Opinions et Débats

Martha Nussbaum : La fragilité du Bien / L'art d'être juste (Partie I)  par Raoul Moati

 

Martha Nussbaum : La fragilité du Bien / L'art d'être juste (Partie I)  par Raoul Moati

Martha Nussbaum est l'une des voix les plus importantes de la philosophie américaine contemporaine. Elle enseigne la philosophie morale à l'Université de Chicago, où nous sommes collègues. Elle a reçu récemment le prestigieux prix Kyoto pour l'ensemble de son œuvre [1] Connue, pour ses travaux avec Amartya Sen sur le développement en philosophie morale et politique de la notion de « capacités » ou « capabilités » (capabilities), les traductions de The Fragility of Goodness (1986) [2] et de Poetic Justice (1995) [3] donnent au public français accès à un autre aspect important de l'œuvre de Martha Nussbaum portant sur la vulnérabilité humaine.

1. Introduction : de la philosophie à la littérature et retour

Martha Nussbaum dès sa Préface à The Fragility of Goodness fustige notre manière moderne de cloisonner en des domaines étanches la philosophie et la littérature. De tels partages sans nuances, soutient-elle, ont longtemps occulté l'influence que la poésie tragique grecque exerçait sur la pensée des premiers philosophes. C'est en grande partie pour réparer ce tort que Martha Nussbaum a écrit The Fragility of Goodness paru pour la première fois en 1986, et que le public français peut désormais lire, depuis 2016, dans sa version française intitulée La Fragilité du Bien, Fortune et Éthique dans la Tragédie et la Philosophie Grecques ( [4]).

Loin de simplement s'attacher à des questions et à des problèmes distincts de ceux développés par la tragédie, la philosophie de Platon et d'Aristote, hérite, en vérité, affirme Nussbaum, des préoccupations éthiques essentielles qui sont déjà celles de la poésie tragique antique. A cette époque, en Grèce, Nussbaum nous rappelle que les poètes tragiques sont eux aussi les dépositaires d'un discours éthique portant sur la vie bonne :

« On doit aussi se souvenir qu'au Ve siècle et au début du IVe siècle on tenait les poètes pour les maîtres les plus éminents en ce qui concerne l'éthique » ( [5]).

C'est pourquoi, loin d'évoluer à côté de la littérature comme une discipline distincte, la philosophie naît d'un rapport polémique aux types de visions éthiques que contient la tragédie classique. Aussi, à rebours de notre vision moderne cloisonnant les disciplines dans des champs universitaires étroits, Nussbaum que du point de vue des Grecs, nos genres de partages disciplinaires actuels n'ont pas beaucoup de sens :

« Mais on n'avait pas mesuré ni suffisamment reconnu à quel point Platon et Aristote partageaient la préoccupation des poètes tragiques quant au rôle de la fortune dans la formation des vies que les humains réussissent à accomplir, ni que de nombreux liens reliaient les poètes et les philosophes. Retrouver ces liens et les axes autour desquels ils tournent a constitué une motivation importante pour ce livre. Il me semblait que les cloisons entre les spécialités qui caractérisent la vie moderne avaient obscurci pour nous cette évidence : dans l'Athènes des Ve et des IVe siècle avant J.C. beaucoup voyaient dans les poètes tragiques la source essentielle des idées éthiques. Les philosophes eux-mêmes se considéraient comme des concurrents, et non pas simplement comme des collègues d'un domaine voisin. Et ils se faisaient concurrence aussi bien dans la forme que dans le contenu en choisissant des stratégies qui leur paraissaient être vraisemblablement les mieux adaptées pour révéler à leurs élèves quel genre de réalité sur le monde ils tenaient pour vrai » ( [6]).

Et comme y insiste la préface à l'édition française de la Fragilité du Bien :

« La « vieille querelle » entre poètes et philosophes que Socrate mentionne dans le Livre X de La République, fut véritablement une querelle, et n'avait rien à voir avec la balkanisation de la recherche en départements universitaires distincts les uns des autres qui caractérise notre époque »

Il s'agit ainsi pour Martha Nussbaum dans The Fragility of Goodness, de déstabiliser le partage disciplinaire conduisant à penser que la philosophie de Platon et d'Aristote ne devait rien aux genres de questions et d'idées éthiques qui étaient développées au même moment par les poètes tragiques. Revenir sur de tels partages permettait de mettre au jour la dispute morale qui opposa les philosophes aux visions éthiques des poètes tragiques.

La Fragilité du Bien en nous permettant de saisir ainsi l'importance de la poésie tragique pour le développement de la philosophie de Platon et d'Aristote, insiste plus largement comme le reste de l'œuvre de Martha Nussbaum, sur le rôle essentiel de la littérature pour le développement de la philosophie morale. Si celle-ci ne saurait être assimilable à celle-là, pour autant, une philosophie morale qui refuserait d'en passer par le détour de la réflexion littéraire, courrait le danger de devenir formelle et creuse, et de se transformer en une scolastique éloignée des situations humaines concrètes que la littérature met en scène et nous permet de voir et de ressentir. Poetic Justice, traduit en français par Solange Chavel sous le beau titre L'art d'être juste [7], me paraît illustrer cette fécondité de la littérature sur la réflexion philosophique. Nombre des conclusions philosophiques que Martha Nussbaum y développe s'appuient en effet, sur une lecture attentive et continue du roman de Charles Dickens Hard Times.

Pour autant, malgré l'importance du discours littéraire pour le développement du discours philosophique en tant que tel, il ne s'agit en aucun cas, pour Martha Nussbaum, de nier la différence qui démarque l'une de l'autre, la philosophie et la littérature, ni d'accorder une confiance aveugle et non critique aux œuvres littéraires. Comme l'affirme Nussbaum dans une mise en garde assez ferme : « ma conception ne suppose pas une confiance naïve et acritique dans les œuvres littéraires » ( [8]).

Certes, nous devons essayer de nous affranchir des partages disciplinaires trop étroits dans lesquels nous avons été habitués à penser que la littérature avait son propre domaine de questions, distinct du domaine de questions de la philosophie, mais cela ne signifie pas, ni n'implique, qu'il faille le moins du monde confondre la philosophie avec la littérature ou lire de la littérature sans faire preuve de distance et de discernement critiques. Aussi, dans la querelle de forme qui voit le jour entre les tragiques et les philosophes, il ne s'agit en aucun cas pour Martha Nussbaum de donner unilatéralement raison à la forme littéraire au détriment de la forme philosophique. En remarquant à juste titre que l'exigence stylistique est tout bonnement absente de la majeure partie de la production philosophique contemporaine, Martha Nussbaum souligne explicitement qu'elle préfère les vertus de rigueur conceptuelle de la production philosophique actuelle à ce qu'elle appelle « un beau style avec peu d'analyse ou une analyse déficiente » ( [9]).

C'est dans ce sens qu'il faut comprendre la déclaration importante qu'elle formule en début d'ouvrage, selon laquelle « La philosophie, pour être philosophie, doit, je crois, continuer son travail d'explication, d'explicitation, maintenir sa disponibilité et son ouverture démocratique, autant d'éléments que la poésie souvent ne possède pas ; se contenter de prendre exemple sur Pindare ou Eschyle ne constituerait pas une bonne solution. » ( [10]). Nous voyons donc qu'il ne s'agit donc en aucun cas pour Nussbaum de renoncer à la théorie ni même à la forme philosophique qui accompagne l'exercice de la raison.

Comme le montre la Fragilité du bien : entre la philosophie et la tragédie se joue une querelle portant sur la forme même de la pratique discursive destinée à révéler le genre de réalités que chacun, poètes et philosophes, tenait pour vrai. Comme Martha Nussbaum le souligne, dans la préface de 2001 à la Fragilité du Bien, le choix de la forme par rapport au thème traité n'est jamais insignifiant. Les philosophes ont voulu se faire les concurrents des poètes tragiques « aussi bien, dans la forme que dans le contenu en choisissant des stratégies qui leur paraissaient être vraisemblablement les mieux adaptées pour révéler à leurs élèves quel genre de réalité sur le monde ils tenaient pour vrai » ( [11]). Phrase qui fait écho à la formule frappante du début de La connaissance de l'amour : « Le style formule lui-même ses propres exigences et exprime ce qui compte » ( [12]). C'est pourquoi, Nussbaum souligne dans La Fragilité du Bien que la rupture de Platon avec les tragiques sur le plan du contenu entraîne inéluctablement une rupture formelle avec la pratique discursive qui était celle des poètes : « le style de Platon n'est pas neutre par rapport au contenu (...) il est étroitement lié à une conception bien précise de la rationalité humaine » ( [13]).

Or une difficulté ne saurait manquer de voir le jour dans la mesure où, comme Martha Nussbaum l'écrit, cette fois dans la préface à l'édition française de la Fragilité du Bien : « si l'on écrit avec un style philosophique conventionnel, ce style lui-même est une indication de ce que l'on considère comme important (...) cela vaut donc la peine, de se demander comment écrire si l'on prend les idées de vulnérabilité et fragilité humaine au sérieux et si l'on croit que les poètes tragiques avaient quelque chose à dire par la forme qu'ils ont choisie en plus du contenu de leur œuvre » (je souligne).

Et plus loin dans le livre Martha Nussbaum écrit :

« la vulnérabilité des vues humaines face à la fortune, le caractère changeant de nos circonstances et de nos passions, l'existence de conflits entre nos engagements. Pour tout cela, une œuvre philosophique, du genre le plus familier qui soit dans notre tradition, une œuvre qui délibérément ne concentre pas son attention sur les histoires de personnages concrets, peut perdre de vue tous ces faits, dans sa quête d'une plus grande systématicité et d'une plus grande pureté » ( [14]).

