, ancien esclave devenu philosophe, plaide en disant : « Les Africains sont des hommes comme d'autres en Europe, ils doivent jouir des mêmes droits que les Européens. »


« Amo, Africain de Guinée », voilà le nom que ce philosophe fameux s'est donné en lieu et place d'Anthony William Amo. Trop peu connu ou totalement inconnu dans la plupart des pays africains, il apparaît aujourd'hui comme une référence obligée de la pensée africaine. C'est une vie exemplaire que la sienne ! Enlevé en Gold Coast (Ghana), vendu en Hollande, puis donné en cadeau à un prince allemand, il a réussi à devenir l'un des savants les plus réputés et les plus respectés dans l'Europe des Lumières au XVIIIe siècle ! Avec Yoporeka Somet, docteur en philosophie, pédagogue, professeur d'égyptologie, co-auteur d'Anthony William Amo, Sa vie et son œuvre (Éditions Teham, France, 2016).


Connaissez-vous Anton Wilhelm Amo ?

Ce nom ne vous évoque peut-être rien, mais son destin est extraordinaire. Arraché au XVIIIe  siècle à sa terre natale, au bord du golfe de Guinée, et "offert" à un prince allemand, il deviendra le premier Noir docteur en philosophie d'une université européenne. Un parcours hors norme propice à bien des récupérations, mais aussi une pensée à découvrir.


https://www.philomag.com/les-idees/amo-le-philosophe-africain-des-lumieres-16839
Anton Wilhelm Amo, philosophe africain du 18e siècle en Allemagne.

Anton Wilhelm Amo, philosophe africain du 18e siècle en Allemagne.


Philosophe africain et éducateur, il fut élevé en Allemagne et enseigna dans plusieurs universités avant de retourner dans son pays natal, le Ghana. Amo est considéré comme l'un des philosophes les plus importants du 18eme siècle en Europe. Par son propre exemple, Amo brisa les préjugés raciaux en mettant en exergue des valeurs illuminatives.


Anton Wilhelm Amo Rodolphe naquit à Awukenu, un petit village près d'Axim, dans l'ouest du Ghana. La région d'Axim, où sa famille vivait, était aux mains des Hollandais, le négoce de l'or et des esclaves était la principale activité dans la région. Amo était issu du peuple Nzema, connus pour leur grande culture unique en son genre.
À environ l'âge de quatre ans, Amo fut amené aux Pays-Bas, cependant les circonstances, de son voyage ne sont pas claires n. Il est généralement admis qu'il fut envoyé par un prédicateur de la Compagnie hollandaise des Indes occidentales pour y être baptisés et instruits afin de retourner servir l'église au Ghana. Il est également possible qu'il ait été embarqué comme esclave en Europe. Une théorie dont Olaudah Équiano (1745-1797) fit largement écho quelques décennies plus tard dans l'autobiographie Le récit intéressant de la vie d'Olaudah Equiano ou Gustavus Vassa l'africain, écrit par Lui-même (1789).


Peu après son arrivée en Allemagne, Amo fut confié au duc Anton Ulrich Brunswick-Wolfenbüttel, un philanthrope, romancier et compositeur, et aux frères Wilhelm et Ludwig Rudolph August. Le duc, et ses protecteurs, firent baptiser Amo dans la chapelle du château de Wolfenbüttel Saltzthal en 1708 et le prénommèrent d'après eux-mêmes ; En 1721, lors d'une cérémonie à la chapelle, on lui donna le nom de Anton Wilhelm Rudolph Mohre". Dans son travail d'érudition, Amo lui-même préférait le nom de Antonius Gvilielmus Amo, Afer d'Axim. Pour la publication de ses études Amo écrivait en latin, qui était la langue internationale de l'apprentissage. En plus de maîtriser le latin, le grec, l'hébreu et le français, Amo parlait aussi couramment l'allemand, l'anglais et néerlandais.

Amo grandi dans le château du duc de Basse-Saxe. Bien que ce fût la mode d'avoir des serviteurs noirs, AMO fut éduqué comme un noble. Avec l'aide financière de ses tuteurs, Amo acquis une formation classique et une formation religieuse à Wolfenbüttel Ritter-Akademie et à l'université de Helmstedt, où il étudia pour se qualifier pour des études postuniversitaires. En 1727, Amo entra à l'université de Halle, un centre intellectuel pour illumination en Allemagne, où il étudia le droit. Amo a fut le premier étudiant africain de cette Université.
A Halle, il se familiarisa, avec les pensées de philosophes tels que Christian Thomasius, qui avait contribué à fonder l'Université, Christian Wolff, un héros de la liberté de pensée, et René Descartes, dont il publia une étude sur les écrits.


Amo reçu son doctorat en philosophie le 10 Octobre 1730. Ensuite il étudia la physiologie, la médecine et la pneumatologie (psychologie) à l'université de Wittenberg, recevant un diplôme en médecine et en sciences en 1733. Dans son allocution, le recteur de l'Université souligna la haute estime dont jouissait Amo en milieux universitaires et déclara que ses travaux avaient prouvé que sa capacité intellectuelle était aussi grande que son habileté à enseigner.
Amo après le poète et érudit Juan Latino (1516-c.1595), né probablement en Guinée, fut le second Africain à donner des conférences dans des universités européennes, et le premier professeur noir en Allemagne. Il enseigna dans les universités de Halle, Wittenberg et Jena. A Halle, il enseigna la pensée politique de Christian Wolff, qui avait été contraint de quitter l'université en 1723 sur la pression des piétistes de Halle et du roi Frédéric-Guillaume.


Le manuscrit original de sa première œuvre, Dissertatio Inauguralis De Jure maurorum in Europa (1729), fut égarée, mais elle concernait les droits des Africains en Europe. (En allemand, le mot «Mohr» ne signifie pas seulement "Maure", mais fut souvent utilisé pour décrire la peau sombre des Africains.) Un résumé bref du texte fut publié dans les Annales de l'université. « La dissertation inaugurale» d'Amo, qui était directement liée à son Africanité, lui valut la rétention de sa candidature en droit privé et public. Il fit valoir que les rois africains, comme leurs homologues européens, avaient été vassaux de Rome. Par le commerce d'esclaves les Européens violaient l'héritage commun du droit romain, le principe selon lequel tous les citoyens romains étaient libres, y compris ceux qui vivant en Afrique.

En 1734, Amo publia sa seconde thèse de doctorat , ''De humanae mentis Apatheia" (Sur l'absence de sensation dans l'esprit humain), une critique du dualisme de Descartes, l'opposition entre corps et esprit, qu'il trouvait problématique. Amo ne rejetait pas l'hypothèse selon laquelle l'esprit est une substance, mais suggérait qu'il y avait une incohérence et la confusion dans les termes de Descartes. Comment deux substances fondamentalement différentes pouvaient être en union. Prenant la position d'agnostique, Amo fit valoir que «Bien que je ne sache de quelle manière Dieu et les esprits désincarnés se comprennent dans leurs opérations et interactions avec les choses extérieures, je ne pense pas qu'il soit probable qu'ils le font à travers des idées." Selon Amo ", c'est la particularité de l'esprit humain de comprendre et d'agir à travers des idées, car il est très étroitement lié au corps."


Descartes, qui mourut en 1650, n'était pas n'importe quel penseur, mais une figure de proue de la philosophie européenne et des mathématiques, ce qui était peut-être l'une des raisons pour lesquelles Amo décida de traiter le sujet. Toutefois, les études remarquables, d' Amo, ne marquèrent pas le début d'un dialogue philosophique entre l'Europe et l'Afrique. Son dialogue avec les philosophes allemands restant culturellement centré.
La troisième majeure publication d'Amo était Sobrie De Arte et précis philosophandi (1736) Traité sur l'art de philosopher avec sobriété et précision), un ouvrage de 208 pages. Une partie de l'ouvrage étant consacrée à des préjugés.


Amo déplacé en 1739 à Iéna, où il enseigna à l'université. Iéna était le siège du Wollfianism, et Amo enseigna entre autres sur «la réfutation des croyances superstitieuses". Pendant les premières années du règne de Frédéric II de Prusse, AMO fut invité à la cour de Berlin en tant que conseiller du gouvernement. Amo fut également élu membre de l'Académie hollandaise de Flessingue.


Amo joua un rôle important dans la sensibilisation croissante de l'injustice de l'esclavage. En Allemagne, la Société Africaine de BRADENBURG, fut créée en 1682, elle était engagée dans le commerce des esclaves. Toutefois, avant la formation de l'Empire allemand en 1871, il n'y avait pas beaucoup d'Africains, en Allemagne y compris à Berlin.


Bien que , Amo avait des amis proches, tels que Moïse Abraham Wolff, son élève à Halle, et le jeune Gottfried Achenwall, qui devint plus tard un statisticien célèbre, il restait considéré comme un outsider dans toutes les villes ou il vécu. Dans les Annales de Halle, il est décrit comme "le Maître Amo, originaire de l'Afrique et plus particulièrement de la Guinée, un véritable nègre, mais un philosophe humble et honorable». Peut-être désenchanté par le racisme et la discrimination qu'il avait vécu et témoignant de l'antipathie croissante envers les idées libérales, Amo retourna en 1747 dans son Ghana natal. Selon certaines sources, il s'embarqua en tant que passager sur un navire négrier. Amo s'installa dans la région d'Axim, où son père et l'une de ses sœurs vivaient encore . En 1753, il fut visité par David Henri Gallandet, un néerlando-suisse médecin et chirurgien de navire, qui nota que Amo avait décidé de vivre comme un ermite.


Selon certaines sources , il fut transféré par les Hollandais dans les années 1750 à Fort San Sébastian à Shama. Selon les mêmes allégations il serait devenu orfèvre. On sait très peu des dernières années de sa vie au Ghana et ainsi que des dernières œuvres littéraire, qu'il aurait écrites . Amo mourut probablement à Shama en 1759.
Les Travaux du Professeur Amo ont sombrés dans l'oubli en Allemagne durant une longue période. En France, il fut mentionné dans le livre de l'abbé Grégoire De la littérature des Nègres publié en 1808 comme l'un de ces hommes courageux qui ont plaidé la cause des Noirs et métis malheureux , soit par leurs écrits ou par leurs discours dans les assemblées politiques , et militer dans les sociétés établies pour l'abolition de la traite négrière, le soulagement et la libération des esclaves. " En 1965, une statue en l'honneur du Professeur Amo fut érigé à Halle et ses études furent publiées en 1968 en version Allemandes et Anglaise à Halle par l'Université Martin Luther de Halle-Wittenberg. L'université a également établi un prix annuel Anton Wilhelm Amo .

Paulin J. Hountondji a fait valoir dans « la lutte pour la signification: Réflexions sur la philosophie, de la Culture et la Démocratie en Afrique (2002) », que le travail du professeur Amo en Allemagne "ne peut être considéré, du début à la fin, que comme une théorie de tradition non-africaine ... appartenant exclusivement à l'histoire de l'érudition occidentale ». Amo a vécu la plupart de sa vie active en Europe, où il y eut une carrière académique remarquable, mais cependant pour beaucoup d'autres son œuvre doit être également considéré comme faisant partie intégrante de l'histoire de la philosophie africaine.
http://www.flashmagonline.net/blog/735253-anton-wilhelm-amo-philosophe-africain-du-18e-sicle-en-allemagne/

Amo. Le philosophe africain des Lumières


Connaissez-vous Anton Wilhelm Amo ? Ce nom ne vous évoque peut-être rien, mais son destin est extraordinaire. Arraché au XVIIIe  siècle à sa terre natale, au bord du golfe de Guinée, et "offert" à un prince allemand, il deviendra le premier Noir docteur en philosophie d'une université européenne. Un parcours hors norme propice à bien des récupérations, mais aussi une pensée à découvrir.
Publié dans le n°102 de Philosophie Magazine - Septembre 2016.

Amo


Ce fut par le plus grand des hasards. Une professeure de philosophie proche du journal s'apprêtait à intégrer un programme d'aide à des élèves en situation de décrochage scolaire, à Sarcelles. Avant d'animer son premier atelier, elle fut briefée par une collègue : les adolescents posent souvent des questions qui défient le politiquement correct. Parmi elles, l'une revient avec insistance : «  La philosophie n'est-elle pas une invention et un discours de Blancs ? Y a-t-il eu dans l'histoire des philosophes noirs, africains ?  » Selon cette collègue, un nom pouvait être avancé : celui d'Anton Wilhelm Amo, penseur des Lumières. Réaction de la professeure ? La même que la nôtre : Amo ? Jamais entendu parler. Interloqué, on ouvre l'épais Dictionnaire des philosophes paru aux Presses universitaires de France. Rien. Persévérant, on consulte un dictionnaire des noms propres. Rebelote, nada. On googlise alors le nom. Et là, on découvre que la page qui lui est consacrée sur Wikipédia est assez fournie. Qu'il existe des ouvrages et des articles entiers, des blogs de spécialistes sur lui. Bref, cet Amo a tout de l'inconnu célèbre. Avec cette particularité : «  Il est sans doute, dixit Wikipédia, la première personne originaire d'Afrique subsaharienne à avoir étudié dans une université européenne, et le premier Africain à avoir obtenu un doctorat dans une université européenne.  »


Le philosophe africain des Lumières. Le scénario est presque trop «  énorme  »... On hésite – depuis quand la couleur de la peau aurait-elle une importance lorsqu'il s'agit de philosopher ? N'est-il pas suspect, pour ne pas dire plus, de s'intéresser à un penseur seulement parce qu'il est Noir ? Puis on commence à lire, à approfondir son histoire. Et on est pris. Et on se lance.