« La poésie tragique peut donc donner à une enquête sur la fortune et la bonté humaine un contenu caractéristique qui pourrait être perdu si nous nous bornions à des textes philosophiques conventionnellement admis. Elle rendra cette contribution meilleure si elle est étudiée en détail dans toute sa complexité poétique. Ce contenu n'est pas séparable de son style poétique » ( [15])

Tout cela indique clairement que pour Martha Nussbaum la question du style n'est jamais neutre par rapport au thème traité. Si nous nous devons de continuer à valoriser les exigences de la philosophie contre la tentation de sa dissolution et sa disparition dans la littérature, pour autant, la forme littéraire paraît le plus souvent la plus adaptée au traitement des thèmes de la vulnérabilité et de la fragilité, que la philosophie à partir de Platon, a eu, pour sa part, trop tendance à négliger et à dévaloriser. Martha Nussbaum préconise ainsi, afin de résoudre cette apparente aporie, la possibilité d'ériger en modèle la tentative menée par Platon dans le Phèdre à travers la création d'un style mixte, « avec à la fois des éléments explicatifs et des éléments poétiques » ou, autre possibilité, « de prendre exemple sur Aristote et de tendre vers un style plus dépouillé, afin d'attirer l'attention sur le savoir produit par les œuvres poétiques existantes » ( [16]) :

« Mon écriture, donc, restera toujours liée aux faculté critique, à la clarté et à l'argumentation serrée. Elle rendra explicite de nombreuses connexions qui demeurent implicites dans les poèmes. Mais j'essaie aussi de traiter les images tragiques (et platoniciennes), et les situations dramatiques d'une manière telle que le lecteur non seulement pensera, mais sentira leur force. Si donc j'écris quelquefois « poétiquement », c'est parce que j'ai décidé qu'aucune autre manière d'écrire ne rendrait autant justice aux affirmations du texte et à la conception que je suis en train d'examiner » ( [17]).

Si donc Martha Nussbaum ne saurait préférer le style littéraire à la sécheresse de la production philosophique actuelle, la redécouverte en philosophie morale de l'importance de nos réponses émotionnelles pour la compréhension d'une question morale déterminée, engage chez Nussbaum une réflexion sur l'élaboration d'un style capable de concilier la rigueur de l'argumentation philosophique à la puissance émotionnelle de la poésie, sans laquelle la philosophie morale manquerait l'essentiel des thèmes de la vulnérabilité et de la fragilité humaines que Martha Nussbaum cherche à réhabiliter dans sa lecture de la tragédie grecque.

Aussi, à cause de cette solidarité en philosophie du fond avec la forme, Martha Nussbaum dit ne pas désespérer que la philosophie puisse et doive renouer un jour avec l'exigence stylistique qui était encore celle de nos prédécesseurs philosophes, dont la plupart, comme elle le souligne, appartiennent au panthéon des « plus grands écrivains de la littérature mondiale » ( [18]). Dans l'attente, Martha Nussbaum propose une solution intermédiaire : que nous encouragions nos étudiants-chercheurs « à lire davantage de romans et de poèmes » ( [19]). Encouragement, dont nous comprendrons en toute fin du parcours que nous proposons le sens et l'utilité profonde pour la formation de la rationalité sociale.

2. La condition de vulnérabilité

A la question de savoir si la philosophie est en mesure de prendre en charge les thèmes hérités des tragédies antiques, dont celui de la vulnérabilité humaine, ou s'il faut laisser ce thème aux seuls poètes et littérateurs et en imposer de tout autres à la philosophie, Martha Nussbaum apporte une réponse apparemment sans appel et assez tranchée dès le début de la Fragilité du Bien. Il semble, affirme-t-elle, que les pièces d'Eschyle, malgré leur archaïsme apparent, « articulent mieux, en fait, nos intuitions pratiques que les solutions théoriques modernes par rapport auxquelles on les juge « primitives » » ( [20]). Cette citation nous indique assurément qu'une voie a été suivie en philosophie qui a consisté à délaisser la leçon des tragiques sur la vulnérabilité humaine.

Or cette voie, semble-t-il, n'est pas l'apanage de la modernité. Elle apparaît en fait, nous dit Martha Nussbaum, avec Platon. Avec Platon, la philosophie entre en conflit avec la vision éthique des poètes tragiques. Et leur point de discorde essentiel porte sur la question de la vulnérabilité humaine. Platon va opposer aux poètes une conception de la rationalité et de l'autonomie relevant de ce que Martha Nussbaum appelle plus loin dans La fragilité du Bien, « une vie de bonté sans vulnérabilité ».

A cette conception platonicienne de la raison humaine qui l'érige en une faculté soustraite à la vulnérabilité, s'oppose, chez Martha Nussbaum, une position de facture plus aristotélicienne, qui, réceptive à l'enseignement des poètes tragiques, va chercher à inscrire l'autonomie humaine dans le cadre de la vulnérabilité et de notre exposition inéluctable, en tant qu'êtres vulnérables, à la bonne ou à la mauvaise fortune.

Dans le premier cas de figure, il s'agit pour le philosophe de s'opposer aux tragiques et de défendre ainsi la thèse d'une autonomie de la raison déliée de la vulnérabilité humaine. Dans l'autre, de défendre une théorie de l'autonomie fondée sur la leçon des tragiques portant sur notre exposition à la fortune et ainsi sur la vulnérabilité essentielle de notre condition. Le développement de la seconde option, prouvera, à rebours de la voie platonicienne, la possibilité pour la philosophie, à rebours de Platon, d'assumer l'enseignement des poètes et de faire sienne les enseignements de la littérature sur la condition humaine de vulnérabilité révélée par les poètes.

2.1. L'idéal d'autosuffisance ou l'autonomie sans la vulnérabilité

Je commencerai par l'examen de la première position : celle consistant dans l'idée selon laquelle l'autonomie humaine se fonde sur l'autosuffisance de la raison. Martha Nussbaum le rappelle dans sa Préface à l'édition de 2001, la querelle qui oppose Platon aux poètes tient dans le fait que les « poètes tragiques maintenaient et affichaient dans leur choix des formes littéraires, la croyance selon laquelle les émotions puissantes, y compris celles qui incluent la pitié et la peur, étaient source de connaissance pour la vie humaine bonne. Platon refusa cette thèse en mettant au point une conception de la connaissance éthique qui sépare l'intellect autant que possible des influences perturbatrices des sens et des émotions » ( [21]).

Platon ne considère pas les émotions comme une « source de connaissance pour la vie humaine bonne » à cause de l'essentielle dépendance des émotions vis-à-vis de la fortune (ce que les Grecs appellent la Tuchè) : « les liens avec des enfants, des parents, des êtres chers, des concitoyens, son pays, son propre corps et sa santé : voilà le matériau des émotions ; et ces liens, qui prêtent le flanc au hasard, font de la vie humaine une affaire vulnérable, où le contrôle total est impossible ». L'homme de bien, pour Socrate et Platon, aspire à l'autosuffisance en niant toute valeur aux biens extérieurs gouvernés par la fortune.

Pour eux, en effet, « la vertu et la pensée seules ont une valeur véritable, et elles ne sauraient être malmenées par la fortune. Une autre manière d'exprimer cette idée est de dire que l'homme de bien est complètement autosuffisant » ( [22]). La philosophie de Platon propose ainsi un idéal de vie fondée sur l'autosuffisance rationnelle se confondant avec l'activité de contemplation des formes immuables détachée de ces tensions qu'introduisent dans l'âme les émotions soumises, comme telles, aux aléas du hasard et de la fortune. Pour cette conception qui fait de l'autosuffisance la condition de l'autonomie, « les émotions décrivent la vie humaine comme une chose incomplète et fragile, un jouet de la fortune » ( [23]). Autant dire que pour Platon, la vie humaine devient complète et ainsi invulnérable à la fortune, lorsqu'elle se détourne des émotions et des « choses extérieures instables » ( [24]) qui leur sont associées. Telle est la thèse philosophique fondamentale qui, après les tragiques, et contre eux, pose que la condition de possibilité de l'autonomie réside dans l'autosuffisance.

A rebours des poètes, elle dessine un idéal de vie qualifié par Nussbaum « d'idéal antitragique » ( [25]. Cet idéal court dans l'histoire de la philosophie de Platon jusqu'à Kant et au-delà, puisque dans une aspiration à l'autosuffisance qui trouve sa source chez Platon, Kant ne reconnaît d'autonomie à l'homme que dans le cadre de la loi morale c'est-à-dire dans l'indépendance de l'être humain rationnel vis-à-vis de sa vie sensible assimilée par Kant à un agrégat de penchants pathologiques.

Suivant la perspective qui fonde l'autonomie dans l'autosuffisance, l'être humain ne peut espérer mener une vie bonne et autonome que s'il renonce aux attachements émotionnels de sa propre existence. Dans la mesure où nos émotions assignent une très haute valeur aux personnes et aux événements qui sont hors de notre contrôle, elles nous livrent au malheur en faisant de nous les « jouets de la fortune ». A cela s'oppose l'idée socratique selon laquelle « On ne peut pas faire de mal à l'homme de bien », puisque détaché des biens qui sont soumis aux aléas de la fortune, l'homme vertueux est étranger à la souffrance que pourrait occasionner la perte des biens extérieurs à son contrôle.

Ainsi, à l'instabilité de l'être humain en proie aux émotions, la philosophie platonicienne a voulu opposer « la stabilité et la solidité du sage » pleinement investi dans l'exercice de la raison - qu'il s'agisse du sage platonicien, stoïcien ou spinoziste.

De ce point de vue, en nous montrant un héros comme Achille pleurant la mort de Patrocle, le poète incite son lecteur à compatir avec Achille, c'est-à-dire à accorder de la valeur à ces choses qui, en réalité, parce qu'elles font de nous les jouets de la fortune, « n'ont aucune importance véritable » selon Platon ( [26]). A l'idéal de vie « antitragique » du sage, s'opposent les enseignements de la tragédie grecque, laquelle « provoque ainsi de mauvais désirs par la lecture ou le spectacle même, et elle donne au public de mauvais exemples. Il faut là encore souligner qu'il ne s'agit pas simplement d'un argument sur le contenu littéraire, mais également sur la forme : car le genre tragique, comme nous l'avons dit, a partie liée avec le chagrin, la pitié et la peur » (p. 131).

Or, pour Platon, souligne Nussbaum, « le langage qui fait appel à l'émotion et aux sens, peut distraire la raison dans sa poursuite de la vérité » ( [27]). En s'opposant donc à la tragédie tant sur le plan de la forme – autrement dit en rejetant les émotions que sont le chagrin, la pitié et la peur qui accompagnent le déroulement de la tragédie – que sur le plan

du contenu, lequel donne au lecteur un mauvais exemple de conduite en l'encourageant à accorder de l'importance à ce qui en est dépourvu -, la philosophie platonicienne promeut un idéal d'autosuffisance nécessaire à l'autonomie et ainsi à la réalisation de la vie bonne. Elle nous invite ainsi à « bannir l'essentiel de la littérature existante de la cité idéale » ( [28]).

Alors que les poètes tragiques nous disent qu'il est vrai que les humains dépendent profondément du monde extérieur, donc que les humains sont foncièrement vulnérables, Socrate, pour sa part, pense que l'homme de bien ne dépend plus d'aucun bien qui puisse échapper à son contrôle. Socrate, à ce titre, « ne considère pas que les événements qui l'entourent soient dignes de beaucoup d'attention. La seule « intrigue » qui l'intéresse est le déroulement de l'argument, mais cela, d'après les stoïciens, est toujours sous son contrôle » ( [29]). Aussi pour Socrate et les Stoïciens, nous pouvons vivre de façon autonome grâce à la raison, car, contrairement à ce que racontent les poètes, en vérité, « les seules ressources véritablement nécessaires viennent de l'intérieur, de sa propre vertu » ( [30]). Or dans la querelle qui oppose Platon aux poètes tragiques, les poètes tragiques ont apporté une réponse essentielle à l'idéal antitragique d'autosuffisance brandi par Platon puis par les stoïciens et Kant. Car telle est la leçon essentielle offerte par les poètes tragiques, si bien mise en valeur par Martha Nussbaum dans The Fragility of Goodness, nous apprenant que c'est au moment où nous nous prétendons autosuffisants et exonérés de toute forme de vulnérabilité que nous devenons le plus vulnérables aux aléas de la fortune.

C'est ainsi au moment où nous nous pensons le plus autonome que notre hétéronomie devient criante. Que l'on songe à Créon et à Antigone, qui tous deux pensent qu'il est possible de restreindre la pluralité des valeurs et de réduire le conflit moral qui l'accompagne, à la seule défense du bien public pour Créon, à la défense du respect de l'honneur familial pour Antigone. Martha Nussbaum assimile ce geste commun aux deux protagonistes à une simplification et à un rétrécissement de l'attention portée à la situation dans l'irréductibilité du conflit de valeurs qu'elle présente : « un intellect qui revendique sa suprématie s'engage à tort dans une vision à sens unique et dans la dénégation » ( [31]).

Dans ces deux cas de figure, aussi bien pour Créon que pour Antigone, c'est au moment où la raison cesse d'avoir à délibérer devant la pluralité possible des biens, c'est-à-dire à chaque fois que l'agent prétend pouvoir isoler son activité de délibération de ses émotions dans l'évaluation d'une situation particulière donnée, que la délibération qui en ressort, livre plus que jamais l'agent au tragique qu'il cherchait par tous les moyens à éviter en niant sa condition de vulnérabilité. C'est donc dire qu'il y a dans l'effort platonicien une aspiration louable à l'autonomie. Martha Nussbaum ne défend certainement l'hétéronomie contre l'autonomie pratique, elle cherche bien plutôt à montrer, grâce aux poètes tragiques, que le déni de notre vulnérabilité au nom de l'autosuffisance, débouche presque inéluctablement sur une aggravation de notre propre vulnérabilité devant la fortune : « Les tragédies de façon caractéristique, montrent une lutte entre l'ambition de transcender ce qui est simplement humain et la reconnaissance des pertes qu'une telle ambition provoque » ( [32]).

C'est pourquoi l'un des messages fondamentaux que l'analyse des tragédies proposé par Martha Nussbaum nous enseigne, est que l'autonomie véritable ne peut pas être conquise indépendamment de la condition de vulnérabilité. A ce titre, comme Martha Nussbaum l'affirme, à propos de la tragédie : « Ce sont donc sa forme même, ses choix caractéristiques de personnages et d'intrigues qui sont subversifs pour la philosophie qui s'efforce d'enseigner l'autosuffisance de la raison » ( [33]). Si donc, Nussbaum critique avec les tragiques une conception de l'autonomie qui ferait fi de la vulnérabilité, il faut tout autant, nous rappelle-t-elle, rejeter une conception de la vulnérabilité qui ferait à l'inverse fi de l'autonomie. Cette dernière position pose la vulnérabilité comme une « fin en soi ». C'est elle que je me propose maintenant d'examiner.

2.2. La fragilité comme « fin en soi » : la vulnérabilité sans l'autonomie

Martha Nussbaum souligne que ce n'est pas parce que l'idéal de stabilité du sage platonicien et stoïcien repose sur la démesure d'une existence soustraite à la vulnérabilité, que nous devrions pour autant renoncer, à un « type de vulnérabilité qui est compatible avec la constance exigée par la vie morale » ( [34]. La vie morale récuse et dénonce toute attitude consistant à se jeter à corps perdu dans le désordre affectif et l'inconstance émotionnelle ou encore dans des attitudes visant la maximisation de notre vulnérabilité par des prises de risque inconsidérées : « en aucun cas je n'approuve l'attitude romantique selon laquelle la vulnérabilité et la fragilité doivent être prisées pour elles-mêmes. En fait, j'approuve l'affirmation raisonnable d'Aristote selon laquelle les meilleures formes de biens vulnérables (l'action politique, l'amour et l'amitié) sont elles-mêmes des formes relativement stables plutôt que relativement éphémères » ( [35]).


De plus, la thèse qui pose la vulnérabilité comme une « fin en soi » peut servir de prétexte à l'invocation d'une irrémédiable hétéronomie qui nous dédouanerait de toute responsabilité devant les désordres du monde que nous constatons ou produisons nous-mêmes, prétextant qu'ils auraient pour cause une implacable fatalité que nous serions condamnés à subir – à constater ou à commettre des méfaits - à cause de notre vulnérabilité. Telle serait cette position éthique qui, à l'inverse de la précédente, ne prônerait pas tant l'autonomie au détriment de notre vulnérabilité, mais notre vulnérabilité au détriment de notre autonomie. Or, et Martha Nussbaum le montre admirablement dans ses analyses des tragédies, contrairement à ce qu'une idée reçue nous fait croire, la marge de manœuvre des agents dans l'espace tragique est beaucoup plus large qu'on ne le pense et que les héros tragiques n'acceptent eux-mêmes de le penser. En feignant d'être condamnés au statut de « jouets de la fortune » ou de victimes de la fatalité, nous trouvons refuge avec eux dans une éthique mensongère de la résignation à la vulnérabilité, partant du principe que les désordres du monde nous sont imposés contre notre gré et que nous ne pouvons rien faire contre eux à cause de notre vulnérabilité.

Or, rappelle Martha Nussbaum, il est une différence fondamentale à établir entre le fait de mourir d'une part, fait qui relève indéniablement de notre vulnérabilité, et le fait avéré que nombre d'entre nous meurent souvent trop jeunes à cause de « dispositions politiques déficientes » que notre vulnérabilité n'implique en aucun cas : « Nous devons tous mourir un jour, mais le fait que beaucoup parmi nous meurent très jeunes (à la guerre ou d'une maladie évitable, ou encore de faim) n'est pas du tout nécessaire, pas plus que la mort de l'enfant Astyanax dans Les Troyennes : elle résulte de dispositions politiques déficientes. Là, une fois encore, le fait même d'avoir un corps nous rend responsables du risque de porter préjudice. Mais le fait que les femmes en temps de guerre soient violées, c'est, comme Sophocle et Euripide l'ont vu, le résultat de la méchanceté humaine et non celui de la nécessité naturelle (...) Les tragédies nous montrent clairement que même les êtres humains les plus sages et les meilleurs peuvent se heurter au désastre. Mais elles nous montrent aussi, et tout aussi clairement, que nombre de désastres sont le résultat d'un mauvais comportement, que ce soit celui des humains ou celui des dieux anthropomorphes (...) Aussi la fragilité des êtres humains qui résulte du fait que la plupart des hommes sont paresseux ou préoccupés d'eux-mêmes (ou, pourrions-nous ajouter, racistes, nationalistes ou, d'une façon ou d'une autre, remplis de haine et aveugles à l'égard de la pleine humanité des autres) ne devrait pas compter comme une souffrance nécessaire, elle devrait compter au contraire comme un méfait coupable » ( [36]).

La reconnaissance et l'acceptation de sa vulnérabilité ne peuvent donc pas servir d'excuse pour invoquer une fragilité qui nous dédouanerait de toute responsabilité devant nos devoirs moraux. A ce titre, c'est la reconnaissance de notre autonomie malgré notre vulnérabilité qui permettra, au lieu de les imputer à notre vulnérabilité, de mettre en question les injustices et de revendiquer, pour les supprimer, un ordre politique qui soit juste : « Eschyle soutient clairement que les ravages causés par le cycle de la vengeance ne sont pas inévitables : beaucoup de souffrances inutiles peuvent être surmontées grâce à un ordre politique juste » ( [37]).

« si nous pensons que la méchanceté, l'ignorance et la brutalité peuvent se trouver derrière la souffrance dont nous sommes les témoins, alors c'est en un sens une bonne nouvelle : car cela signifie qu'il existe un espoir de changement » ( [38]).

De même, c'est une fois, contre Platon et les partisans de l'autosuffisance, que nous aurons reconnu notre vulnérabilité, que nous pourrons, non pas dénigrer les biens matériels extérieurs en les jugeant inessentiels à notre existence, mais bien plutôt grâce à la reconnaissance de la vulnérabilité de la personne humaine, exiger que tout un chacun puisse en bénéficier par le biais notamment de la redistribution étatique :

« tous nos pouvoirs, y compris le pouvoir moral, sont terrestres et ont besoin de biens terrestres pour s'épanouir (...) En reconnaissant ces vulnérabilités et leurs relations avec des actions de valeur, nous sommes encouragés, ce que les Stoïciens ne font jamais, à développer une distribution et une redistribution convenables des biens matériels de telle sorte que chaque citoyen les possède en quantité suffisante » ( [39]).

Contribution: Ces intellectuels qui snobent les médias Par KhalifaToure

 

Contribution: Ces intellectuels qui snobent les médiaspar Khalifa TOURE

"Voici un concitoyen qui aime tenir ou critiquer les intellectuels, lisons-le attentativement pour comprendre ses angles d'attaque-P B Cissoko

Par https://www.senxibar.com/Contribution-Ces-intellectuels-qui-snobent-les-medias-Par-Khalifa-Toure_a34426.html


Depuis l'avènement de la démocratie moderne, les médias, à travers leurs différents supports d'expression, sont apparus comme l'un des éléments les plus constructifs de toute société qui se veut ouverte. Mais ils n'ont pas toujours bonne presse auprès des intellectuels. Il existe d'éminents intellectuels, des savants illustres et même de grands artistes qui ont une attitude tellement défiante vis-à-vis de la presse qu'ils évitent littéralement la télévision, internet et même les journaux.