Au commencement, le déracinement. C'est un enfant âgé d'à peine 4 ans que l'on emmène vers l'Europe. Le flou entoure sa naissance : il est possible qu'il ait vu le jour en 1703, à Axim ou dans une localité proche de cette ville côtière, située au sud-ouest de l'actuel Ghana. À l'époque, toute la zone du golfe de Guinée est l'objet des convoitises des puissances européennes. Elles y installent des forts à vocation militaire et commerciale, se répartissent ou conquièrent de nouveaux territoires au gré d'intenses rivalités. D'abord aux mains des Portugais, Axim passe sous tutelle hollandaise en 1642. Lorsque l'enfant naît, c'est un important port et centre de production. De l'or y est acheminé des terres ; on y vend aussi du sel, du riz, des produits agricoles et artisanaux. Mais une autre marchandise transite par les forts des Européens : des hommes. Ils sont enchaînés, destinés à être convoyés vers le Nouveau Monde. La traite des esclaves a commencé dès l'installation des Portugais, elle s'est accélérée dans la seconde moitié du XVIIe siècle. Côté hollandais, c'est la toute-puissante Compagnie des Indes occidentales qui chaperonne les basses œuvres du commerce triangulaire.
L'enfant, donc, est embarqué sur un navire. Comment s'est-il retrouvé là ? Premier scénario, le plus rocambolesque, le moins crédible aussi : il aurait été kidnappé par des pirates, tandis qu'il s'amusait sur une plage avec ses camarades. Deuxième scénario, le plus édifiant, mais qui reste improbable : à l'instar de tant d'autres, il aurait été vendu comme esclave. Troisième scénario, le plus plausible : il aurait été repéré à Axim par un pasteur hollandais qui l'aurait envoyé en Europe afin qu'il suive une éducation religieuse. Toujours est-il qu'en 1707, un bateau de la Compagnie des Indes occidentales le dépose à Amsterdam. Mais au lieu d'être placé dans un pensionnat, il est «  offert  » à un aristocrate ayant de bonnes relations avec la Compagnie. Le voici confié au duc Anton Ulrich (1633-1714), qui règne sur la principauté de Brunswick-Wolfenbüttel. C'est un promoteur des arts et des sciences, possesseur d'une impressionnante bibliothèque et écrivain. On peut supposer que ce duc éclairé accueille l'enfant avec des sentiments philanthropiques. Toutefois, il convient d'indiquer que ce type de «  cadeau  » était monnaie courante en ce temps où les grands de ce monde se plaisaient à s'entourer de Noirs d'Afrique – signes ostentatoires de richesse et de progressisme, amenant un frisson d'exotisme à la cour ?
Une identité entre deux héritages
Juillet 1707 : les archives de la chapelle locale mentionnent qu'un «  petit Noir  » («  ein kleiner Mohr  » – « Mohr  » ayant aussi la signification péjorative de «  Nègre  ») a été baptisé. Il reçoit deux prénoms, celui du duc, Anton, et celui de l'un de ses fils, appelé à lui succéder, Wilhelm August. Son identité civile est fixée, au carrefour de deux héritages : il s'appellera Anton Wilhelm Amo (Amo étant apparemment son nom de naissance). De son enfance et de son adolescence, on ne sait rien d'assuré. Comment était-il regardé dans la haute société ? A-t-il servi comme page, comme l'ont affirmé certains biographes ? A-t-il rencontré Leibniz, qui fut bibliothécaire à Brunswick-Wolfenbüttel ? Une certitude : les Ulrich se posent comme ses protecteurs et ses mécènes. Entre 16 et 18 ans, Amo touche des sommes d'argent qui financent son éducation. Dans une académie locale puis une université voisine, il acquiert une formation classique. Ce n'est qu'un début. Il a déjà quitté la cour.
Une notation manuscrite sur un registre d'inscription de faculté. À côté de son nom, il a lui-même écrit Ab Aximo in Guinea Africana («  d'Axim en Guinée, Afrique  »). C'est avec le souci de marquer ses origines qu'Amo s'immatricule, le 9 juin 1727, à l'université de Halle, ville rattachée au royaume de Prusse. Créée en 1694, l'institution s'impose comme un bastion des Lumières naissantes dans le monde allemand. Entre ces murs, la raison entame son combat contre les forces de la tradition et du cléricalisme, avec des figures de proue comme le métaphysicien Christian Wolff (1679-1754), qui élabore un vaste système embrassant la totalité ou presque des disciplines. Cependant, la cause univoque de Dieu possède encore de puissants zélateurs à Halle. Le camp des théologiens conservateurs obtient ainsi, avec l'appui du roi de Prusse Frédéric-Guillaume Ier – souverain tenant l'intellectualité en aversion –, le renvoi de Wolff, forcé à l'exil sous peine de pendaison...


C'est dans cette arène qu'Amo débarque et plonge. Il y poursuit sa formation, notamment en philosophie, et se spécialise en droit. En 1729, il livre un premier travail universitaire en latin, qui lui vaut le grade de Magister Legens (l'équivalent de docteur en droit). Le sujet est explosif et le concerne au plus près : il s'agit d'une Dissertation sur les droits des Maures en Europe («  Maures  », maurorum en latin, étant synonyme ici de «  Noirs  »)... Las ! cette contribution a été perdue. Son contenu, néanmoins, est résumé dans une notice d'une revue locale. Dans un premier temps, Amo effectue un détour par l'Histoire et le droit : il montre que, dans l'Antiquité, les empereurs romains faisaient des «  rois  » des provinces d'Afrique leurs «  vassaux  », habilités à gouverner par un «  mandat  ». Traduisons : les chefs et les sujets africains de l'Empire possédaient un statut juridique et avaient à ce titre la garantie de droits imprescriptibles.

Dans un second temps, revenant vers son époque, Amo se demande dans quelle mesure «  la liberté ou la servitude des Maures amenés en Europe par les chrétiens, est conforme aux lois communes  ». Impossible d'être formel, mais il est vraisemblable qu'Amo, de manière explicite ou oblique, ait dénoncé l'esclavage comme une pratique illégale... Un pionnier de l'abolitionnisme ? Deux points saillants : tout d'abord, il aborde la question non sur le plan des affects, mais sur le terrain dépassionné, rationnel, du droit ; ensuite, on devine une tonalité irrévérencieuse dans son propos. En son temps, l'Empire romain est un modèle mythifié ; en outre, Amo mentionne Justinien, empereur byzantin ardemment chrétien. Si une personnalité de cette stature a accordé l'autonomie aux Africains, les chrétiens du XVIIIe siècle qui se réclament de lui et de Rome tout en acceptant l'esclavage ne sont-ils pas pris en flagrant délit d'incohérence et même d'hérésie ? La traite n'est-elle pas un scandale au carré, double offense faite à la raison et à la religion ? Amo aurait par conséquent manié des références hautement stratégiques pour secouer ses contemporains, renverser contre eux leur propre héritage. Une manœuvre subtile, à l'ironie mordante : plutôt culotté en contexte.


Il n'est pas exclu que ce travail ait créé du remous. Et, à Halle, les coups de semonce des obscurantistes redoublent d'intensité... Peut-être à la recherche d'un asile plus accueillant pour les idées nouvelles, Amo s'inscrit en septembre 1730 à l'université rivale de Wittenberg, en Saxe. Transfert réussi : à peine un mois après son intégration, il reçoit cette fois le grade de Magister (docteur) en philosophie, alors qu'il n'a pas encore soutenu de thèse dans ce domaine. Le titre lui permet, parallèlement à ses études de médecine, de métaphysique ou de logique, de donner ses premiers cours. Période épanouissante pour Amo, qui trouve estime et reconnaissance : le recteur de Wittenberg lui rend un hommage public appuyé, saluant ses compétences et l'inscrivant dans la lignée des illustres auteurs de l'Antiquité nés en Afrique (du Nord) – Térence, Tertullien et saint Augustin en tête. Cette valorisation d'Amo se traduit dans les faits : lorsque le roi de Pologne et prince-électeur de Saxe Auguste III visite l'université, c'est lui qui est choisi pour diriger en tenue cérémonielle un cortège qui se présente au souverain. Comment ce dernier, plus versé dans la boisson que dans les lettres, a-t-il réagi en voyant le philosophe à la peau noire s'avancer vers lui ? L'a-t-il avisé avec perplexité, ignorance ou répulsion ? Le regard d'Amo s'est-il empli d'orgueil ou de défiance ? La scène embrase l'esprit romanesque... Mais il fut bel et bien élevé au rang symbolique d'étendard du savoir.


Réhabiliter le corps


Son couronnement académique ne tarde pas. En avril 1734, il soutient sa thèse de philosophie, une première en Europe pour un penseur né en Afrique. Le travail a pour titre raccourci De l'absence de sensation dans l'esprit humain (De humanae mentis apatheia). L'intitulé condense l'idée-force : Amo considère que l'esprit (con¬fondu avec l'âme) n'a pas la faculté de sentir ou de percevoir ; il en va d'une clarification conceptuelle, d'une rectification de type métaphysique : «  L'homme sent les choses matérielles non pas par son âme, mais par son corps vivant et organique.  » Si la thèse peut paraître élémentaire aujourd'hui, à l'époque, elle sent le soufre. Amo ferraille ici avec Descartes.

Il conteste un point précis de sa doctrine : l'idée selon laquelle l'âme peut «  agir et compatir avec [le corps]  », comme l'écrit Descartes lui-même dans une lettre citée par Amo. L'âme cartésienne est une chose qui pense, qui sent aussi ; elle est le siège d'une «  certaine faculté passive de sentir  » (Sixième Méditation métaphysique), ce qui fait qu'elle ressent de la douleur, par exemple, lorsque le corps est blessé. Voilà ce dont Amo ne veut pas entendre parler. Renouant avec la tactique impertinente employée dans sa Dissertation sur le droit des Maures en Europe, il retourne Descartes contre lui-même : si l'âme est vraiment une substance immatérielle, comme le père du cogito l'affirme, comment pourrait-elle sentir, être affectée par des choses matérielles, ce qu'il maintient aussi ? Il y a une contradiction quelque part...
Descartes n'est pas sa seule cible. Amo prend également position dans un débat qui fait rage là même où il travaille. Une dispute philosophico-scientifique oppose les partisans du mécanisme et les «  stahliens  », les disciples du chimiste Georg Ernst Stahl (1659-1734), professeur à Halle. La ligne de front ? Les mécanistes voient dans le corps une machine sophistiquée qui fonctionne de manière autonome. Les stahliens, eux, posent qu'il reste dans la dépendance de l'âme, cette énergie ou «  force active  » (Stahl) qui le meut. Dans la bataille, Amo se range du côté des mécanistes.

Il nie que l'âme soit un principe de vie et de mouvement, et va même jusqu'à comparer l'esprit à une pierre, l'inertie basculant de camp... Démystification de l'âme, réhabilitation du corps, lequel, loin d'être un instrument ou un pantin, est le vecteur, la surface de contact avec le monde : dans sa thèse, Amo joue aussi le jeu de l'esprit scientifique – les théologiens ont une forte tendance à sanctifier l'esprit –, même s'il prétend que ses thèses sont étayées par certains passages des Écritures.

La religion au soutien de la science et de la philosophie : prudence ou nouvelle provocation tacite ?


Dégagement, parenthèse : la pensée d'Amo est en prise directe avec les problématiques et les controverses de son temps. De ce point de vue, il ne délivre pas de philosophie «  noire  » ou «  africaine  » – sauf à dire, ce qui est contestable, qu'il suffit d'être né en Afrique pour faire de la philosophie africaine (lire l'encadré ci-contre)... Non, Amo est un métaphysicien allemand, animé par l'ambition universelle des Lumières. Le tableau, cela dit, est-il complet ? Souvenons-nous de sa dissertation en droit, du rappel de ses origines dans le registre de Halle. Et ajoutons qu'Amo paraphera très souvent ses documents et ses contributions en se présentant comme un Africain – il signe Amo Afer, Amo Guinea-Afer (afer, particule latine pour «  Africain  ») ou encore Amo Guinea-Africanus. Loin de forclore sa provenance, il l'affirme. Par intériorisation de sa différence, laquelle n'a certainement pas manqué de lui être renvoyée à la figure ?

Autre piste interprétative : cette différence, il l'aurait revendiquée avec constance, courage, fierté. Amo ou l'ambivalence, celle d'un être double, hybride : penseur «  assimilé  » et homme conscient de sa spécificité. Même et autre. Dedans et dehors. Il ne pouvait pas ne pas penser comme les autres ; il ne pouvait pas ne pas se défaire, ou être défait de sa singularité. Amo, donc, ou la coappartenance, la coexistence parfois non pacifique – comme en témoigne sa charge présumée contre les chrétiens esclavagistes – de ses deux identités, européenne et africaine, pareillement, simultanément assumées. Peut-être fut-ce là le foyer d'un déchirement, d'âpres négociations intérieures. Peut-être cette condition, qui le plaçait sous le signe de l'entre, de l'écart, fut vécue par lui comme la possibilité d'un pari : être un passage, un pont entre deux mondes reliés alors par les rapports exclusifs de la domination.