Il y en a qui sont vraiment sincères et leur attitude peut s'expliquer par des raisons objectives. Par contre, il y a une certaine distance médiatique qui relève du snobisme ridicule, parfois de la frustration, la peur de se faire contredire et même une fausse idée selon laquelle un intellectuel médiatique se dévalorise.

Oui ! Quand il en fait trop.

En effet, il existe partout dans le monde des «intellectuels médiatiques» particulièrement prisés par la presse et dont la parole, loin d'être scientifique, ressemble plutôt à un bavardage continu. Les disciplines qui sont les plus exposées aujourd'hui sont la Sociologie, la Science politique, le Droit et... l'Economie en Europe. Au Sénégal, les économistes ne sont pas très médiatiques. La faute n'est certainement pas aux médias qui ne voient que les mêmes têtes faire le tour des chaînes de télé et de radio pour dire la même chose avec un tel aplomb que les jeunes journalistes qui les interrogent ont peur de les contredire.

Beaucoup ne savent pas qu'on peut mentir sous le couvert de l'autorité scientifique. Si jamais la tendance à contredire les experts en les poussant jusqu'à leurs derniers retranchements devient une attitude journalistique, vous verrez «une révolution» dans les profils qui passent souvent à la télé. Remarquez ! Il n'y a plus de passe d'armes dans les médias. Ce n'est pas aujourd'hui que Monsieur Djibo Leyti Kâ oubliera son fameux passage devant Mohamed Pascal Faye à Sud Fm, un violent duel à fleurets mouchetés qui a fait suspendre momentanément l'émission.

Et ce fameux débat entre le Professeur Malick Ndiaye et le philosophe Massaër Diallo qui a fini par des violentes injures savantes. Le même Massaër que l'on ne voit plus, qui pendant des années venait «analyser» de façon brillante l'actualité politique à l'aide de son savoir philosophique. Le jeune Yoro Dia a eu le courage de contredire Djibril Samb qui s'avisait à dire des choses non fondées sur Honoré De Balzac. Sa querelle radiophonique avec Me Doudou Ndoye qui tentait de le «rabaisser» comme à son habitude est encore fraîche dans les mémoires.

Mais il faut s'armer avant de le faire. Les plus jeunes aujourd'hui ne sont certainement pas au courant de la longue querelle par articles interposés pendant des jours et des jours entre Cheikh Tidiane Gadio et le Professeur Iba Der Thiam. A la fin des années 80, ce sont les Hamady Aly Dieng, Babacar Kanté, feu Mouhamadou Moustapha Kane l'historien et... le ministre Tidiane Sylla qui débattaient à travers «Cosmopolitique» de Daouda Ndiaye.

Tous les intellectuels qui ont déserté l'espace médiatique sous prétexte de retraite ou de distance intellectuelle par simple coquetterie ou snobisme ont contribué par leur attitude à corrompre l'espace public en créant un vide favorisant l'invasion massive d'analystes ridicules qui sont l'objet de moqueries de la part des talentueux humoristes Sylla Mougnal et Tonton Ada, sans parler de Saa Ndiogou. Ils sont suffisamment futés pour deviner que ces analystes disent des banalités. Il ne sera pas facile de les dégager. Ils commencent à s'incruster dans le décor médiatique, finalement ils vont s'enkyster.

Pendant longtemps, ce furent les Massaër Diallo et Mamadou Diouf qui venaient dire des choses très intelligentes à propos du Sénégal. Un écrivain comme Boubacar Boris Diop parle peu (aux médias sénégalais), pourtant des savants comme Jacques Derrida, Régis Debray et ici Hamady Aly Dieng, plus doctes que lui, ne manquaient jamais de venir parler à travers le petit écran. Tout cela est une méprise, un malentendu qui fait accroire à certains intellectuels qu'à force de prendre ses distances on devient plus mystérieux.

Le mystère ne se fabrique pas. Le voile est vite déchiré ! Djibril Samb ne dit plus rien depuis sa fameuse émission avec Daouda Ndiaye «En toute liberté». Mamoussé Diagne qui a vraiment quelque chose à dire est devenu aphone. Aminata Diaw Cissé et la brillante juriste Aminata Cissé Niang laissent parler des féministes ringardes. Qui connaît le brillant juriste Moussa Samb ?

Les sorties médiatiques intelligentes et mesurées de Souleymane Bachir Diagne n'ont en rien enlevé à son prestige intellectuel. Claude Lévy Strauss, qui était dans une indifférence bouddhique et qui ne regardait jamais la télé, nous a malgré tout laissé des vidéos d'un intérêt scientifique remarquable.

Aujourd'hui, même des jeunes chercheurs qui n'ont encore rien découvert, et qui peut-être ne découvriront jamais rien, se permettent de dire «j'évite les médias» ou «je préfère écrire des articles scientifiques».

Pour avancer en grade oui ! Le meilleur écrivain français du 20ème siècle est un chroniqueur, il s'appelle Louis Ferdinand Céline.

Du reste, il y en a qui ont complètement disparu du pays. Il s'agit du très rigoureux économiste François Boye et du juriste internationaliste Tafsir Malick Ndiaye. Même Makhily Gassama, ancien ministre de la Culture et brillant critique littéraire, ne s'exprime pas. Etonnant pour un homme qui a écrit Kuma ! qui signifie «Parle !» en Bambara ou «La parole» si le mot est usité comme substantif. Monsieur Gassama, «ité kuma ?» Parlez messieurs et dames !

SENEPLUS
https://www.senxibar.com/Contribution-Ces-intellectuels-qui-snobent-les-medias-Par-Khalifa-Toure_a34426.html

Un philosophe africain au siècle des Lumières: Anton Wilhelm Amo le Guinéen, sa vie / Connaître nos géants, notre patrimoine.

 

Un philosophe africain au siècle des Lumières: Anton Wilhelm Amo le Guinéen, sa vie / Connaître nos géants, notre patrimoine.

« J'ai décidé de vous présenter des intellectuels africains pas très connus ou oubliés juste pour qu'on n'oublie pas. Mes amis Guillaume EN, Pap NDOY, Khoudia Mabaye, Mike SYLLA, etc, ont toujours voulu qu'on parle de ces géants africains et ils ont raison. Vous pouvez aussi me souffler des noms, des penseurs africains, des ouvrages, ensemble nous aurons une belle somme » . P B CISSOKO


Dans sa thèse parue en 1729, Amo Guinea Afer, ancien esclave devenu philosophe, plaide en disant : « Les Africains sont des hommes comme d'autres en Europe, ils doivent jouir des mêmes droits que les Européens. »


« Amo, Africain de Guinée », voilà le nom que ce philosophe fameux s'est donné en lieu et place d'Anthony William Amo. Trop peu connu ou totalement inconnu dans la plupart des pays africains, il apparaît aujourd'hui comme une référence obligée de la pensée africaine. C'est une vie exemplaire que la sienne ! Enlevé en Gold Coast (Ghana), vendu en Hollande, puis donné en cadeau à un prince allemand, il a réussi à devenir l'un des savants les plus réputés et les plus respectés dans l'Europe des Lumières au XVIIIe siècle ! Avec Yoporeka Somet, docteur en philosophie, pédagogue, professeur d'égyptologie, co-auteur d'Anthony William Amo, Sa vie et son œuvre (Éditions Teham, France, 2016).


Connaissez-vous Anton Wilhelm Amo ?

Ce nom ne vous évoque peut-être rien, mais son destin est extraordinaire. Arraché au XVIIIe  siècle à sa terre natale, au bord du golfe de Guinée, et "offert" à un prince allemand, il deviendra le premier Noir docteur en philosophie d'une université européenne. Un parcours hors norme propice à bien des récupérations, mais aussi une pensée à découvrir.


https://www.philomag.com/les-idees/amo-le-philosophe-africain-des-lumieres-16839
Anton Wilhelm Amo, philosophe africain du 18e siècle en Allemagne.

Anton Wilhelm Amo, philosophe africain du 18e siècle en Allemagne.


Philosophe africain et éducateur, il fut élevé en Allemagne et enseigna dans plusieurs universités avant de retourner dans son pays natal, le Ghana. Amo est considéré comme l'un des philosophes les plus importants du 18eme siècle en Europe. Par son propre exemple, Amo brisa les préjugés raciaux en mettant en exergue des valeurs illuminatives.


Anton Wilhelm Amo Rodolphe naquit à Awukenu, un petit village près d'Axim, dans l'ouest du Ghana. La région d'Axim, où sa famille vivait, était aux mains des Hollandais, le négoce de l'or et des esclaves était la principale activité dans la région. Amo était issu du peuple Nzema, connus pour leur grande culture unique en son genre.
À environ l'âge de quatre ans, Amo fut amené aux Pays-Bas, cependant les circonstances, de son voyage ne sont pas claires n. Il est généralement admis qu'il fut envoyé par un prédicateur de la Compagnie hollandaise des Indes occidentales pour y être baptisés et instruits afin de retourner servir l'église au Ghana. Il est également possible qu'il ait été embarqué comme esclave en Europe. Une théorie dont Olaudah Équiano (1745-1797) fit largement écho quelques décennies plus tard dans l'autobiographie Le récit intéressant de la vie d'Olaudah Equiano ou Gustavus Vassa l'africain, écrit par Lui-même (1789).


Peu après son arrivée en Allemagne, Amo fut confié au duc Anton Ulrich Brunswick-Wolfenbüttel, un philanthrope, romancier et compositeur, et aux frères Wilhelm et Ludwig Rudolph August. Le duc, et ses protecteurs, firent baptiser Amo dans la chapelle du château de Wolfenbüttel Saltzthal en 1708 et le prénommèrent d'après eux-mêmes ; En 1721, lors d'une cérémonie à la chapelle, on lui donna le nom de Anton Wilhelm Rudolph Mohre". Dans son travail d'érudition, Amo lui-même préférait le nom de Antonius Gvilielmus Amo, Afer d'Axim. Pour la publication de ses études Amo écrivait en latin, qui était la langue internationale de l'apprentissage. En plus de maîtriser le latin, le grec, l'hébreu et le français, Amo parlait aussi couramment l'allemand, l'anglais et néerlandais.