Après sa soutenance de thèse, Amo reste encore deux ans à Wittenberg, avant de poursuivre ailleurs sa carrière universitaire : d'abord à Halle où il retourne et achève un Traité sur l'art de philosopher de manière simple et précise (1738) ; puis à l'université d'Iéna qu'il rejoint en 1739. Là, il enseigne la philosophie, la psychologie et la médecine, mais aussi l'astrologie, la cryptologie ou les techniques de divination tout en donnant une conférence sur la réfutation des superstitions populaires... Esprit manifestement encyclopédique, Amo multiplie les cours pour des raisons matérielles : n'ayant plus le soutien financier des Ulrich, il a le statut de Privatdozent, enseignant rémunéré par ses étudiants. Précarité de sa situation, combinée à un contexte où les résistances contre l'esprit des Lumières sont encore vives : la conjoncture semble nourrir chez Amo un certain fatalisme. Sur un album tenu par un ami, il consigne une formule : «  Quiconque a consenti, comme il faut, à la Nécessité / Est à nos yeux un sage et connaît les choses divines.  »

La maxime est d'Épictète, une reprise tout sauf anodine : le philosophe antique fut un esclave affranchi. Amo s'est-il identifié à lui, esquissant un lointain cousinage ?

Sa réappropriation du credo stoïcien de l'impassibilité et de la soumission au destin laisse en tout cas suggérer que le grinçant de son ironie s'est teinté d'un voile de mélancolie.


Retour à la terre natale


Alors que la suite de sa vie se perd une nouvelle fois dans les limbes – certaines sources rapportent qu'il fut nommé conseiller d'État à Berlin par Frédéric II, le nouveau «  despote éclairé  » de Prusse favorable aux philosophes –, Amo réapparaît avec un coup de théâtre. Vers 1747-48, il quitte l'Allemagne et l'Europe pour revenir en Afrique. Pourquoi cet exil paradoxal ? Une explica¬tion avancée tient à une moquerie dont il est la victime. À Halle, un obscur plumitif du nom de Philippi rédige et diffuse un poème satirique où il met en scène Amo déclarant sa flamme à une étudiante, «  Mademoiselle Astrine  ». Et la jeune femme de l'éconduire, arguant qu'elle ne saurait «  tout de même pas aimer de Nègre  »... Il n'est pas impossible que l'histoire ait été inspirée de faits réels, amplifiés grossièrement. Ce serait sous le coup de cette déception sentimentale et de la honte qu'il aurait décidé de larguer les amarres. Nébuleux, l'épisode montre qu'il aura connu, hélas ! sans surprise, les morsures du racisme ordinaire, larvé ou déclaré.


À son retour, si l'on se fie au témoignage d'un chirurgien de navire hollandais, Amo s'installe à Axim où il vit tel un ermite, acquérant la réputation d'un sage, d'un devin. Il retrouve son père et sa sœur, et apprend qu'il a un frère, Atta, esclave au Surinam. Il aurait tenté de le faire revenir, en vain. Ses démarches ont-elles fait d'Amo un élément perturbateur de la traite «  officielle  » ? Toujours est-il qu'il part vivre dans une autre ville côtière, à Shama. Il réside dans un fort tenu par les Hollandais, où, selon toute vraisemblance, il est assigné à résidence... C'est là qu'il finit ses jours, à une date inconnue de la décennie 1750. Sur sa tombe édifiée bien plus tard, il sera inscrit «  1784  » – un sage octogénaire l'est d'autant plus.


Même nimbée d'incertitude, la mort d'Amo résonne comme une cruelle ironie de l'histoire. Elle laisse l'impression d'une destruction impitoyable de l'héritage d'une vie. Amo n'est certes pas un génie oublié, ni même un très grand philosophe, mais un penseur à l'œuvre et à la carrière respectables. Qu'il ait été représentatif des idéaux des Lumières, cela a déjà affleuré nettement. Soulignons-le encore. Dans son Traité sur l'art de philosopher de manière simple et précise, Amo développe des motifs typiques des premiers Aufklärer. C'est la définition classique de la philosophie comme ce qui doit conduire au «  perfectionnement moral  » et au bonheur. C'est aussi la fronde contre les préjugés, ces «  [énoncés faux et erronés] dont l'origine est liée à la négligence et à l'ignorance  », fondés qu'ils sont sur la «  tradition  » et «  l'autorité  ». C'est, enfin, l'appel à faire un usage public et réglé de la raison. Amo consacre toute une section à l'art de la critique et du débat oral ; dans la confrontation d'idées, les interlocuteurs doivent se prémunir contre les élans de la passion, argumenter encore et toujours («  rien ne doit être affirmé ou nié sans cause  »), et ce «  en vue de l'établissement d'une vérité encore plus solide  » et partagée.
Le côté obscur des Lumières

 


Égrainant ces lieux communs, mais forts, Amo aurait pu se donner comme maxime Sapere aude, «  Ose savoir  ». On sait que dans son Qu'est-ce que les Lumières ? (1784), Kant emploie la même formule latine. «  Sapere Aude ! Aie le courage de te servir de ton propre entendement ! Voilà la devise des Lumières  » : pour l'auteur de la Critique de la raison pure, né vingt ans après Amo, en 1724, les Lumières correspondent à un mouvement d'émancipation. Elles désignent «  la sortie de l'homme hors de l'état de tutelle  » intellectuelle, le passage de l'hétéronomie (la soumission mécanique et consentie à un maître) à l'autonomie comme «  résolution  » à penser par soi-même. Si l'on retient cette conception, force est de le constater : Amo cadre. Tout chez lui témoigne de ce processus d'affranchissement : sa pensée – « dans bon nombre d'esprits, l'autorité est synonyme de vérité, pas l'inverse  », note-t-il – comme sa vie, tellement en son temps la couleur de sa peau devait être spontanément associée à l'état subalterne... Devenu universitaire, il s'est érigé en héraut vivant des Lumières. Mais ici, les choses se compliquent : Kant aurait-il été d'accord avec cette intronisation ? Rien n'est moins sûr. Car le chantre du criticisme et du cosmopolitisme s'est également fendu de déclarations racistes atterrantes. Dans ses Observations sur le beau et le sublime, il s'exclame : «  si essentielle est la différence entre ces deux races !  », les Blancs d'Europe et «  les Nègres d'Afrique  », décrits comme stupides, superstitieux, «  vaniteux  » et «  si bavards qu'il faut les séparer et les disperser à coups de bâton  »... Que de telles assertions relèvent des pires clichés de l'époque est loin de tout excuser, sachant que Kant n'est pas un cas isolé.

Il cite lui-même pour l'approuver le fer de lance des «  Lumières écossaises  », Hume, lequel, dans une note de son essai «  Les caractères nationaux  », estime que les «  nègres sont naturellement inférieurs  », ajoutant qu'«  il n'y a jamais eu de nation civilisée, ni même d'individu qui se soit distingué par ses actions ou par sa pensée, qui fussent d'une couleur autre que blanche  ». La tentation est grande de dézinguer ce suprématisme : alors on dira que la pensée de Hume est très proche sur un point de celle... d'Amo. Dans l'empirisme de l'Écossais, tout commence avec les sensations ou les perceptions immédiates, dont les idées dérivent ensuite, «  copies  » de moindre intensité ; si je forge la notion de chaleur, c'est d'abord parce que je me suis brûlé. Or chez Amo, l'idée est aussi secondaire ; cette opération de l'âme correspond à une «  sensation représentée  » ou «  répétée  » du corps. Je sens, puis je pense. L'un de ces «  Nègres  » aura anticipé les développements de Hume pour lequel «  il n'y a chez eux ni inventions ingénieuses, ni arts, ni sciences  » : à bon entendeur, (point de) salut.


Il y a un paradoxe Amo : d'un côté, il reflète et incarne l'esprit des Lumières ; de l'autre, sa trajectoire amène à en faire ressortir le côté obscur. Tout comme l'expansion économique de l'Europe aura eu l'esclavagisme massif comme condition de possibilité, les Lumières sont lestées d'une ombre, ineffaçable ; historiquement, elles sont concomitantes, et parfois complices, de l'essor du discours sur l'inégalité des races. Elles se réclament de l'universalisme, mais un universalisme bien relatif, restreint et sélectif. Elles ne s'autorisent que de la raison, mais, dans un retour du refoulé, les références discriminatoires à la «  nature  », aux «  espèces  » d'hommes, s'immiscent dans ce discours (on a cité Kant et Hume, mais on trouve aussi chez Voltaire le tolérant des affirmations à caractère raciste 1). Une machine d'exclusion, un dispositif de ségrégation : si l'on suit cette pente corrosive, tel est le négatif, y compris au sens photographique, des Lumières.


La construction d'un symbole


En ce sens, le cas d'Amo invite à en produire la contre-histoire. Et de fait, après sa mort, son nom sera notamment brandi contre les dévoiements du modèle européen dont il a été l'enfant à part. C'est le temps de sa captation mémorielle – naissance, construction d'un symbole.
Ce travail commence très tôt. Amo apparaît sous la plume d'un acteur emblématique de la Révolution française, l'abbé Grégoire (1750-1831). Rallié au tiers état, membre de la Constituante, il est aussi partisan de l'abolitionnisme. En 1808, il publie De la littérature des Nègres, où la traite est brocardée comme un «  crime  » contre l'humanité : «  Depuis trois siècles, l'Europe, qui se dit chrétienne et civilisée, torture, sans pitié, sans relâche, en Amérique et en Afrique, des peuples qu'elle appelle sauvages et barbares.  » Les vrais barbares, c'est nous... Pour pulvériser les stéréotypes et répliquer aux «  détracteurs des Nègres  », l'abbé liste et présente des personnalités noires qui «  se sont [distinguées] par leurs talents et leurs ouvrages  » au cours de l'Histoire. Amo en est. Grégoire propose une biographie courte mais élogieuse. Il apprend que le philosophe était polyglotte, maîtrisant six langues (latin, grec, hébreu, néerlandais, allemand et français), et, rappelant l'estime dont il a été l'objet, note que «  l'université de Wittenberg n'avait pas, sur la différence de couleur, les préjugés absurdes de tant d'hommes qui se disent éclairés  ». La pique n'aurait pas déplu à Amo, preuve éclatante de l'inanité des considérations de race, antidote au poison de la catégorie de «  Nègre  ».


Dans la suite du XIXe siècle et la première moitié du XXe, quelques travaux, assez rares, reviennent sur son parcours, toujours pour souligner l'aspect extraordinaire de sa vie, au détriment de son œuvre. Mais dans le contexte de la guerre froide et des décolonisations, des renvois plus insistants et consistants vont se faire jour. Amo est alors enrôlé dans le combat pour l'émancipation sous toutes ses formes. Un homme politique africain, également philosophe, se réfère à lui : Kwame Nkrumah (1909-1972), artisan de l'indépendance du Ghana, en 1957. Ayant étudié à l'étranger, Nkrumah se fait con¬naître comme l'un des chantres du panafricanisme, soit l'ambition d'unifier sous la bannière d'une histoire et d'une spiritualité communes les pays africains spoliés par le colonialisme. Il pourfend également le capitalisme et souhaite engager son pays dans la voie contraire du socialisme.

Ce qu'il fera après l'indépendance, une fois élu président... Africain et socialiste, Nkrumah se réapproprie Amo sur ces deux versants qu'il solidarise. Dans une lettre, il salue Amo comme «  un patriote africain, qui défendait avec énergie son individualité, sa personnalité africaine et son droit indiscutable à l'égalité et la liberté  ». Et dans son principal ouvrage philosophique, Le Consciencisme, il renvoie à la thèse de 1734, en l'actualisant selon un prisme de lecture pour le moins biaisé. C'est un billard à trois bandes : pour Nkrumah, Amo critique Descartes, ce qui en fait un adversaire de l'idéalisme, cette doctrine qui méprise le corps, les réalités effectives, tout en aspirant à les soumettre par l'esprit omnipotent. Anti-idéaliste, Amo est en ce sens un penseur matérialiste ; refusant la tyrannie de l'âme, la tyrannie tout court, il est humaniste et communiste, personnifie la conscience africaine tournée vers l'égalité (si l'on suit le raisonnement de Nkrumah). Amo devient un esprit tutélaire de l'anticolonialisme et de la négritude – pour reprendre la notion popularisée au même moment par Senghor –, soluble dans le marxisme-léninisme.


Un axe ou une internationale se crée autour de cette récupération. Dans une conjoncture où les pays du bloc de l'Est nourrissent des échanges avec les nations africaines, la RDA met également Amo en avant, instrumentalisant sa mémoire – elle a accueilli et formé un intellectuel noir : manifeste du communisme comme progressisme, havre de l'humanité générique. L'université de Halle-Wittenberg – les deux institutions se sont réunifiées en 1817 – est la locomotive de cette valorisation parallèle d'Amo et de la RDA : au mitan des années 1960, une équipe de chercheurs pilote la traduction de ses œuvres en allemand, en anglais et en français. Un professeur d'archéologie, Burchard Brentjes (1929-2012), publie ensuite une monographie incontournable, Anton Wilhelm Amo. Le philosophe noir de Halle (non traduit).

Selon Brentjes, comprendre l'itinéraire du philosophe suppose ce rappel imprescriptible : «  C'est sur le sang et la sueur [de] 100 millions d'Africains que les puissances coloniales, à commencer par la France et l'Angleterre, ont construit leur domination économique, le progrès techno-économique du capitalisme sur la base duquel on a fait passer jusqu'alors des crimes comme l'apartheid pour le résultat nécessaire de la supériorité raciale des Blancs.  » Nouvelle offensive, nette dans son inclination politique, contre le capitalisme synonyme de barbarie et d'impérialisme total – « l'impérialisme, stade suprême du capitalisme », selon le slogan fameux de Lénine. Dernier avatar de la mise en exergue symbolique d'Amo : sur le campus de Halle-Wittenberg, un monument-mémorial est érigé en son honneur. Il représente un couple d'Africains et ne va pas sans susciter une certaine gêne : le message, certes, est limpide tant les deux personnages ont l'allure fière des insoumis (ils tiennent debout face à l'exploitation) ; cependant, il peut sembler étrange de rendre hommage à Amo en reprenant les standards de l'imaginaire colonial (l'homme est en pagne et en sandales, son torse est avantageusement musculeux...). Pour le dire autrement : on flirte avec la contradiction performative.


Amo, précurseur de l'anticapitalisme ?


Postérité d'une postérité : au Ghana, Nkrumah amorcera un virage dictatorial avec promulgation d'un régime à parti unique et culte paranoïaque de la personnalité ; son économie planifiée sera entachée de désastres, et, une fois renversé, il mourra réfugié dans la Roumanie de Ceaușescu. Après la chute du Mur, l'université de Halle-Wittenberg n'oubliera pas tout à fait son rejeton : depuis 1994, un prix Amo est décerné à des étudiants méritants. Clap de fin pour l'embrigadement anticapitaliste du philosophe ? Pas tout à fait. Il apparaît dans la série documentaire Capitalisme, du réalisateur Ilan Ziv, diffusée fin 2014 en France. Cette saga en six épisodes démonte la boîte noire du capitalisme aux crashs récurrents en adoptant un regard sur la longue durée. Le deuxième volet s'attache en particulier à déconstruire la base intellectuelle du capitalisme, le libéralisme, à travers une analyse de l'œuvre d'Adam Smith. C'est tout l'envers du décor qui est montré, cru et cruel : les dogmes de la main invisible, de la liberté d'entreprendre se sont imposés dans une déconnexion, un masquage de leur ressort réel, à savoir le pillage des ressources et la mise en servitude généralisés – l'esclavage comme tabou du totem libéral. À ce moment, sur l'écran, des images du Ghana, de Shama. À côté d'un fort décati, des hommes se recueillent sur une tombe, celle d'Amo. La voix off le présente comme un «  contemporain d'Adam Smith, ancien esclave et philosophe  ». Première torsion : on a vu que, très vraisemblablement, il ne fut pas esclave... Le commentaire enchaîne : «  Amo fut le premier à pointer l'aberration d'une science échafaudée sans tenir compte des réalités humaines du capitalisme.  »

Ambiguïté, quand tu nous tiens : le propos vise à faire d'Amo un précurseur subversif, un contre-Adam Smith exhibant les impensés du libéralisme. Une telle reconstitution se justifie si l'on extrapole à partir de sa dissertation sur le droit des Noirs, de la dénonciation de l'esclavage qu'on peut lui prêter. Mais il s'agit en quelque sorte d'un passage en force dans la mesure où, apparemment, Amo n'a pas fait œuvre d'économiste, ni critiqué explicitement le capitalisme. La fin de la séquence succombe au démon du storytelling, qui a ses raisons que la raison ignore : «  Au XVIIIe siècle, la pensée critique d'un philosophe africain ne pouvait être entendue. Amo dut fuir l'Europe et mourut ici, à Shama. Alors que La Richesse des nations [de Smith] devenait la Bible de l'économie, les livres d'Anton Wilhelm Amo furent brûlés, et son travail presque oublié.  » L'effet de dramatisation, réussi, se heurte aux faits, flous mais têtus : Amo a peut-être quitté l'Europe suite à une désillusion sentimentale – en tout cas, il n'existe pas de preuve d'un acharnement ou d'une cabale intellectuelle contre lui – et dans les travaux de référence, à notre connaissance, nulle mention n'est faite d'autodafés... Étrange, tout de même, de voir un documentaire plutôt à charge contre le capitalisme brosser le portrait d'Amo sur un mode passablement hollywoodien – à quand le biopic ?


Afficher Les racines "noires" d'une pensée


Un phare contre le racisme


Mais voilà : son existence le condamnait presque à devenir un mythe, aussi discret que continu. Figure possible de la critique de l'Occident, Amo reste également un phare potentiel de l'antiracisme. En Allemagne, certaines associations, Amo Books par exemple, se sont emparées en ce sens de son histoire – et il est salutaire de la remémorer notamment à Halle et en Saxe en général, en proie depuis le début des années 2000 à des actes fréquents de xénophobie, et où l'extrême droite accomplit des percées significatives (aux élections régionales de mars 2016, sur fond de crise des migrants, le mouvement populiste Alternativ für Deutschland a obtenu près de 24 % des suffrages en Saxe-Anhalt). Alors, oui, sur ces terres, il y eut Amo Afer.


En France, il a été mis en avant dans le livre de l'ancien footballeur Lilian Thuram, Mes étoiles noires. Partant de sa scolarité, où les Noirs n'étaient mentionnés dans les manuels qu'en référence à l'esclavage, Thuram s'attache à des personnalités noires aux parcours remarquables. Un peu à la façon de l'abbé Grégoire jadis. La vie d'Amo est relatée dans ce cadre, dans un texte parfois empreint de pointes d'héroïsation : le chapitre laisse entendre, une fois de plus, qu'Amo était esclave ; il est présenté comme un «  surdoué  » ayant atteint des «  sommets académiques  ». Le rendre si exceptionnel, hors norme, n'est-ce pas en diminuer la portée exemplaire ? Qu'il ait été un philosophe «  normal  » de son temps rend son cas, nous semble-t-il, plus fort encore...

Quoi qu'il en soit, Thuram répond à la question dont nous étions partis («  Y a-t-il eu dans l'Histoire des philosophes [ou plus largement des intellectuels, des scientifiques, etc.] noirs, africains ?  »), dans une démarche dialectique : la couleur est un message qui doit s'autodétruire. Les «  étoiles noires  » sont scrutées afin de susciter un choc et de répandre cette idée : «  l'âme noire, le peuple noir, la pensée noire n'existent pas plus que l'âme blanche, le peuple blanc ou la pensée blanche.  » Avec raison, Thuram met en garde contre toute reprise identitaire d'Amo. Sa trajectoire est telle qu'elle pourrait être préemptée, mise au service d'une perspective différentialiste. Il serait alors transformé en un symbole de la seule «  fierté noire  » – un discours militant surtout présent aux États-Unis, mais qui trouve en France des relais d'expression –, voire d'un séparatisme ou d'un radicalisme noir, où il s'agit de segmenter la vie et les institutions de la Cité en fonction de la couleur de peau, quand il n'en va pas, dans une logique d'inversion délétère, d'un «  racisme anti-blanc  ».
Le paradoxe Amo, encore et toujours. D'une part, ce fils des Lumières pourra toujours permettre de les démythifier, d'en révéler la face sombre – et il faut continuer à ne pas, à ne plus l'occulter, à revenir sur l'histoire, que nous avons tant de mal à reconnaître ou à imposer, des crimes et discriminations opérés au nom de la «  race  ». Mais d'autre part, son nom pourra toujours être mobilisé pour défendre l'héritage même des Lumières, contre tous ceux qui voudraient le «  communautariser  », le cloisonner dans une identité de couleur. Il a incarné cet esprit, ce souffle universaliste dans sa vie comme dans sa pensée. Et là, si l'on se refuse à éclipser son œuvre de philosophe, revient en mémoire l'inoubliable apostrophe de Jean Genet dans Les Nègres : «  Qu'est-ce donc, un Noir ? Et d'abord, c'est de quelle couleur ?  »
Merci à Chiara Pastorini, Anne-Sophie Moreau et Céline Kocher.


Pour aller plus loin


Parmi les œuvres d'Amo, sa thèse De l'absence de sensation dans l'esprit humain et son Traité sur l'art de philosopher avec précision et sans fioritures ont été traduits et commentés par Simon Mougnol (L'Harmattan, 2010). Parmi les travaux de référence, citons l'article en anglais de William Abraham, «  The life and times of Anton Wilhelm Amo  » (dans la revue Transactions of the Historical Society of Ghana, 1964) et le livre en allemand de Burchard Brentjes, Anton Wilhelm Amo. Der schwarze Philosoph in Halle (Halle/Leipzig, Koehler & Amelang, 1976). En français, on lira l'article de Christiane Damis, «  Le philosophe connu pour sa peau noire : Anton Wilhelm Amo  » (Rue Descartes, 2002) et le chapitre que lui consacre Lilian Thuram dans Mes étoiles noires (Philippe Rey, 2010, repris en Points/Seuil). Sur Internet, on trouve un blog tenu par Justin Smith, Theamoproject.org. Enfin, à voir, la série documentaire Capitalisme, d'Ilan Ziv (Arte Éditions, 2014).
1. « La race des Nègres est une espèce d'hommes différente de la nôtre, comme la race des épagneuls l'est des lévriers [...]. On peut dire que, si leur intelligence n'est pas d'une autre espèce que notre entendement, elle est fort inférieure.  »
Voltaire, Essai sur les mœurs et l'esprit des nations.
2. http://philosophie.spip.ac-rouen.fr/spip.php?article390

Elisabeth de Fontenay est une philosophe aussi rare que précieuse.  Sans doute le silence est-il pour Élisabeth de Fontenay le gouffre fondateur au-dessus duquel sont tendues sa vie et sa pensée. La philosophe s’en est déjà expliquée. Il y eut le se

 

J'ai découvert cette philosophe hier et je me suis dit pourquoi pas ne pas soumettre ses idées à la sagacité du plus grand nombre. Elle aborde des sujets délicats, l'oubli, la dialectique , non non;    la cause des animaux, le judaÏsme, etc PROFESSEURE EMERITE DE PHILO A PARIS 1  -  A lire ou à découvrir P B CISSOKO

Elisabeth de Fontenay est une philosophe aussi rare que précieuse. une autre façon de penser : Elle n'écrit pas pour oublier...dit-elle dans l'émission "la grande bibliothèque sur France5 26/09/2018-


Sans doute le silence est-il pour Élisabeth de Fontenay le gouffre fondateur au-dessus duquel sont tendues sa vie et sa pensée. La philosophe s'en est déjà expliquée. Il y eut le secret entretenu dans sa famille catholique sur la judéité de sa mère, le refus de celle-ci d'évoquer les siens disparus à Auschwitz ; il y eut, pour elle devenue philosophe, le retour au judaïsme, la fraternité intellectuelle avec Jankélévitch, Lyotard, Adorno, Derrida, tous penseurs de l'absence et de la vie mutilée ; il y eut enfin ce « silence des bêtes » qu'elle osa avec force méditer en entendant le silence des victimes de la barbarie nazie.


Au cœur de la vie d'Élisabeth de Fontenay se trouvait un autre « désespérant silence » qui l'a laissée pour toujours intranquille et inconsolée : celui de son frère, né quelques années après elle, handicapé mental, ne parlant qu'un « texte obscur », « exilé de la subjectivité et de la réciprocité ». Elle n'a jamais caché son existence, jamais non plus jusqu'ici raconté l'entrelacs de cette existence à la sienne. Ne voulant parler « ni à son sujet, ni à sa place ni en son nom », elle ne peut qu'écrire à la première personne « l'autobiographie de mon frère ». Elle a choisi de le nommer Gaspard, en partie à cause du Gaspard de la nuit d'Aloysius Bertrand mis en musique par Maurice Ravel, mais peu importe. Aujourd'hui âgé de 80 ans, Gaspard est à la charge de sa sœur, il est, dit-elle, « un ailleurs inaccessible qui m'est échu », une vie dont il lui faut littéralement répondre.


Avec une dignité extrême, sans échappatoire sentimentale ni refuge dans l'érudition philosophique, en allant au bout de la nuit qu'elle peut toucher, Élisabeth de Fontenay récupère en courts chapitres les souvenirs, les sensations, le trouble de ses pensées, ne renonçant jamais à considérer son frère comme une personne. Et pourtant, révèle-t-elle, c'est bien le quasi-mutisme de Gaspard et sa « pauvreté d'esprit », qui sont à la source de son attention philosophique pour la souffrance et le mystère des animaux, tout en rejetant fermement les excès de l'animalisme : « c'est grâce à Descartes que j'ai sauvegardé l'humanité de Gaspard, et c'est grâce à Gaspard que j'ai dit absolument non à l'animal machine ».


Sauver Gaspard de la nuit : dans ce texte aussi solide que sensible se joue une rédemption, un partage du nom que l'aînée croyait avoir gardé pour elle seule. Gilbert-Jean de Fontenay est désormais inscrit « moins illisiblement dans la communauté des hommes ».