Amo grandi dans le château du duc de Basse-Saxe. Bien que ce fût la mode d'avoir des serviteurs noirs, AMO fut éduqué comme un noble. Avec l'aide financière de ses tuteurs, Amo acquis une formation classique et une formation religieuse à Wolfenbüttel Ritter-Akademie et à l'université de Helmstedt, où il étudia pour se qualifier pour des études postuniversitaires. En 1727, Amo entra à l'université de Halle, un centre intellectuel pour illumination en Allemagne, où il étudia le droit. Amo a fut le premier étudiant africain de cette Université.
A Halle, il se familiarisa, avec les pensées de philosophes tels que Christian Thomasius, qui avait contribué à fonder l'Université, Christian Wolff, un héros de la liberté de pensée, et René Descartes, dont il publia une étude sur les écrits.


Amo reçu son doctorat en philosophie le 10 Octobre 1730. Ensuite il étudia la physiologie, la médecine et la pneumatologie (psychologie) à l'université de Wittenberg, recevant un diplôme en médecine et en sciences en 1733. Dans son allocution, le recteur de l'Université souligna la haute estime dont jouissait Amo en milieux universitaires et déclara que ses travaux avaient prouvé que sa capacité intellectuelle était aussi grande que son habileté à enseigner.
Amo après le poète et érudit Juan Latino (1516-c.1595), né probablement en Guinée, fut le second Africain à donner des conférences dans des universités européennes, et le premier professeur noir en Allemagne. Il enseigna dans les universités de Halle, Wittenberg et Jena. A Halle, il enseigna la pensée politique de Christian Wolff, qui avait été contraint de quitter l'université en 1723 sur la pression des piétistes de Halle et du roi Frédéric-Guillaume.


Le manuscrit original de sa première œuvre, Dissertatio Inauguralis De Jure maurorum in Europa (1729), fut égarée, mais elle concernait les droits des Africains en Europe. (En allemand, le mot «Mohr» ne signifie pas seulement "Maure", mais fut souvent utilisé pour décrire la peau sombre des Africains.) Un résumé bref du texte fut publié dans les Annales de l'université. « La dissertation inaugurale» d'Amo, qui était directement liée à son Africanité, lui valut la rétention de sa candidature en droit privé et public. Il fit valoir que les rois africains, comme leurs homologues européens, avaient été vassaux de Rome. Par le commerce d'esclaves les Européens violaient l'héritage commun du droit romain, le principe selon lequel tous les citoyens romains étaient libres, y compris ceux qui vivant en Afrique.

En 1734, Amo publia sa seconde thèse de doctorat , ''De humanae mentis Apatheia" (Sur l'absence de sensation dans l'esprit humain), une critique du dualisme de Descartes, l'opposition entre corps et esprit, qu'il trouvait problématique. Amo ne rejetait pas l'hypothèse selon laquelle l'esprit est une substance, mais suggérait qu'il y avait une incohérence et la confusion dans les termes de Descartes. Comment deux substances fondamentalement différentes pouvaient être en union. Prenant la position d'agnostique, Amo fit valoir que «Bien que je ne sache de quelle manière Dieu et les esprits désincarnés se comprennent dans leurs opérations et interactions avec les choses extérieures, je ne pense pas qu'il soit probable qu'ils le font à travers des idées." Selon Amo ", c'est la particularité de l'esprit humain de comprendre et d'agir à travers des idées, car il est très étroitement lié au corps."


Descartes, qui mourut en 1650, n'était pas n'importe quel penseur, mais une figure de proue de la philosophie européenne et des mathématiques, ce qui était peut-être l'une des raisons pour lesquelles Amo décida de traiter le sujet. Toutefois, les études remarquables, d' Amo, ne marquèrent pas le début d'un dialogue philosophique entre l'Europe et l'Afrique. Son dialogue avec les philosophes allemands restant culturellement centré.
La troisième majeure publication d'Amo était Sobrie De Arte et précis philosophandi (1736) Traité sur l'art de philosopher avec sobriété et précision), un ouvrage de 208 pages. Une partie de l'ouvrage étant consacrée à des préjugés.


Amo déplacé en 1739 à Iéna, où il enseigna à l'université. Iéna était le siège du Wollfianism, et Amo enseigna entre autres sur «la réfutation des croyances superstitieuses". Pendant les premières années du règne de Frédéric II de Prusse, AMO fut invité à la cour de Berlin en tant que conseiller du gouvernement. Amo fut également élu membre de l'Académie hollandaise de Flessingue.


Amo joua un rôle important dans la sensibilisation croissante de l'injustice de l'esclavage. En Allemagne, la Société Africaine de BRADENBURG, fut créée en 1682, elle était engagée dans le commerce des esclaves. Toutefois, avant la formation de l'Empire allemand en 1871, il n'y avait pas beaucoup d'Africains, en Allemagne y compris à Berlin.


Bien que , Amo avait des amis proches, tels que Moïse Abraham Wolff, son élève à Halle, et le jeune Gottfried Achenwall, qui devint plus tard un statisticien célèbre, il restait considéré comme un outsider dans toutes les villes ou il vécu. Dans les Annales de Halle, il est décrit comme "le Maître Amo, originaire de l'Afrique et plus particulièrement de la Guinée, un véritable nègre, mais un philosophe humble et honorable». Peut-être désenchanté par le racisme et la discrimination qu'il avait vécu et témoignant de l'antipathie croissante envers les idées libérales, Amo retourna en 1747 dans son Ghana natal. Selon certaines sources, il s'embarqua en tant que passager sur un navire négrier. Amo s'installa dans la région d'Axim, où son père et l'une de ses sœurs vivaient encore . En 1753, il fut visité par David Henri Gallandet, un néerlando-suisse médecin et chirurgien de navire, qui nota que Amo avait décidé de vivre comme un ermite.


Selon certaines sources , il fut transféré par les Hollandais dans les années 1750 à Fort San Sébastian à Shama. Selon les mêmes allégations il serait devenu orfèvre. On sait très peu des dernières années de sa vie au Ghana et ainsi que des dernières œuvres littéraire, qu'il aurait écrites . Amo mourut probablement à Shama en 1759.
Les Travaux du Professeur Amo ont sombrés dans l'oubli en Allemagne durant une longue période. En France, il fut mentionné dans le livre de l'abbé Grégoire De la littérature des Nègres publié en 1808 comme l'un de ces hommes courageux qui ont plaidé la cause des Noirs et métis malheureux , soit par leurs écrits ou par leurs discours dans les assemblées politiques , et militer dans les sociétés établies pour l'abolition de la traite négrière, le soulagement et la libération des esclaves. " En 1965, une statue en l'honneur du Professeur Amo fut érigé à Halle et ses études furent publiées en 1968 en version Allemandes et Anglaise à Halle par l'Université Martin Luther de Halle-Wittenberg. L'université a également établi un prix annuel Anton Wilhelm Amo .

Paulin J. Hountondji a fait valoir dans « la lutte pour la signification: Réflexions sur la philosophie, de la Culture et la Démocratie en Afrique (2002) », que le travail du professeur Amo en Allemagne "ne peut être considéré, du début à la fin, que comme une théorie de tradition non-africaine ... appartenant exclusivement à l'histoire de l'érudition occidentale ». Amo a vécu la plupart de sa vie active en Europe, où il y eut une carrière académique remarquable, mais cependant pour beaucoup d'autres son œuvre doit être également considéré comme faisant partie intégrante de l'histoire de la philosophie africaine.
http://www.flashmagonline.net/blog/735253-anton-wilhelm-amo-philosophe-africain-du-18e-sicle-en-allemagne/

Amo. Le philosophe africain des Lumières


Connaissez-vous Anton Wilhelm Amo ? Ce nom ne vous évoque peut-être rien, mais son destin est extraordinaire. Arraché au XVIIIe  siècle à sa terre natale, au bord du golfe de Guinée, et "offert" à un prince allemand, il deviendra le premier Noir docteur en philosophie d'une université européenne. Un parcours hors norme propice à bien des récupérations, mais aussi une pensée à découvrir.
Publié dans le n°102 de Philosophie Magazine - Septembre 2016.

Amo


Ce fut par le plus grand des hasards. Une professeure de philosophie proche du journal s'apprêtait à intégrer un programme d'aide à des élèves en situation de décrochage scolaire, à Sarcelles. Avant d'animer son premier atelier, elle fut briefée par une collègue : les adolescents posent souvent des questions qui défient le politiquement correct. Parmi elles, l'une revient avec insistance : «  La philosophie n'est-elle pas une invention et un discours de Blancs ? Y a-t-il eu dans l'histoire des philosophes noirs, africains ?  » Selon cette collègue, un nom pouvait être avancé : celui d'Anton Wilhelm Amo, penseur des Lumières. Réaction de la professeure ? La même que la nôtre : Amo ? Jamais entendu parler. Interloqué, on ouvre l'épais Dictionnaire des philosophes paru aux Presses universitaires de France. Rien. Persévérant, on consulte un dictionnaire des noms propres. Rebelote, nada. On googlise alors le nom. Et là, on découvre que la page qui lui est consacrée sur Wikipédia est assez fournie. Qu'il existe des ouvrages et des articles entiers, des blogs de spécialistes sur lui. Bref, cet Amo a tout de l'inconnu célèbre. Avec cette particularité : «  Il est sans doute, dixit Wikipédia, la première personne originaire d'Afrique subsaharienne à avoir étudié dans une université européenne, et le premier Africain à avoir obtenu un doctorat dans une université européenne.  »


Le philosophe africain des Lumières. Le scénario est presque trop «  énorme  »... On hésite – depuis quand la couleur de la peau aurait-elle une importance lorsqu'il s'agit de philosopher ? N'est-il pas suspect, pour ne pas dire plus, de s'intéresser à un penseur seulement parce qu'il est Noir ? Puis on commence à lire, à approfondir son histoire. Et on est pris. Et on se lance.