Par CATHERINE PORTEVIN
https://www.philomag.com/les-livres/notre-selection/gaspard-de-la-nuit-autobiographie-de-mon-frere-36184

Le jour où Elisabeth de Fontenay a décidé d'être juive. La lumière de son histoire familiale Par Eric Aeschimann —


La philosophe analyse son itinéraire intellectuel à la lumière de son histoire familiale


Les pensées vivantes se reconnaissent à leur entêtement : une même interrogation, ressassée, remâchée, qui irrigue jusqu'aux plus minces détails. A première vue, l'affaire qui déclenche le dernier livre d'Elisabeth de Fontenay est anecdotique : la philosophe vient de refuser la réédition de son tout premier essai, les Figures juives de Marx et son interviewer, le journaliste Stéphane Bou, semble s'en offusquer. Or, bien vite, on découvre que ce refus est le fruit d'un tourment intérieur, qui dure depuis longtemps. En tirant le fil, apparaissent la trajectoire intellectuelle d'Elisabeth de Fontenay, mais aussi les secrets de sa vie, et même une certaine lecture de la pensée française depuis les années 60, tiraillée entre la reconnaissance de la spécificité juive et l'exigence d'universalisme.


Assistante de Vladimir Jankélévitch dans les années 70, spécialiste de Diderot et de la question animale, Elisabeth de Fontenay énonce dès la troisième page l'équation instable de ses origines. Parce que son père était normand, catholique résistant et premier directeur de l'ENA, elle a été élevée dans le catholicisme et continue aujourd'hui encore d'en goûter le rituel. Mais parce que sa mère, juive, venait d'Odessa, fuyant les pogroms de 1905, elle a décidé d'être juive le jour où elle a lu les Réflexions sur la question juive de Sartre: «Ou on le dira de moi, ou bien c'est moi qui le dirai. Et j'ai décidé de le dire.» S'en suivit un travail de réaffiliation obstinée : «Etudiante, j'ai œuvré à me détacher du catholicisme [...], à travailler sur les choses juives et à me laisser travailler par elles.»


Péché antisémite. En 1967, avec la guerre des Six jours, elle se découvre «un attachement viscéral à l'existence d'Israël». En bonne philosophe, Elisabeth de Fontenay ne croit pas aux identités naturelles. Mais elle n'en parle pas moins du «sang» qui est le sien, du «camp» auquel elle appartient et qu'elle ne voudrait pas donner l'impression de trahir. Par exemple en laissant rééditerFigures juives de Marx paru en 1973. L'ouvrage, explique-t-elle, pourrait être utilisé par «des adversaires». Comprendre : ceux qui critiquent Israël au point de remettre en cause son droit à l'existence.

C'est que, dans Figures juives, la philosophe prend position dans une querelle qui n'a cessé de diviser la gauche depuis quarante ans : y a-t-il, au cœur du projet communiste, un péché originel antisémite ? Oui, affirment ceux qui établissent des généalogies antisémites de Kant à Marx, de Voltaire à Wagner, des premiers chrétiens aux nazis... Non, répond Elisabeth de Fontenay, pour qui l'antijudaisme de Marx dans la Question juive ne fut qu'un péché véniel, une «maladie infantile», remplacé, dès 1845, par «le concept de capital». Avec le recul, elle maintient fermement son point de vue. Simplement, elle ne voudrait pas qu'il vienne nourrir l'argumentaire de l'extrême gauche actuelle dans ses controverses avec les défenseurs d'Israël.
«Comment ne pas traiter les grands auteurs de façon inquisitoriale et comment ne pas laisser des énormités ?» :tel est le genre de balancements qui structure tout l'entretien, menant la philosophe à une formidable investigation d'elle-même.

Cherchant à comprendre ses hésitations, elle raconte comment sa mère a vu partir à Auschwitz sa sœur, son beau-frère, leurs enfants, ainsi que sa propre mère, sans jamais rien en dire à sa fille, ni sur le coup, ni plus tard. «Je vivais dans un no man's land de la mémoire, je pensais même parfois que je fabulais, qu'ils étaient partis au Canada ou en Australie, que nous étions brouillés avec eux. [...] Il y avait quelque chose qui n'allait pas dans la tête de la plupart des parents juifs de l'époque, dans cette volonté qu'ils ont eue, rescapés ou parents de naufragés, d'épargner les enfants et de s'emmurer dans le silence.» «J'avais peur en la questionnant de la faire mourir, alors que les nazis n'avaient pas réussi à l'assassiner.» Un jour, une amie de la fille propose à la mère de l'aider à en parler enfin. La mère accepte, fixe un rendez-vous à l'amie et meurt quelques heures avant le rendez-vous.


Croisement. Est-ce de là que découle une pensée qui n'accepte jamais la résolution des conflits, qui récuse le «dépassement» dialectique ? «Je dis quelque chose et il faut immédiatement que j'ajoute : mais en même temps.» Cela lui donne une liberté sans pareil. Au croisement de son judaïsme et des travaux sur la condition animale, elle peut s'avancer sur le terrain apparemment scabreux de la comparaison entre «les animaux conduits à l'abattoir» et «les hommes exterminés industriellement». Le rapprochement, dit-elle, est à la fois aberrant et juste, parce qu'il permet d'imaginer «ce que cela a pu effectivement signifier que des hommes n'aient été tenus pour rien d'autre que des seulement vivants. [...] »


Faut-il affirmer l'unicité d'Auschwitz ou son exemplarité ? Peut-on être fidèle à son peuple sans penser qu'il est élu ? Etre juif et embrasser l'universel ? Elisabeth de Fontenay assume ses contradictions et, ce faisant, finit par couvrir un terrain immense. Son érudition est enthousiasmante, mais sa quête ne se relâche jamais. A un moment, elle lance un appel à la passivité : «Je parle toujours de moi-même en tant que processus [...] J'accepte qu'on me définisse par un calcul de forces, au sens physicien du terme.» C'est d'un corps traversé de forces que jaillit la pensée ; c'est dans l'intime que se fait l'histoire. En ce sens, l'entêtement d'Elisabeth de Fontenay n'est qu'un autre nom de la vie qui l'habite.


Eric Aeschimann Elisabeth de Fontenay Actes de naissance Entretiens avec Stéphane Bou, Seuil, 199 pp., 19 €.

Qui est cette auteure
Nationalité : France Né(e) : 1934 Biographie :

Élisabeth de Fontenay est une philosophe et essayiste française.

Professeure émérite de philosophie à l'Université Paris 1 Panthéon-Sorbonne, elle s'intéresse d'abord à Marx auquel elle consacre un ouvrage intitulé Les Figures juives de Marx. Marx dans l'idéologie allemande (1973). En 1984, elle fait paraître un livre qui a fait date sur le matérialisme de Diderot (Diderot ou le Matérialisme enchanté).

Comme ses ouvrages ultérieurs, cette contribution s'interroge sur les rapports entre les hommes et les animaux dans l'histoire. Cette réflexion culmine avec la parution de son magnum opus Le Silence des bêtes paru chez Fayard en 1998, un ouvrage qui repose la question de ce qu'est le « propre de l'homme >> et remet en cause l'idée d'une différence arrêtée entre l'homme et l'anima]. Privilégiant la longue durée, cet ouvrage interroge les conceptions de l'animal de Platon jusqu'à nos jours en passant par Descartes et sa célèbre hypothèse de l'animal-machine.

Cette réflexion peut être rapprochée du courant actuel de la pensée posthumaniste représenté notamment par Peter Sloterdijk ou Donna Haraway. Parmi les auteurs qui ont influencé ses travaux, on peut mentionner notamment Vladimir Jankelevitch, Michel Foucault et Jacques Derrida

Juive par sa mère dont une grande partie de la famille a été exterminée à Auschwitz [3], Élisabeth de Fontenay est restée très attachée à cette culture. Elle est actuellement présidente de la « Commission Enseignement de la Shoah » de la Fondation pour la mémoire de la Shoah et membre du comité de parrainage de l'association La paix maintenant pour la promotion du mouvement israélien Shalom Archav.

Parallèlement, elle fait partie du Comité d'éthique ERMES aux côtés notamment d'Henri Atlan. Préoccuppée par les questions éthiques concernant le traitement de animaux, elle a publié en collaboration avec Donald M. Broom Le Bien-être animal (Éditions du Conseil de l'Europe, « Regard éthique », 2006) qui expose les problèmes d'éthique soulevées par ce sujet en exposant les points de vue religieux et les positions des différents pays.

Depuis septembre 2010, Élisabeth de Fontenay présente, avec Fabienne Chauvière, l'émission de radio Vivre avec les bêtes consacrée aux animaux sur France Inter. À compter de septembre 2011, c'est avec Allain Bougrain-Dubourg qu'elle fait équipe pour animer l'émission, qui est arrêtée en juin 2014.
https://www.babelio.com/auteur/lisabeth-de-Fontenay/169507--Source : wikipedia
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  Albert Bandura - Croire en soi pour agir   Marc Olano Juillet 2018

 

Figure de proue de la psychologie sociale, Albert Bandura a montré le rôle du sentiment d'efficacité personnelle. Ses théories partent d'une conception résolument optimiste de l'être humain.
À 92 ans, il fait toujours parler de lui. Avec son dernier livre Le Désengagement moralsorti en 2016, il est encore une fois au cœur de l'actualité, fustigeant les dérives de notre société contemporaine. Mais bien avant cela, Albert Bandura s'est fait un nom en proposant dès les années 1960 une nouvelle approche en psychologie. Avec le cognitivisme social, il introduit une troisième voie se situant à l'interface des approches béhavioristes centrées sur le comportement, et des théories psychanalytiques focalisées sur l'inconscient. Bandura est donc avant tout un précurseur des thérapies cognitives qui mettent au cœur de leur réflexion nos manières de penser et d'interpréter nos évènements quotidiens.

Sa théorie de l'autoefficacité s'inscrit dans la suite logique de ce mouvement. Elle met l'accent sur les croyances en nos capacités à réussir telle ou telle chose comme déterminant principal de nos comportements. Cette théorie a trouvé un vaste écho dans de nombreux domaines, notamment dans l'éducation et la formation, le travail, l'action sociale, le sport et bien sûr la santé. Beaucoup de chercheurs et thérapeutes s'en sont inspirés. D'autres ont dénoncé une théorie pseudo-empirique qui tiendrait du simple bon sens.


Autodidacte de père en fils


Peu importe d'où l'on vient, nous sommes tous capables de prendre en main notre propre destin. Il suffit d'y croire fermement !

Cette devise, Bandura la tient sans doute en partie de sa propre vie. Car au départ, rien ne le prédestinait à devenir un enseignant-chercheur mondialement reconnu et primé de multiples distinctions. Issu d'une famille d'immigrés de l'Europe de l'Est, il grandit dans un petit hameau loin de tout au Nord du Canada. Ses parents n'étaient pas allés à l'école, mais étaient très investis dans l'éducation de leurs enfants. Son père était lui-même un grand autodidacte, qui avait appris seul trois langues étrangères et le violon.

Il vivait dans des conditions précaires, mais dans une famille chaleureuse, unie et ouverte. Il raconte que très tôt, il apprit à prendre en main son destin, encouragé par des parents qui le poussaient à faire des expériences nouvelles. Bandura était scolarisé dans une petite école de campagne avec peu d'enseignants, pas toujours formés pour la matière qu'ils enseignaient et où l'on manquait cruellement de supports pédagogiques.

Les élèves étaient donc souvent obligés de se prendre en charge eux-mêmes. Ces conditions forgèrent certainement ce qu'il nommera plus tard son sentiment d'efficacité personnelle. À la surprise générale, il réussit à intégrer les bancs universitaires à Vancouver. Bandura termina ses études en 1952 avec un doctorat à l'université américaine de l'Iowa et devint professeur à la prestigieuse université de Stanford, où il poursuivit sa carrière et enseigna encore à 80 ans passés.
Pour Bandura, toute vie est aussi régie par des hasards qu'il faut savoir saisir quand ils se présentent. C'est souvent un élément central dans nombre de découvertes, dit-il. Et il semblerait qu'à deux moments clés de sa vie, le hasard l'a mis sur la bonne voie. Au départ, Bandura suivait des cours de biologie à Vancouver, quand il s'est inscrit par hasard à un cours de psychologie qui se trouvait être compatible avec ses horaires. Ce fut une découverte passionnante dont on connaît la suite. La rencontre avec sa femme, elle aussi, était du pur hasard. Bandura l'a rencontrée sur un terrain de golf, sport qu'il avait choisi, un peu par défaut, lors de ses études. Il racontera plus tard, non sans humour : « J'ai rencontré ma femme dans une fosse de sable (1). »


La théorie sociocognitive


Dans les années 1950, la psychologie aux États-Unis est dominée par deux grands courants. D'un côté, la psychanalyse qui met l'accent sur les processus inconscients de l'enfance, de l'autre, le béhaviorisme ou comportementalisme qui voit les comportements comme une réponse à des stimuli ou renforcements provenant de l'environnement. Bandura va alors introduire une troisième variable, les cognitions, les représentations ou manières de penser des individus. En 1986, il publie Une théorie sociocognitive avec laquelle il veut sortir des positions binaires : environnement – comportement ou pensée (inconsciente) –, comportement. Il propose d'envisager les interactions sous forme triadique : comportements, environnement, pensée. Un exemple : pour Bandura, le statut socioéconomique ne va pas directement agir sur les comportements scolaires des enfants, mais à travers des « processus de soi (2) », telles les représentations d'avenir ou le sentiment d'autoefficacité.