Au commencement, le déracinement. C'est un enfant âgé d'à peine 4 ans que l'on emmène vers l'Europe. Le flou entoure sa naissance : il est possible qu'il ait vu le jour en 1703, à Axim ou dans une localité proche de cette ville côtière, située au sud-ouest de l'actuel Ghana. À l'époque, toute la zone du golfe de Guinée est l'objet des convoitises des puissances européennes. Elles y installent des forts à vocation militaire et commerciale, se répartissent ou conquièrent de nouveaux territoires au gré d'intenses rivalités. D'abord aux mains des Portugais, Axim passe sous tutelle hollandaise en 1642. Lorsque l'enfant naît, c'est un important port et centre de production. De l'or y est acheminé des terres ; on y vend aussi du sel, du riz, des produits agricoles et artisanaux. Mais une autre marchandise transite par les forts des Européens : des hommes. Ils sont enchaînés, destinés à être convoyés vers le Nouveau Monde. La traite des esclaves a commencé dès l'installation des Portugais, elle s'est accélérée dans la seconde moitié du XVIIe siècle. Côté hollandais, c'est la toute-puissante Compagnie des Indes occidentales qui chaperonne les basses œuvres du commerce triangulaire.
L'enfant, donc, est embarqué sur un navire. Comment s'est-il retrouvé là ? Premier scénario, le plus rocambolesque, le moins crédible aussi : il aurait été kidnappé par des pirates, tandis qu'il s'amusait sur une plage avec ses camarades. Deuxième scénario, le plus édifiant, mais qui reste improbable : à l'instar de tant d'autres, il aurait été vendu comme esclave. Troisième scénario, le plus plausible : il aurait été repéré à Axim par un pasteur hollandais qui l'aurait envoyé en Europe afin qu'il suive une éducation religieuse. Toujours est-il qu'en 1707, un bateau de la Compagnie des Indes occidentales le dépose à Amsterdam. Mais au lieu d'être placé dans un pensionnat, il est «  offert  » à un aristocrate ayant de bonnes relations avec la Compagnie. Le voici confié au duc Anton Ulrich (1633-1714), qui règne sur la principauté de Brunswick-Wolfenbüttel. C'est un promoteur des arts et des sciences, possesseur d'une impressionnante bibliothèque et écrivain. On peut supposer que ce duc éclairé accueille l'enfant avec des sentiments philanthropiques. Toutefois, il convient d'indiquer que ce type de «  cadeau  » était monnaie courante en ce temps où les grands de ce monde se plaisaient à s'entourer de Noirs d'Afrique – signes ostentatoires de richesse et de progressisme, amenant un frisson d'exotisme à la cour ?
Une identité entre deux héritages
Juillet 1707 : les archives de la chapelle locale mentionnent qu'un «  petit Noir  » («  ein kleiner Mohr  » – « Mohr  » ayant aussi la signification péjorative de «  Nègre  ») a été baptisé. Il reçoit deux prénoms, celui du duc, Anton, et celui de l'un de ses fils, appelé à lui succéder, Wilhelm August. Son identité civile est fixée, au carrefour de deux héritages : il s'appellera Anton Wilhelm Amo (Amo étant apparemment son nom de naissance). De son enfance et de son adolescence, on ne sait rien d'assuré. Comment était-il regardé dans la haute société ? A-t-il servi comme page, comme l'ont affirmé certains biographes ? A-t-il rencontré Leibniz, qui fut bibliothécaire à Brunswick-Wolfenbüttel ? Une certitude : les Ulrich se posent comme ses protecteurs et ses mécènes. Entre 16 et 18 ans, Amo touche des sommes d'argent qui financent son éducation. Dans une académie locale puis une université voisine, il acquiert une formation classique. Ce n'est qu'un début. Il a déjà quitté la cour.
Une notation manuscrite sur un registre d'inscription de faculté. À côté de son nom, il a lui-même écrit Ab Aximo in Guinea Africana («  d'Axim en Guinée, Afrique  »). C'est avec le souci de marquer ses origines qu'Amo s'immatricule, le 9 juin 1727, à l'université de Halle, ville rattachée au royaume de Prusse. Créée en 1694, l'institution s'impose comme un bastion des Lumières naissantes dans le monde allemand. Entre ces murs, la raison entame son combat contre les forces de la tradition et du cléricalisme, avec des figures de proue comme le métaphysicien Christian Wolff (1679-1754), qui élabore un vaste système embrassant la totalité ou presque des disciplines. Cependant, la cause univoque de Dieu possède encore de puissants zélateurs à Halle. Le camp des théologiens conservateurs obtient ainsi, avec l'appui du roi de Prusse Frédéric-Guillaume Ier – souverain tenant l'intellectualité en aversion –, le renvoi de Wolff, forcé à l'exil sous peine de pendaison...


C'est dans cette arène qu'Amo débarque et plonge. Il y poursuit sa formation, notamment en philosophie, et se spécialise en droit. En 1729, il livre un premier travail universitaire en latin, qui lui vaut le grade de Magister Legens (l'équivalent de docteur en droit). Le sujet est explosif et le concerne au plus près : il s'agit d'une Dissertation sur les droits des Maures en Europe («  Maures  », maurorum en latin, étant synonyme ici de «  Noirs  »)... Las ! cette contribution a été perdue. Son contenu, néanmoins, est résumé dans une notice d'une revue locale. Dans un premier temps, Amo effectue un détour par l'Histoire et le droit : il montre que, dans l'Antiquité, les empereurs romains faisaient des «  rois  » des provinces d'Afrique leurs «  vassaux  », habilités à gouverner par un «  mandat  ». Traduisons : les chefs et les sujets africains de l'Empire possédaient un statut juridique et avaient à ce titre la garantie de droits imprescriptibles.

Dans un second temps, revenant vers son époque, Amo se demande dans quelle mesure «  la liberté ou la servitude des Maures amenés en Europe par les chrétiens, est conforme aux lois communes  ». Impossible d'être formel, mais il est vraisemblable qu'Amo, de manière explicite ou oblique, ait dénoncé l'esclavage comme une pratique illégale... Un pionnier de l'abolitionnisme ? Deux points saillants : tout d'abord, il aborde la question non sur le plan des affects, mais sur le terrain dépassionné, rationnel, du droit ; ensuite, on devine une tonalité irrévérencieuse dans son propos. En son temps, l'Empire romain est un modèle mythifié ; en outre, Amo mentionne Justinien, empereur byzantin ardemment chrétien. Si une personnalité de cette stature a accordé l'autonomie aux Africains, les chrétiens du XVIIIe siècle qui se réclament de lui et de Rome tout en acceptant l'esclavage ne sont-ils pas pris en flagrant délit d'incohérence et même d'hérésie ? La traite n'est-elle pas un scandale au carré, double offense faite à la raison et à la religion ? Amo aurait par conséquent manié des références hautement stratégiques pour secouer ses contemporains, renverser contre eux leur propre héritage. Une manœuvre subtile, à l'ironie mordante : plutôt culotté en contexte.


Il n'est pas exclu que ce travail ait créé du remous. Et, à Halle, les coups de semonce des obscurantistes redoublent d'intensité... Peut-être à la recherche d'un asile plus accueillant pour les idées nouvelles, Amo s'inscrit en septembre 1730 à l'université rivale de Wittenberg, en Saxe. Transfert réussi : à peine un mois après son intégration, il reçoit cette fois le grade de Magister (docteur) en philosophie, alors qu'il n'a pas encore soutenu de thèse dans ce domaine. Le titre lui permet, parallèlement à ses études de médecine, de métaphysique ou de logique, de donner ses premiers cours. Période épanouissante pour Amo, qui trouve estime et reconnaissance : le recteur de Wittenberg lui rend un hommage public appuyé, saluant ses compétences et l'inscrivant dans la lignée des illustres auteurs de l'Antiquité nés en Afrique (du Nord) – Térence, Tertullien et saint Augustin en tête. Cette valorisation d'Amo se traduit dans les faits : lorsque le roi de Pologne et prince-électeur de Saxe Auguste III visite l'université, c'est lui qui est choisi pour diriger en tenue cérémonielle un cortège qui se présente au souverain. Comment ce dernier, plus versé dans la boisson que dans les lettres, a-t-il réagi en voyant le philosophe à la peau noire s'avancer vers lui ? L'a-t-il avisé avec perplexité, ignorance ou répulsion ? Le regard d'Amo s'est-il empli d'orgueil ou de défiance ? La scène embrase l'esprit romanesque... Mais il fut bel et bien élevé au rang symbolique d'étendard du savoir.


Réhabiliter le corps


Son couronnement académique ne tarde pas. En avril 1734, il soutient sa thèse de philosophie, une première en Europe pour un penseur né en Afrique. Le travail a pour titre raccourci De l'absence de sensation dans l'esprit humain (De humanae mentis apatheia). L'intitulé condense l'idée-force : Amo considère que l'esprit (con¬fondu avec l'âme) n'a pas la faculté de sentir ou de percevoir ; il en va d'une clarification conceptuelle, d'une rectification de type métaphysique : «  L'homme sent les choses matérielles non pas par son âme, mais par son corps vivant et organique.  » Si la thèse peut paraître élémentaire aujourd'hui, à l'époque, elle sent le soufre. Amo ferraille ici avec Descartes.

Il conteste un point précis de sa doctrine : l'idée selon laquelle l'âme peut «  agir et compatir avec [le corps]  », comme l'écrit Descartes lui-même dans une lettre citée par Amo. L'âme cartésienne est une chose qui pense, qui sent aussi ; elle est le siège d'une «  certaine faculté passive de sentir  » (Sixième Méditation métaphysique), ce qui fait qu'elle ressent de la douleur, par exemple, lorsque le corps est blessé. Voilà ce dont Amo ne veut pas entendre parler. Renouant avec la tactique impertinente employée dans sa Dissertation sur le droit des Maures en Europe, il retourne Descartes contre lui-même : si l'âme est vraiment une substance immatérielle, comme le père du cogito l'affirme, comment pourrait-elle sentir, être affectée par des choses matérielles, ce qu'il maintient aussi ? Il y a une contradiction quelque part...
Descartes n'est pas sa seule cible. Amo prend également position dans un débat qui fait rage là même où il travaille. Une dispute philosophico-scientifique oppose les partisans du mécanisme et les «  stahliens  », les disciples du chimiste Georg Ernst Stahl (1659-1734), professeur à Halle. La ligne de front ? Les mécanistes voient dans le corps une machine sophistiquée qui fonctionne de manière autonome. Les stahliens, eux, posent qu'il reste dans la dépendance de l'âme, cette énergie ou «  force active  » (Stahl) qui le meut. Dans la bataille, Amo se range du côté des mécanistes.

Il nie que l'âme soit un principe de vie et de mouvement, et va même jusqu'à comparer l'esprit à une pierre, l'inertie basculant de camp... Démystification de l'âme, réhabilitation du corps, lequel, loin d'être un instrument ou un pantin, est le vecteur, la surface de contact avec le monde : dans sa thèse, Amo joue aussi le jeu de l'esprit scientifique – les théologiens ont une forte tendance à sanctifier l'esprit –, même s'il prétend que ses thèses sont étayées par certains passages des Écritures.

La religion au soutien de la science et de la philosophie : prudence ou nouvelle provocation tacite ?