Une trop grosse pression parentale peut induire le sentiment de ne pas être à la hauteur, ce qui à son tour risque de conduire à des blocages scolaires. À l'inverse, dans une boucle vertueuse, un exercice réussi (comportement) suivi des félicitations des parents et enseignants (environnement) va renforcer le sentiment d'efficacité (pensée) qui, à son tour, augmentera les chances de réussir d'autres exercices plus difficiles. Pour Bandura, l'homme est acteur de son développement (théorie de l'agentivité). Il le juge capable d'évaluer et d'ajuster son fonctionnement au fur et à mesure de ses expériences, soit de s'autoorganiser et s'autoréguler. Avec la théorie du modelage social, il l'affirme capable d'accroître ses compétences tout simplement en observant des comportements « modèles » d'autres personnes et en s'inspirant d'eux. Il vante ainsi les mérites de l'apprentissage par soi-même. « Le contenu de la plupart des manuels est obsolescent, mais les outils d'autodirection servent toute la vie (3) », dira-t-il.


La désensibilisation progressive


À la fin des années 1990, Bandura publie ce qui allait devenir sa pièce maîtresse : L'Autoefficacité, un pavé de plus de 800 pages, le seul de ses livres traduit en français. Sa théorie de l'autoefficacité part d'un postulat de base très simple : plus on croit en ses capacités à réussir une tâche, plus on aura de chances d'y arriver (et inversement). Cette proposition, Bandura tente de la mettre en pratique en tant que thérapeute. Il travaille tout d'abord sur les phobies. Selon lui, ce n'est pas tant l'anticipation anxieuse qui explique les réactions phobiques, mais plutôt la conviction de ne pas pouvoir faire face. Il propose alors aux personnes phobiques des expériences dites de « maîtrise dirigée », dans lesquelles elles vont progressivement apprendre à renforcer leur sentiment d'efficacité. Dans le cas d'une arachnophobie, ce sera par exemple tout d'abord une expérience dans une grande pièce ouverte avec une petite araignée et un comparse qui servira de « modèle ». Puis seul dans la grande pièce. Puis dans des pièces de plus en plus petites et fermées avec des araignées, de plus en plus grandes.

Ce qui, en fin de compte, ressemble très fortement à ce que l'on appelle la désensibilisation progressive aujourd'hui. Mais pour Bandura, l'objectif n'est pas seulement de traiter la phobie, mais de renforcer globalement le sentiment d'efficacité personnelle. Ce qui, non seulement, diminuera l'impact de la phobie, mais permettra aussi des avancées dans d'autres domaines. Encouragé par des résultats positifs, il transpose ensuite sa méthode au traitement des addictions. Un sentiment d'efficacité renforcé permettrait à la personne de se sentir plus forte pour lutter contre ses envies irrépressibles, suggère-t-il. Et dans la dépression, ce même sentiment l'aidera à se défaire des logiques d'autodévalorisation et de ses sentiments d'impuissance.

Selon le psychologue, quatre facteurs sont susceptibles de renforcer le sentiment d'efficacité personnelle : 1) les expériences vécues, telles les expériences de maîtrise ou toute autre expérience réussie (comme dans le cas des phobies) ; 2) l'expérience vicariante ou le modelage social, soit le fait de constater que des personnes proches de soi ont réussi la tâche en question ; 3) la persuasion sociale, c'est-à-dire l'encouragement par des parents, des enseignants, des supérieurs hiérarchiques, des soignants, des pairs... ; 4). l'état physiologique et émotionnel : un rythme cardiaque élevé peut doper les performances, des idées noires risquent d'avoir l'effet inverse.

Selon Bandura, l'autoefficacité peut varier selon les moments et les situations rencontrées, ce qui la distingue du trait de personnalité, réputé stable dans le temps et généralisable à toutes les situations. On peut avoir un sentiment d'autoefficacité faible pour déchiffrer une partition, tout en se sentant efficace à la guitare. Le sentiment d'autoefficacité peut chuter fortement lors d'un épisode dépressif et s'envoler aussi vite après le rétablissement. Mais attention, comme toujours, tout excès en la matière est à proscrire. Un trop fort sentiment d'efficacité personnelle peut mener à des dérives, comme peuvent l'illustrer les trajectoires de certains dictateurs ou gourous des plus tristement célèbres.


Des théorèmes de bon sens ?


Malgré leur vaste rayonnement, les théories de Bandura ont aussi leur lot de critiques. Certains lui reprochent d'enfoncer des portes ouvertes. Bien évidemment que sentiment d'efficacité et performance sont liés, cela tient de la logique et du bon sens évoquait dès 1978 le psychologue norvégien Jan Smedslund (4). D'autres auteurs, à l'image du chercheur australien Russell ent en cause le lien de causalité entre sentiment d'efficacité personnelle et performance.

Pour ce chercheur, le sentiment d'efficacité personnelle prédit bien le comportement, mais ne le cause pas ni ne le change. Son utilité est donc seulement prédictive, mais pas opérationnelle, comme le voulait Bandura. Plusieurs autres auteurs dénoncent le caractère incomplet des théories de Bandura. Selon eux, l'autoefficacité serait certes un facteur qui peut influer sur le comportement, mais pas le seul. Bandura aurait notamment minimisé les influences environnementales, à l'image des renforcements positifs, affirme le chercheur américain Anthony Biglan (6).

Pour la chercheuse australienne Christina Lee, son ambition d'expliquer les comportements humains est illusoire. Selon elle, notre comportement est déterminé par des interactions complexes entre variables inobservables et donc inévaluables (7). Enfin, une dernière critique souvent évoquée fustige le caractère ethnocentrique de sa théorie dont l'application n'a été validée que dans le contexte occidental.


Le désengagement moral


En 2016, à l'âge de 90 ans, Bandura publie Le Désengagement moral, son dernier opusen date. Ce fut aussi l'année de l'élection de Donald Trump et celle où le terme « postvérité » était élu « mot de l'année ». Mais Bandura n'avait pas attendu l'élection de Trump pour parler du désengagement moral. Dès les années 1980, il s'est demandé comment des gens pouvaient commettre des actes odieux, prononcer des paroles exécrables tout en continuant à vivre en harmonie avec eux-mêmes. Ces réflexions s'inscrivaient dans la continuité des expériences de Stanley Milgram sur la soumission à l'autorité et de Leon Festinger sur la dissonance cognitive.

Pour Festinger, il y a dissonance cognitive lorsque deux attitudes ou affirmations d'un même individu s'opposent. Par exemple dire « je vous dis la vérité » et mentir en même temps sont deux cognitions qui entrent en contradiction. Cette dissonance va induire un état de tension que la personne va essayer de soulager par tous les moyens possibles. Dans son essai, Bandura évoque des exemples contemporains de désengagement moral, telle la crise financière de 2008, le déni du réchauffement climatique, l'industrie des armes ou le débat sur la peine de mort. Selon lui, quatre leviers sont en œuvre dans le désengagement moral : 1) La justification, qui va transformer des comportements moralement répréhensibles en actes acceptables, voire louables. Cette justification peut être d'ordre moral (« je tue au nom de Dieu »), économique (« il faut limiter l'immigration, car les immigrés prennent le travail des Français ») ou social (« l'industrie des armes permet aux citoyens honnêtes de se défendre »). 2) Le déplacement ou la minimisation de sa responsabilité (système de défense des fonctionnaires nazis par exemple). 3) Le déni, l'indifférence vis-à-vis des effets d'un acte répréhensible (l'agissement des pédophiles ou des maris violents par exemple). 4) Déshumaniser la victime (« la vermine juive » dans la propagande nazie, les homosexuels traités de « sous-hommes » par des homophobes...). Avec le désengagement moral, Bandura tire la sonnette d'alarme sur une problématique qui semble gagner du terrain dans un monde où le paraître prend de plus en plus le pas sur l'être.


Un psychologue optimiste


Pour résumer, on peut dire que ce qui caractérise Bandura avant tout est son côté pragmatique. Pour lui, toute théorie psychologique doit remplir trois critères : elle doit être explicative, prédictive et efficace. C'est bien ce troisième critère qui est souvent négligé, affirme-t-il. Alors avec sa théorie de l'autoefficacité, il veut donner des outils pour initier le changement. « La capacité d'un patient de changer dépend principalement de l'idée qu'il se fait de sa capacité de changer (8) (...).

Tant que vous ne croyez pas que votre action peut provoquer un changement, il y a de grandes chances pour que vous n'essayiez pas (9) », affirme-t-il. Pour Bandura, le changement tient surtout dans nos manières de penser. Le but d'une thérapie est de contrôler les modes de pensées néfastes et de renforcer les sentiments de compétence, affirme-t-il. Les individus qui jouissent d'un fort sentiment d'autoefficacité affrontent les difficultés comme des défis à surmonter et augmentent leurs efforts pour y arriver. Ils attribuent leurs échecs davantage à un manque de travail qu'à leur propre incompétence. Ils envisagent les situations menaçantes avec confiance, car ils croient en leurs capacités de les contrôler.

Pour Bandura, un bon thérapeute doit être avant tout « capacitant ». Il doit éviter de s'autoattribuer les mérites du succès d'une thérapie, mais plutôt renforcer la croyance de son patient en ses aptitudes à progresser par ses propres moyens. Facilitateur donc plutôt que guérisseur ! Et c'est aussi ainsi qu'il voit les enseignants : « Des animateurs de formation, plutôt que des "enseigneurs" », comme le résume Philippe Carré, enseignant-chercheur en sciences de l'éducation, lors d'une interview (10). Des facilitateurs qui ne feraient que révéler les compétences qui sommeillent au fond de chacun de nous. C'est cette grande confiance dans l'aptitude humaine de s'affranchir de son passé, d'aller au bout de ses projets quel que soit le point de départ, qui font de Bandura un précurseur de ce que nous appelons la psychologie positive aujourd'hui.

Comment développer le sentiment d'efficacité personnelle à l'école ?

Pour Albert Bandura, il faut envisager la question sous trois angles différents.
1. Développer l'efficacité des élèves : en partant de sous-objectifs accessibles à chacun destinés à maintenir les efforts, en fournissant des récompenses immédiates aux efforts fournis, en se focalisant sur les progrès plutôt que sur des objectifs lointains, en cultivant le plaisir d'apprendre, en fournissant des feedbacks appropriés (souligner la qualité du travail plutôt que la quantité, attribuer les échecs à un manque de connaissances et non un manque d'intelligence).


2. Développer l'efficacité perçue des enseignants : des enseignants qui se sentent plus efficaces seront davantage à même de s'adapter aux besoins spécifiques de chaque élève. Selon Bandura, les enseignants avec un fort sentiment d'efficacité pensent qu'il est possible de faire réussir des élèves difficiles en utilisant les techniques appropriées, alors que ceux qui ont un faible sentiment d'autoefficacité pensent qu'ils ne peuvent pas faire grand-chose si les élèves ne sont pas motivés ou négativement influencés par leur environnement.


3. Développer l'efficacité scolaire collective : pour Bandura, les écoles « efficaces » se caractérisent par un fort leadership du directeur d'établissement, des standards scolaires élevés, un enseignement orienté vers la maîtrise avec des feedbacks correctifs dès les premières difficultés, une gestion rigoureuse du comportement en classe avec valorisation des activités productives et recadrage immédiat et ferme des comportements perturbateurs sans recourir forcément à des punitions, une forte implication des parents comme partenaires.


Jacques Lecomte, « Les applications du sentiment d'efficacité personnelle »,Savoirs, 2004/5.


Sentiment d'efficacité personnelle = estime de soi ?


Pour Albert Bandura, ce sont deux notions distinctes. L'autoefficacité mesure la croyance en ses performances professionnelles, scolaires ou autres, l'estime de soi, les croyances en sa valeur personnelle. Exemple : un huissier qui va saisir des meubles chez une personne surendettée peut jouir d'un fort sentiment d'efficacité personnelle, sans que cela renforce son estime de soi, vu le caractère impopulaire de sa mission. Un piètre chanteur qui se lance dans un karaoké n'améliorera pas son sentiment d'efficacité personnelle dans ce domaine, mais (supposant qu'il ait de l'humour), son estime de soi ne sera pas impactée pour autant.


Une théorie universelle ?


Pour Albert Bandura, sa théorie avait une valeur universelle. Mais un chercheur britannique, Robert Klassen, affirme le contraire. Dans une méta-analyse de 20 études transculturelles sur le sentiment d'efficacité personnelle, il a comparé les attitudes de managers, d'étudiants et d'élèves de cultures asiatiques et d'Europe de l'Est aux Occidentaux. Résultat : les croyances d'efficacité personnelle mesurées dans les cultures orientales se révèlent globalement plus faibles que celles des Occidentaux. On y valorise en général davantage la modestie et l'autocritique qu'en Europe de l'Ouest ou en Amérique du Nord. Ces cultures plus collectivistes privilégient souvent la promotion du groupe d'appartenance aux réussites individuelles, et donc l'efficacité collective à l'efficacité personnelle. Cependant, pour R. Klassen, le sentiment d'efficacité collective est, tout autant que l'autoefficacité, un moteur de motivation. Un sentiment d'efficacité personnelle plus faible ne serait donc pas forcément synonyme de performances moindres, mais tout simplement le marqueur d'orientations culturelles différentes. Tout en étant globalement plus faible, le sentiment d'efficacité personnelle reste un bon indicateur des comportements futurs, même dans les cultures orientales.