Dégagement, parenthèse : la pensée d'Amo est en prise directe avec les problématiques et les controverses de son temps. De ce point de vue, il ne délivre pas de philosophie «  noire  » ou «  africaine  » – sauf à dire, ce qui est contestable, qu'il suffit d'être né en Afrique pour faire de la philosophie africaine (lire l'encadré ci-contre)... Non, Amo est un métaphysicien allemand, animé par l'ambition universelle des Lumières. Le tableau, cela dit, est-il complet ? Souvenons-nous de sa dissertation en droit, du rappel de ses origines dans le registre de Halle. Et ajoutons qu'Amo paraphera très souvent ses documents et ses contributions en se présentant comme un Africain – il signe Amo Afer, Amo Guinea-Afer (afer, particule latine pour «  Africain  ») ou encore Amo Guinea-Africanus. Loin de forclore sa provenance, il l'affirme. Par intériorisation de sa différence, laquelle n'a certainement pas manqué de lui être renvoyée à la figure ?

Autre piste interprétative : cette différence, il l'aurait revendiquée avec constance, courage, fierté. Amo ou l'ambivalence, celle d'un être double, hybride : penseur «  assimilé  » et homme conscient de sa spécificité. Même et autre. Dedans et dehors. Il ne pouvait pas ne pas penser comme les autres ; il ne pouvait pas ne pas se défaire, ou être défait de sa singularité. Amo, donc, ou la coappartenance, la coexistence parfois non pacifique – comme en témoigne sa charge présumée contre les chrétiens esclavagistes – de ses deux identités, européenne et africaine, pareillement, simultanément assumées. Peut-être fut-ce là le foyer d'un déchirement, d'âpres négociations intérieures. Peut-être cette condition, qui le plaçait sous le signe de l'entre, de l'écart, fut vécue par lui comme la possibilité d'un pari : être un passage, un pont entre deux mondes reliés alors par les rapports exclusifs de la domination.


Après sa soutenance de thèse, Amo reste encore deux ans à Wittenberg, avant de poursuivre ailleurs sa carrière universitaire : d'abord à Halle où il retourne et achève un Traité sur l'art de philosopher de manière simple et précise (1738) ; puis à l'université d'Iéna qu'il rejoint en 1739. Là, il enseigne la philosophie, la psychologie et la médecine, mais aussi l'astrologie, la cryptologie ou les techniques de divination tout en donnant une conférence sur la réfutation des superstitions populaires... Esprit manifestement encyclopédique, Amo multiplie les cours pour des raisons matérielles : n'ayant plus le soutien financier des Ulrich, il a le statut de Privatdozent, enseignant rémunéré par ses étudiants. Précarité de sa situation, combinée à un contexte où les résistances contre l'esprit des Lumières sont encore vives : la conjoncture semble nourrir chez Amo un certain fatalisme. Sur un album tenu par un ami, il consigne une formule : «  Quiconque a consenti, comme il faut, à la Nécessité / Est à nos yeux un sage et connaît les choses divines.  »

La maxime est d'Épictète, une reprise tout sauf anodine : le philosophe antique fut un esclave affranchi. Amo s'est-il identifié à lui, esquissant un lointain cousinage ?

Sa réappropriation du credo stoïcien de l'impassibilité et de la soumission au destin laisse en tout cas suggérer que le grinçant de son ironie s'est teinté d'un voile de mélancolie.


Retour à la terre natale


Alors que la suite de sa vie se perd une nouvelle fois dans les limbes – certaines sources rapportent qu'il fut nommé conseiller d'État à Berlin par Frédéric II, le nouveau «  despote éclairé  » de Prusse favorable aux philosophes –, Amo réapparaît avec un coup de théâtre. Vers 1747-48, il quitte l'Allemagne et l'Europe pour revenir en Afrique. Pourquoi cet exil paradoxal ? Une explica¬tion avancée tient à une moquerie dont il est la victime. À Halle, un obscur plumitif du nom de Philippi rédige et diffuse un poème satirique où il met en scène Amo déclarant sa flamme à une étudiante, «  Mademoiselle Astrine  ». Et la jeune femme de l'éconduire, arguant qu'elle ne saurait «  tout de même pas aimer de Nègre  »... Il n'est pas impossible que l'histoire ait été inspirée de faits réels, amplifiés grossièrement. Ce serait sous le coup de cette déception sentimentale et de la honte qu'il aurait décidé de larguer les amarres. Nébuleux, l'épisode montre qu'il aura connu, hélas ! sans surprise, les morsures du racisme ordinaire, larvé ou déclaré.


À son retour, si l'on se fie au témoignage d'un chirurgien de navire hollandais, Amo s'installe à Axim où il vit tel un ermite, acquérant la réputation d'un sage, d'un devin. Il retrouve son père et sa sœur, et apprend qu'il a un frère, Atta, esclave au Surinam. Il aurait tenté de le faire revenir, en vain. Ses démarches ont-elles fait d'Amo un élément perturbateur de la traite «  officielle  » ? Toujours est-il qu'il part vivre dans une autre ville côtière, à Shama. Il réside dans un fort tenu par les Hollandais, où, selon toute vraisemblance, il est assigné à résidence... C'est là qu'il finit ses jours, à une date inconnue de la décennie 1750. Sur sa tombe édifiée bien plus tard, il sera inscrit «  1784  » – un sage octogénaire l'est d'autant plus.


Même nimbée d'incertitude, la mort d'Amo résonne comme une cruelle ironie de l'histoire. Elle laisse l'impression d'une destruction impitoyable de l'héritage d'une vie. Amo n'est certes pas un génie oublié, ni même un très grand philosophe, mais un penseur à l'œuvre et à la carrière respectables. Qu'il ait été représentatif des idéaux des Lumières, cela a déjà affleuré nettement. Soulignons-le encore. Dans son Traité sur l'art de philosopher de manière simple et précise, Amo développe des motifs typiques des premiers Aufklärer. C'est la définition classique de la philosophie comme ce qui doit conduire au «  perfectionnement moral  » et au bonheur. C'est aussi la fronde contre les préjugés, ces «  [énoncés faux et erronés] dont l'origine est liée à la négligence et à l'ignorance  », fondés qu'ils sont sur la «  tradition  » et «  l'autorité  ». C'est, enfin, l'appel à faire un usage public et réglé de la raison. Amo consacre toute une section à l'art de la critique et du débat oral ; dans la confrontation d'idées, les interlocuteurs doivent se prémunir contre les élans de la passion, argumenter encore et toujours («  rien ne doit être affirmé ou nié sans cause  »), et ce «  en vue de l'établissement d'une vérité encore plus solide  » et partagée.
Le côté obscur des Lumières

 


Égrainant ces lieux communs, mais forts, Amo aurait pu se donner comme maxime Sapere aude, «  Ose savoir  ». On sait que dans son Qu'est-ce que les Lumières ? (1784), Kant emploie la même formule latine. «  Sapere Aude ! Aie le courage de te servir de ton propre entendement ! Voilà la devise des Lumières  » : pour l'auteur de la Critique de la raison pure, né vingt ans après Amo, en 1724, les Lumières correspondent à un mouvement d'émancipation. Elles désignent «  la sortie de l'homme hors de l'état de tutelle  » intellectuelle, le passage de l'hétéronomie (la soumission mécanique et consentie à un maître) à l'autonomie comme «  résolution  » à penser par soi-même. Si l'on retient cette conception, force est de le constater : Amo cadre. Tout chez lui témoigne de ce processus d'affranchissement : sa pensée – « dans bon nombre d'esprits, l'autorité est synonyme de vérité, pas l'inverse  », note-t-il – comme sa vie, tellement en son temps la couleur de sa peau devait être spontanément associée à l'état subalterne... Devenu universitaire, il s'est érigé en héraut vivant des Lumières. Mais ici, les choses se compliquent : Kant aurait-il été d'accord avec cette intronisation ? Rien n'est moins sûr. Car le chantre du criticisme et du cosmopolitisme s'est également fendu de déclarations racistes atterrantes. Dans ses Observations sur le beau et le sublime, il s'exclame : «  si essentielle est la différence entre ces deux races !  », les Blancs d'Europe et «  les Nègres d'Afrique  », décrits comme stupides, superstitieux, «  vaniteux  » et «  si bavards qu'il faut les séparer et les disperser à coups de bâton  »... Que de telles assertions relèvent des pires clichés de l'époque est loin de tout excuser, sachant que Kant n'est pas un cas isolé.

Il cite lui-même pour l'approuver le fer de lance des «  Lumières écossaises  », Hume, lequel, dans une note de son essai «  Les caractères nationaux  », estime que les «  nègres sont naturellement inférieurs  », ajoutant qu'«  il n'y a jamais eu de nation civilisée, ni même d'individu qui se soit distingué par ses actions ou par sa pensée, qui fussent d'une couleur autre que blanche  ». La tentation est grande de dézinguer ce suprématisme : alors on dira que la pensée de Hume est très proche sur un point de celle... d'Amo. Dans l'empirisme de l'Écossais, tout commence avec les sensations ou les perceptions immédiates, dont les idées dérivent ensuite, «  copies  » de moindre intensité ; si je forge la notion de chaleur, c'est d'abord parce que je me suis brûlé. Or chez Amo, l'idée est aussi secondaire ; cette opération de l'âme correspond à une «  sensation représentée  » ou «  répétée  » du corps. Je sens, puis je pense. L'un de ces «  Nègres  » aura anticipé les développements de Hume pour lequel «  il n'y a chez eux ni inventions ingénieuses, ni arts, ni sciences  » : à bon entendeur, (point de) salut.


Il y a un paradoxe Amo : d'un côté, il reflète et incarne l'esprit des Lumières ; de l'autre, sa trajectoire amène à en faire ressortir le côté obscur. Tout comme l'expansion économique de l'Europe aura eu l'esclavagisme massif comme condition de possibilité, les Lumières sont lestées d'une ombre, ineffaçable ; historiquement, elles sont concomitantes, et parfois complices, de l'essor du discours sur l'inégalité des races. Elles se réclament de l'universalisme, mais un universalisme bien relatif, restreint et sélectif. Elles ne s'autorisent que de la raison, mais, dans un retour du refoulé, les références discriminatoires à la «  nature  », aux «  espèces  » d'hommes, s'immiscent dans ce discours (on a cité Kant et Hume, mais on trouve aussi chez Voltaire le tolérant des affirmations à caractère raciste 1). Une machine d'exclusion, un dispositif de ségrégation : si l'on suit cette pente corrosive, tel est le négatif, y compris au sens photographique, des Lumières.