Robert Klassen, « Optimism and realism. A review of self-efficacy from a cross-cultural perspective », International Journal of Psychology, vol. XXXIX, n° 3, juin 2004.
Les applications au management
Questions à Pierre-Henri François
Pierre-Henri François est enseignant-chercheur en psychologie du travail à l'université de Poitiers.

Quelles sont les applications des théories d'Albert Bandura dans la formation ?


Aux États-Unis, il existe des programmes d'apprentissage entièrement inspirés de ses théories. On y utilise notamment la théorie du modelage social à travers le fait de montrer concrètement à l'élève comment faire une activité qu'il tente de maîtriser. Il ne s'agit pas d'un processus d'imitation, mais bien d'une démonstration (à l'aide d'une vidéo ou d'une mise en situation par exemple) que l'élève va ensuite pouvoir s'approprier à sa manière. Bandura attache une importance considérable à la réussite des premiers pas dans une activité nouvelle. Débuter un apprentissage par des expériences réussies permet de renforcer le sentiment d'efficacité personnelle et de donner à l'apprenant l'envie d'aller au-delà.
Le sentiment d'efficacité personnelle ne joue-t-il pas aussi un rôle dans l'orientation professionnelle ?


Tout un champ de la théorie sociale cognitive de Bandura a trouvé des applications dans le domaine des formations à l'orientation. Pour Bandura, il s'agit d'amener les jeunes à avoir davantage confiance en leur capacité de faire les bons choix pour être moins hésitant au moment où il sera question de les faire. Dans un deuxième temps, les conseillers d'orientation vont travailler sur la confiance de la personne en ses capacités d'aller jusqu'au bout de sa formation et de réussir l'entrée dans le monde du travail.


Cette théorie a-t-elle aussi des applications dans le domaine du management ?


D'après Bandura, un bon manager doit s'arranger pour mettre ses salariés en situation de succès psychologique. Il doit faire en sorte qu'ils se sentent capables de faire des choses. Pour cela, il est important de leur donner des objectifs suffisamment ambitieux, mais pas trop difficiles pour qu'ils se sentent valorisés et soient pris dans une boucle vertueuse qui les amènera à viser toujours plus loin.


Au-delà de l'efficacité personnelle, y a-t-il d'autres facteurs décisifs pour un apprentissage réussi ?


En effet, il existe également une autre variable, l'attente des résultats, que Bandura reconnaît comme une composante de la motivation, mais sur laquelle il ne s'attarde pas. D'après mes recherches, les performances des apprenants ne sont pas uniquement liées à leur sentiment d'efficacité personnelle, mais également à l'attente des résultats. On peut se sentir très efficace dans un domaine, mais être bloqué en raison d'un manque de perspectives sur le marché du travail ou d'un manque de confiance dans le dispositif de formation qu'on suit par exemple. Ces apprenants auront alors du mal à réussir une tâche si le contexte ne les encourage pas, alors même qu'ils se sentent efficaces. Il ne suffit donc pas toujours de renforcer le sentiment d'efficacité personnelle, il faut également donner aux apprenants des indications sur les moyens pour arriver au bout de leur projet


Propos recueillis par Marc Olano.Hawkins (5) remett

LE POÈME « TAXMIIS » : UNE CLÉ DE L'UNIVERSALISME DE MOUSSA KA Par Saliou Ndiaye ( patrimoine immatériel)

 

Éthiopiques n°92. Littérature, philosophie et art
De la négritude à la renaissance africaine
1er semestre 2014
LE POÈME « TAXMIIS » : UNE CLÉ DE L'UNIVERSALISME DE MOUSSA KA
AUTEUR : Saliou NDIAYE [1] in [ Article publié sur http://ethiopiques.refer.sn ]

Grand maître soufi du XIXe siècle, Cheikh Ahmadou Bamba [2] compta parmi ses disciples et premiers compagnons de nombreux poètes. Ils composaient leurs chants ou woy [3] à travers une intention essentiellement spirituelle du fait qu'ils concevaient cette poésie comme une forme d'invocation (dhikr) et de proclamation de la loyauté et de l'amour (maḥabba) pour le maître. En cela ils suivaient l'exemple de leur guide qui excella dans cette forme d'expression ou de dévotion. Moussa Kâ [4] fut incontestablement le plus célèbre poète de cette génération.


Toutefois, il est curieux de constater qu'au moment où le Serviteur du Prophète [5] composait en arabe la quasi-totalité de sa volumineuse production, ses disciples, grands érudits arabophones dans leur majorité, préféraient la langue locale wolof. Derrière cette attitude se cache sans doute une énigme dont la clé pourrait se révéler avec l'analyse de l'un des poèmes de Moussa Kâ : « Taxmiis ».
Longtemps considéré comme un poème à travers lequel l'auteur se fait le défenseur de sa langue nationale [6], ce chef-d'œuvre soufi, replacé dans son contexte de la quête de la réalité essentielle (al-ḥaqîa) du Taṣawwuf, semble être le porteur d'un message plus élevé pour ne pas dire plus universel que celui qui s'offre à sa première lecture. Le poète, en hissant son maître noir au sommet de toutes les valeurs spirituelles des religions révélées, ne suggère-t-il pas le sens d'un certain universalisme ?


Nous essayerons, dans cette étude, d'appréhender ce sens en question en commençant, dans un premier temps, par une précision sur la question de la poésie dans le soufisme. Puis l'analyse de la valeur esthétique et spirituelle du poème, dans un second temps, permettra d'apporter quelques éléments de réponse à notre interrogation.


1. LA DIMENSION SPIRITUELLE DE LA POÉSIE SOUFIE


Nous avions terminé l'une de nos recherches en résumant que « ce qui caractérise le soufisme dans ses mouvements principiels et ontologiques est surtout la véritable spiritualité de l'Islam » [7]. En effet, le Taṣawwuf ou soufisme, né à travers les premières orientations spirituelles de l'Islam, se précisait progressivement chez le croyant comme une quête perpétuelle de la sincérité de la foi (al-ihlâṣ), de la véracité (aṣ-ṣidq) ou de la certitude (al-yaqîn).


Tous ces concepts ont servi plus ou moins à la systématisation d'un voyage [8] ou d'une ascension que doit effectuer le cœur du dévot sur la voie (ṭarîqa) [9] de la réalité essentielle (al-ḥaqîqa). Autrement dit, au point initial, le soufi est animé par cette ferme volonté d'aller vers Dieu (at-tawba) et sa préoccupation essentielle est de se départir des vices de l'âme qui le maintiennent dans les méandres de l'hypocrisie, afin de se hisser vers les cimes de la perfection ou de la véracité. Dès lors, le voyage s'identifiait à l'éducation de l'âme et il devait se dérouler à travers des étapes et états spirituels [10] suivant différentes approches « pédagogiques ».
Animés par la même passion et poussés par la même détermination les soufis échangeaient, à travers le compagnonnage (as-suḥba) [11], sur les meilleures approches pour la purification du cœur, qui passe inévitablement par la purification de l'intention [12]. Les réponses se trouvaient pourtant dans les enseignements de la Sunna du Prophète, mais il fallait en percevoir l'esprit et bien les mettre en pratique (al-iḥsân).
Entre autres orientations spirituelles, les soufis décident de mettre l'accent sur quelques principes qui dessinent les contours de la voie ou ṭarîqa :

- combattre les passions terrestres par le détachement (az-zuhd) ou l'ascétisme et l'endurance (aṣ-ṣabr) ;
- purifier l'intention dans la dévotion par la crainte révérencielle (al-hawf) ;
- pérenniser la présence de Dieu dans le cœur par la reconnaissance (ash-shukr) à travers la dévotion et l'invocation (adh-dhikr).
Ces trois principes sont en réalité des approches de purification du cœur que notre poète a d'ailleurs mentionnées explicitement dans la troisième strophe qui se termine par le refrain ci-dessous :
Ku daw sant muñ am lol sunuy nawle amti ko.


Quiconque se refugie [13], pratique la reconnaissance et endure aura ce que nos pairs n'auront pas ».


Le dhikr ou invocation de Dieu fait partie des règles appliquées unanimement par tous les soufis. Ils suivent en cela les injonctions coraniques qui l'assimilent à la reconnaissance et l'opposent souvent à la mécréance :


Souvenez-vous de Moi et Je Me souviendrai de vous ; soyez reconnaissants envers Moi et ne Me reniez pas [14].
Au moment de la naissance des confréries, le dhikr était vu comme la voie la plus rapide pour accomplir cette purification en question. Ash-Sha̔rânî confirme cela à travers ses propos :
J'ai entendu mon seigneur ̔Alî Al-Mirsifî, que Dieu lui accorde sa miséricorde, dire :
Les maîtres ont beau chercher mais ils n'ont trouvé pour le disciple aucun moyen plus efficace vers la purification du cœur que de perpétuer l'invocation du Tout Puissant [15].
Plus loin, le même maître ajoute que
si le disciple invoque intensément son Seigneur, avec détermination, on lui plie rapidement les étapes de la Voie, si bien qu'il peut, en un instant, parcourir ce que quelqu'un d'autre est incapable de faire en un mois ou plus [16].


C'est à cette dimension spirituelle qu'il faut hisser la poésie soufie qui, à travers ses plus récentes compositions, est devenue une expression fondamentale de ce principe d'invocation de Dieu. La poésie et plus précisément les panégyriques sont une composante essentielle de la dévotion du soufi en ce sens qu'ils s'identifient au dhikr.
Afin de comprendre cette relation, il sied de s'attarder sur l'évolution du soufisme dans ses formes organisationnelles vers la confrérie. Durant les quatre premiers siècles de l'Islam, le soufisme à évolué à travers le compagnonnage entre maître et disciple [17]. C'est au XIe siècle (Ve siècle de l'Hégire) que cette forme d'évolution scolaire céda la place à la formation de couvents appelés Hanqaha ou Zâwiya autour des plus grands maîtres du soufisme de l'époque [18].


Cette évolution peut trouver son explication dans une nouvelle stratégie que les soufis ont cherché à opposer aux menaces externes et internes que connaissait le Taṣawwuf durant cette période. En effet, le couvent permet un contrôle rapproché de l'éducation et évite toute influence extérieure. De même, une relation affective maître-disciple se raffermit et se substitue la relation scolaire fondée sur la pensée.
Le développement de la poésie fait aussi partie des particularités de cette période des couvents. Il devient ainsi un canal supra-rationnel qui permet au poète de se couvrir du voile des métaphores pour s'adresser sans danger aux initiés et chanter son amour divin comme le fit abondamment Abû Sa̔îd b. Abil-Hayr [19]. Il ouvrit cette voie d'expression à d'autres soufis comme Farîd Ad-Dîn Attâr [20], Jalâl Ad-Dîn Ar-Rûmî [21]... Ce sont ces couvents qui ont évolué au XIIe siècle vers la ṭarîqa [22] ou confrérie dont l'une des plus anciennes est celle de la Qâdiriyya du Shayh Abdul Qâdir Al-Jaylâni [23] à laquelle s'est affilié dans un premier temps le maître de Moussa Kâ, Cheikh Ahmadou Bamba.


Certes, la poésie a toujours accompagné le soufi qui, depuis Abû Mansûr Al-Hallâj jusqu'aux plus récentes générations, en usait pour partager ses expériences personnelles ou magnifier son amour pour Dieu. Mais c'est à travers l'amour du Prophète qu'elle va se hisser au rang de dévotion assimilable à tout point de vue au dhikr.
En réalité, les soufis de la génération des confréries réactualisèrent la présence du Prophète, le premier maître de leur initiation, le Médiateur (al-wasîla) [24], en proclamant son amour par des proses apologétiques et à travers des panégyriques. Ainsi, dans ces poèmes, ils magnifiaient les vertus du Prophète en priant sur lui et, en même temps, proclamaient leur amour pour leur guide suprême. Le maître de Moussa Kâ s'est particulièrement illustré par l'importance de sa production dans ce sens.
D'ailleurs, la célébration de la nuit de la naissance du Prophète ou Mawlid est une occasion de dhikr à travers laquelle domine la récitation de ces poèmes. Initiée par la génération d'Abû Sa̔îd b. Abil-Hayr [25], contestée par les réformateurs wahabites [26] qui le considèrent comme une hérésie, cette fête est, de nos jours, l'un des moments forts de la spiritualité de l'Islam, partout dans le monde et plus particulièrement au Sénégal.

C'est dans cette célébration de l'amour pour le wasîla que s'inscrit la dynamique du poète soufi qui débute toujours son action de grâces par proclamer les vertus de son initiateur à lui, son propre maître. Par conséquent, dans ce poème, il n'est pas étonnant de comprendre qu'aux yeux de Moussa Kâ, le Shayh et le Prophète font une seule et même personne. L'incarnation a été parfaite.
Du moment que leur maître, à leurs yeux, s'identifiait parfaitement au Prophète à l'image de ses condisciples qui l'ont précédé dans cette lancée, Moussa Ka lui vouait une loyauté et un amour profond qu'il laissa exploser à travers son chant.


2. LES VALEURS POÉTIQUES ET SPIRITUELLES DU POÈME


Fraîchement sortis d'une tradition orale [27], les premiers lettrés wolof, arabophones s'exercèrent à la poésie écrite dans leur langue en empruntant à l'arabe tous les éléments linguistiques nécessaires pour la transcription et la production. Ainsi, après avoir maîtrisé la discipline (̔arûd) consacrée à cette composition, ils utilisèrent avec perfection la métrique de la poésie arabe. Malgré les difficultés phonologiques [28] rencontrées, ils sont parvenus à stabiliser un alphabet et à produire des chefs-d'œuvre littéraires.


Ce poème de Moussa Kâ a la particularité d'avoir comme titre le nom du mètre arabe utilisé pour sa composition : « tahmîs » ou « taxmiis » [29]. Cela pourrait s'expliquer par le fait qu'il est l'unique poème composé de la sorte dans toute l'œuvre de l'auteur. Il faut ajouter à cela que ce type de mètre n'était pas souvent employé par les poètes de sa génération du fait, sans doute, de sa complexité. Mais sa composition réussie est toujours d'une beauté remarquable. Contrairement au rajaz (classique) [30], son éclat esthétique domine sa fonction mnémotechnique.
Le poème est composé de vingt trois (23) strophes.

Chacune comporte quatre (4) hémistiches rimant ensemble et un vers refrain. Ces cinq éléments qui la composent sont à l'origine de l'appellation métrique « tahmîs » qui est, littéralement en arabe, un dérivé de cinq. En tout, le poème compte soixante neuf (69) vers, y compris les refrains.
Le poète choisit de terminer tous les vers refrains par ko qui a souvent, en wolof, la fonction de complément d'objet, à la troisième personne du singulier. Le poète s'en sert toujours pour évoquer ou montrer du doigt l'objet de ses propos. Cela le place toujours dans sa position de prédilection, celle du sujet énonciateur et griot « géwél » [31].
Ainsi, des fois, il désigne par ce ko des objets. Au deuxième refrain par exemple il projette la qualité de sa poésie et met les Arabes au défi d'en faire autant :


Ba far noo ngi wax loo xamni yaaram ya waxti ko


Et nous sommes à même de composer ce que les Arabes ne peuvent pas produire.
D'autres fois, il indexe son maître en exaltant ses vertus, comme c'est le cas à la strophe douze (12) : Boroom zâhir [32] ak bâtin la moo tax nu topp ko
Il est maître de l'apparent et du caché c'est pour cela que nous lui sommes fidèles.
Parfois, il se dédouble et se projette lui-même à la troisième personne du singulier :


Ma def waa ju wéet joo xamni wéttal wa rawna ko [33]


Et je suis devenu un solitaire que le compagnon a laissé derrière lui.
Ce style émane de sa propre volonté de s'adresser à un auditoire qui semble ignorer la valeur de sa poésie et, par extension, de son maître spirituel. Malgré son usage de l'écrit, Moussa Kâ n'est toujours pas sorti de l'ambiance orale au sein de laquelle évolue son monde de condisciples. Les tout premiers mots du poème en disent long :


Su ngéen déglu woon tayjii nu laabiire gaayu baax
Yinaa ay walaf baaxul te rëy day sewal ku baax
Ku rëy bay damoo néegub ndayam mbaa baayam bu baax
Nu sew tey dammo seex Bamba ngir moo fi xotti baax
Te moo fiy walaf boo xamni yaaram ya amti ko.
Ô si vous m'écoutiez nous offririons une précision aux vertueux
Ceux qui disent que composer en walaf n'est pas bon, or la vanité écrase le valeureux
Si le vaniteux se glorifie de la lignée de sa mère ou de son noble père
Nous préférons nous abaisser et nous glorifier de seex Bamba car c'est lui l'exception.
C'est lui l'unique walaf dont le semblable est introuvable chez les Arabes.


C'est dans ce contexte que s'inscrit la pertinente remarque de Bassirou Dieng qui constate que « nous sommes en présence de deux cultures : une civilisation de l'écriture et une civilisation de l'oral » [34]. Dans cet environnement de production écrite dominé par l'arabe (la langue de la religion) ou le français (la langue du colon), la langue locale était jusqu'alors ancrée dans sa culture orale. La volonté de l'auteur de révolutionner la situation, en tirant le wolof vers la production écrite, était perçue comme une aventure audacieuse à l'époque. En effet, Moussa Kâ fait partie des pionniers de cette tentative à une époque où chacun des arabophones comme lui « cherchait à faire montre de sa maîtrise de l'arabe » [35]. Les reproches ne manquaient pas et c'est cela le point de départ de son inspiration : il voulait leur parler, c'est la raison pour laquelle il commence par convoquer l'écoute.


Il est incontestablement génial de sa part d'avoir su produire son poème par la métrique arabe, puis prouver sa capacité et sa vaste culture dans cette civilisation arabophone pour ensuite s'attaquer à ces vaniteux lettrés, et en même temps garder le registre oral qui lui sert de trait d'union avec son public. Avait-il déjà compris, en s'imposant cette bivalence, que même si sa production écrite est parfaite elle ne va être « connue du grand public que dans son exécution orale » [36] ?


En tout cas dès la première strophe, Moussa Kâ interpelle sa cible, annonce la portée de son message et proclame son allégeance et tout ceci à travers un langage discipliné et soigné. Notons l'emploi de la première personne du pluriel, par humilité et la désignation de ses détracteurs par les termes valeureux ou vertueux.
Concernant le message, la première impression est qu'il défend la langue wolof contre ceux qui la méprisent à l'écrit. Mais si l'on fait bien attention aux deux emplois du mot « walaf », on se rend compte que cette première réalité n'est qu'un prétexte, car il veut aller plus loin.


Le premier emploi dans le deuxième hémistiche ne suggère même pas la langue wolof en tant que telle. L'expression « ay walaf » que l'on peut rendre littéralement par « des Walaf » (au pluriel) met en avant l'usage de la langue dans une forme d'expression donnée. Autrement dit, ses détracteurs lui reprochent d'utiliser le wolof dans la composition écrite. Et il ne s'y trompe pas, car il a compris qu'ils sont animés par un complexe d'infériorité qu'ils nourrissent vis-à-vis de l'arabe en tant que langue ou en tant qu'individu. Or lui, grâce à son maître walaf, il s'est libéré de ce carcan assimilateur et veut aider ces « vertueux » à en faire autant. En effet, le deuxième emploi de Walaf (au refrain) renvoie, à travers la personne de son maître, au Noir. Il ne faut pas perdre de vue que dans cette langue, par opposition au Blanc, le Walaf est aussi utilisé pour désigner le Noir dans ses us et pratiques, en un mot, dans sa culture [37]. Dès l'entame, le poète s'inscrit dans le thème dominant de la négritude qui, selon les spécialistes, « fut la conception, puis la revendication d'une identité culturelle et historique » [38].
Plus loin, le premier hémistiche de la seizième strophe confirme sa revendication de la culture noire :


Dogonak melow seex Bamba baaxug walaf du feeñ
Nde moo mel mellow yonnen ba waa Makka daa ko jiiñ
Muhammadu Abdullaahi ngir aw banam la xeeñ
Dadaa laqq ay ḍâ̔if [39] di fat lawbe yaaki seeñ
Ku ño'w yoobbu may goo xamni seen maam ya amti ko

Si ce n'était pas ces vertus incarnées par Seex Bamba la culture noire serait inconnue
Car c'est lui qui incarne les vertus du Prophète au point que les Mecquois l'identifient
A Muhammad fils d'Abdullah, il dégage le même parfum [40]
Il était l'asile des faibles, des Laobés [41] et des déshérités


Quiconque le rejoint retournera chez les siens avec des faveurs que ses aïeuls n'ont jamais eues.
Encore une fois le mot walaf désigne ici le Noir. Il poursuit le vers en identifiant son maître au Prophète, le meilleur des Arabes. À partir de là une relecture du premier refrain ci-dessus permet de comprendre le sens profond de ses propos. Du moment que le Shayh est lui-même le Prophète, par ses vertus, il est bien le Noir dont le semblable est introuvable chez l'Arabe. Ne semble-t-il pas paradoxal de sa part de vouloir rejeter l'Arabe et son identité (linguistique et culturel) et en même temps exalter les vertus du Prophète de l'Islam, tout en s'appuyant abondamment sur le Coran ? De loin, le poète semble se contredire. Mais, au fond, ne cherche-t-il pas à dissocier d'entre l'enchevêtrement des us, coutumes et manières de dire, une quintessence, une réalité essentielle (ḥaqîqa) vers laquelle tendraient toutes les vertus ? Le dernier vers de la strophe huit (8) révèle clairement l'idée de cette quintessence :

Tarub Walaf ak bob Yaaram ak wax yi yeppa yem
Lu jog ngir rasuulu laahi baatin ba saf xorom
Danaa xelli meew moo xamni yaaram ya soowti ko
Le livre du Walaf, celui de l'Arabe ainsi que toutes les langues se valent
Tout ce qui est dédié au Prophète de Dieu cache une dimension ésotérique salée
Je vais faire jaillir du lait que les Arabes seront incapables de produire.


Il semble que le poète, en opposant à la langue de la religion sa propre langue, et à l'identité de l'arabe sa propre culture, a très tôt compris que l'exaltant est au-dessus des langues et des identités. Le sacré n'a pas de race ni de langue propre, il est simplement exprimé différemment par différentes langues et différents prophètes. C'est cette dimension universelle des religions que Moussa Kâ chante dans les deux strophes ci-dessous [42] :


Xanaa yërmandee tax tay luxay wax yi taggaloo
Dogonak rasuulu laahi lammiñ yi taqqaloo
Nde mbaaxam ga moo tax alquraan wacc toggaloo
Di yaaram ya maamam yay qurayshin di callaloo
Lilee tax ba furqân ngën ji yaaram ya wattu ko
N'est-ce pas la miséricorde qui a dissocié les formes d'expression ?
Si ce n'était pas le Prophète de Dieu les langues seraient une [43]
Car c'est grâce à sa bonté que le Coran a été révélé
En arabe, langue de ses ancêtres de Quraysh
C'est pour cela que le Coran a été mémorisé par les meilleurs des Arabes.
Te lammiñu Muusaa tax tawreeta saf xorom
Te lammiñu Iisaa tax ba injiila dib cërëm
Sabooraa taxon Daawooda lammiñ wa mel ni lem
Sudaa jang nit ñeek jinne yeek rab yi bokk gëm
Ku xam lii ma wax doo suxlu woykat ba gotti ko
C'est bien par la langue de Moïse que la Tora trouve du sel
C'est par la langue de Jésus que l'Évangile est le sien
C'est la Zabûr [44] qui a rendu la langue de David mielleuse
Et lorsqu'il récitait les humains, les djinns et les animaux étaient tous émerveillés.
Celui qui comprend ces propos ne défiera point un poète jusqu'à le mépriser.


En montrant que c'est par les différentes langues des différents prophètes que la révélation a pris différentes formes ou noms, le poète, comme l'avait remarqué Ramatoulaye Diagne [45] chez un autre auteur, pluralise les langues et universalise le message. Il a devancé ainsi certains de ses contemporains en comprenant que sacré n'est pas la langue arabe mais c'est plutôt la quintessence véhiculée par les langues de la révélation qui est l'essentiel.
Est-ce pour cette raison que le soufi perd souvent la langue et vit la ḥayra (perplexité) [46] lorsque, devant lui se dévoile l'Essentiel ? En tout cas on constate chez le poète, même à travers ses autres écrits, qu'il termine toujours sa composition en convoquant le silence dans un dédoublement de sa personne. Il s'écrie vers la fin de ce poème :


Faral noppi yaw Muusaa !!....
Tais-toi Muusaa, enfin !!.....


CONCLUSION


Les disciples de Cheikh Ahmadou Bamba avaient sans doute compris qu'en magnifiant son maître spirituel par l'invocation, le serviteur du Prophète n'avait ni sacralisé ni vénéré l'arabe. Par conséquent, considérant avant tout l'exaltation des vertus de leur médiateur (wasîla) comme une dévotion qui entre dans le cadre de l'invocation (adh-dhikr), ils devaient observer cette abstraction qui les invitait à livrer le sens de leur amour et loyauté, à leur maître à eux, par sa langue wolof.
Moussa Kâ a si bien compris cela qu'il a voulu dans son poème, au-delà d'une revendication de l'identité et de la culture noire face aux arabophones, se hisser à un sommet qui le placerait au-dessus des langues et des formes, afin de s'unir avec l'Essentiel.
Pour cela, il redresse le wolof en prouvant sa maîtrise de l'arabe et de la culture islamique, identifie son maître par ses vertus au meilleur des Arabes, tout en le propulsant au rang des prophètes. En exaltant ainsi l'universalité de ce maître noir, il veut faire comprendre que l'Essentiel se cache derrière la pluralité des expressions. Il est évident qu'au moment où, en Afrique et partout dans le monde, l'extrémisme religieux cherche à détruire cette pluralité des expressions en imposant une pensée islamique monolithique, ce message de Moussa Kâ est plus que d'actualité.


BIBLIOGRAPHIE


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