La construction d'un symbole


En ce sens, le cas d'Amo invite à en produire la contre-histoire. Et de fait, après sa mort, son nom sera notamment brandi contre les dévoiements du modèle européen dont il a été l'enfant à part. C'est le temps de sa captation mémorielle – naissance, construction d'un symbole.
Ce travail commence très tôt. Amo apparaît sous la plume d'un acteur emblématique de la Révolution française, l'abbé Grégoire (1750-1831). Rallié au tiers état, membre de la Constituante, il est aussi partisan de l'abolitionnisme. En 1808, il publie De la littérature des Nègres, où la traite est brocardée comme un «  crime  » contre l'humanité : «  Depuis trois siècles, l'Europe, qui se dit chrétienne et civilisée, torture, sans pitié, sans relâche, en Amérique et en Afrique, des peuples qu'elle appelle sauvages et barbares.  » Les vrais barbares, c'est nous... Pour pulvériser les stéréotypes et répliquer aux «  détracteurs des Nègres  », l'abbé liste et présente des personnalités noires qui «  se sont [distinguées] par leurs talents et leurs ouvrages  » au cours de l'Histoire. Amo en est. Grégoire propose une biographie courte mais élogieuse. Il apprend que le philosophe était polyglotte, maîtrisant six langues (latin, grec, hébreu, néerlandais, allemand et français), et, rappelant l'estime dont il a été l'objet, note que «  l'université de Wittenberg n'avait pas, sur la différence de couleur, les préjugés absurdes de tant d'hommes qui se disent éclairés  ». La pique n'aurait pas déplu à Amo, preuve éclatante de l'inanité des considérations de race, antidote au poison de la catégorie de «  Nègre  ».


Dans la suite du XIXe siècle et la première moitié du XXe, quelques travaux, assez rares, reviennent sur son parcours, toujours pour souligner l'aspect extraordinaire de sa vie, au détriment de son œuvre. Mais dans le contexte de la guerre froide et des décolonisations, des renvois plus insistants et consistants vont se faire jour. Amo est alors enrôlé dans le combat pour l'émancipation sous toutes ses formes. Un homme politique africain, également philosophe, se réfère à lui : Kwame Nkrumah (1909-1972), artisan de l'indépendance du Ghana, en 1957. Ayant étudié à l'étranger, Nkrumah se fait con¬naître comme l'un des chantres du panafricanisme, soit l'ambition d'unifier sous la bannière d'une histoire et d'une spiritualité communes les pays africains spoliés par le colonialisme. Il pourfend également le capitalisme et souhaite engager son pays dans la voie contraire du socialisme.

Ce qu'il fera après l'indépendance, une fois élu président... Africain et socialiste, Nkrumah se réapproprie Amo sur ces deux versants qu'il solidarise. Dans une lettre, il salue Amo comme «  un patriote africain, qui défendait avec énergie son individualité, sa personnalité africaine et son droit indiscutable à l'égalité et la liberté  ». Et dans son principal ouvrage philosophique, Le Consciencisme, il renvoie à la thèse de 1734, en l'actualisant selon un prisme de lecture pour le moins biaisé. C'est un billard à trois bandes : pour Nkrumah, Amo critique Descartes, ce qui en fait un adversaire de l'idéalisme, cette doctrine qui méprise le corps, les réalités effectives, tout en aspirant à les soumettre par l'esprit omnipotent. Anti-idéaliste, Amo est en ce sens un penseur matérialiste ; refusant la tyrannie de l'âme, la tyrannie tout court, il est humaniste et communiste, personnifie la conscience africaine tournée vers l'égalité (si l'on suit le raisonnement de Nkrumah). Amo devient un esprit tutélaire de l'anticolonialisme et de la négritude – pour reprendre la notion popularisée au même moment par Senghor –, soluble dans le marxisme-léninisme.


Un axe ou une internationale se crée autour de cette récupération. Dans une conjoncture où les pays du bloc de l'Est nourrissent des échanges avec les nations africaines, la RDA met également Amo en avant, instrumentalisant sa mémoire – elle a accueilli et formé un intellectuel noir : manifeste du communisme comme progressisme, havre de l'humanité générique. L'université de Halle-Wittenberg – les deux institutions se sont réunifiées en 1817 – est la locomotive de cette valorisation parallèle d'Amo et de la RDA : au mitan des années 1960, une équipe de chercheurs pilote la traduction de ses œuvres en allemand, en anglais et en français. Un professeur d'archéologie, Burchard Brentjes (1929-2012), publie ensuite une monographie incontournable, Anton Wilhelm Amo. Le philosophe noir de Halle (non traduit).

Selon Brentjes, comprendre l'itinéraire du philosophe suppose ce rappel imprescriptible : «  C'est sur le sang et la sueur [de] 100 millions d'Africains que les puissances coloniales, à commencer par la France et l'Angleterre, ont construit leur domination économique, le progrès techno-économique du capitalisme sur la base duquel on a fait passer jusqu'alors des crimes comme l'apartheid pour le résultat nécessaire de la supériorité raciale des Blancs.  » Nouvelle offensive, nette dans son inclination politique, contre le capitalisme synonyme de barbarie et d'impérialisme total – « l'impérialisme, stade suprême du capitalisme », selon le slogan fameux de Lénine. Dernier avatar de la mise en exergue symbolique d'Amo : sur le campus de Halle-Wittenberg, un monument-mémorial est érigé en son honneur. Il représente un couple d'Africains et ne va pas sans susciter une certaine gêne : le message, certes, est limpide tant les deux personnages ont l'allure fière des insoumis (ils tiennent debout face à l'exploitation) ; cependant, il peut sembler étrange de rendre hommage à Amo en reprenant les standards de l'imaginaire colonial (l'homme est en pagne et en sandales, son torse est avantageusement musculeux...). Pour le dire autrement : on flirte avec la contradiction performative.


Amo, précurseur de l'anticapitalisme ?


Postérité d'une postérité : au Ghana, Nkrumah amorcera un virage dictatorial avec promulgation d'un régime à parti unique et culte paranoïaque de la personnalité ; son économie planifiée sera entachée de désastres, et, une fois renversé, il mourra réfugié dans la Roumanie de Ceaușescu. Après la chute du Mur, l'université de Halle-Wittenberg n'oubliera pas tout à fait son rejeton : depuis 1994, un prix Amo est décerné à des étudiants méritants. Clap de fin pour l'embrigadement anticapitaliste du philosophe ? Pas tout à fait. Il apparaît dans la série documentaire Capitalisme, du réalisateur Ilan Ziv, diffusée fin 2014 en France. Cette saga en six épisodes démonte la boîte noire du capitalisme aux crashs récurrents en adoptant un regard sur la longue durée. Le deuxième volet s'attache en particulier à déconstruire la base intellectuelle du capitalisme, le libéralisme, à travers une analyse de l'œuvre d'Adam Smith. C'est tout l'envers du décor qui est montré, cru et cruel : les dogmes de la main invisible, de la liberté d'entreprendre se sont imposés dans une déconnexion, un masquage de leur ressort réel, à savoir le pillage des ressources et la mise en servitude généralisés – l'esclavage comme tabou du totem libéral. À ce moment, sur l'écran, des images du Ghana, de Shama. À côté d'un fort décati, des hommes se recueillent sur une tombe, celle d'Amo. La voix off le présente comme un «  contemporain d'Adam Smith, ancien esclave et philosophe  ». Première torsion : on a vu que, très vraisemblablement, il ne fut pas esclave... Le commentaire enchaîne : «  Amo fut le premier à pointer l'aberration d'une science échafaudée sans tenir compte des réalités humaines du capitalisme.  »

Ambiguïté, quand tu nous tiens : le propos vise à faire d'Amo un précurseur subversif, un contre-Adam Smith exhibant les impensés du libéralisme. Une telle reconstitution se justifie si l'on extrapole à partir de sa dissertation sur le droit des Noirs, de la dénonciation de l'esclavage qu'on peut lui prêter. Mais il s'agit en quelque sorte d'un passage en force dans la mesure où, apparemment, Amo n'a pas fait œuvre d'économiste, ni critiqué explicitement le capitalisme. La fin de la séquence succombe au démon du storytelling, qui a ses raisons que la raison ignore : «  Au XVIIIe siècle, la pensée critique d'un philosophe africain ne pouvait être entendue. Amo dut fuir l'Europe et mourut ici, à Shama. Alors que La Richesse des nations [de Smith] devenait la Bible de l'économie, les livres d'Anton Wilhelm Amo furent brûlés, et son travail presque oublié.  » L'effet de dramatisation, réussi, se heurte aux faits, flous mais têtus : Amo a peut-être quitté l'Europe suite à une désillusion sentimentale – en tout cas, il n'existe pas de preuve d'un acharnement ou d'une cabale intellectuelle contre lui – et dans les travaux de référence, à notre connaissance, nulle mention n'est faite d'autodafés... Étrange, tout de même, de voir un documentaire plutôt à charge contre le capitalisme brosser le portrait d'Amo sur un mode passablement hollywoodien – à quand le biopic ?


Afficher Les racines "noires" d'une pensée


Un phare contre le racisme


Mais voilà : son existence le condamnait presque à devenir un mythe, aussi discret que continu. Figure possible de la critique de l'Occident, Amo reste également un phare potentiel de l'antiracisme. En Allemagne, certaines associations, Amo Books par exemple, se sont emparées en ce sens de son histoire – et il est salutaire de la remémorer notamment à Halle et en Saxe en général, en proie depuis le début des années 2000 à des actes fréquents de xénophobie, et où l'extrême droite accomplit des percées significatives (aux élections régionales de mars 2016, sur fond de crise des migrants, le mouvement populiste Alternativ für Deutschland a obtenu près de 24 % des suffrages en Saxe-Anhalt). Alors, oui, sur ces terres, il y eut Amo Afer.


En France, il a été mis en avant dans le livre de l'ancien footballeur Lilian Thuram, Mes étoiles noires. Partant de sa scolarité, où les Noirs n'étaient mentionnés dans les manuels qu'en référence à l'esclavage, Thuram s'attache à des personnalités noires aux parcours remarquables. Un peu à la façon de l'abbé Grégoire jadis. La vie d'Amo est relatée dans ce cadre, dans un texte parfois empreint de pointes d'héroïsation : le chapitre laisse entendre, une fois de plus, qu'Amo était esclave ; il est présenté comme un «  surdoué  » ayant atteint des «  sommets académiques  ». Le rendre si exceptionnel, hors norme, n'est-ce pas en diminuer la portée exemplaire ? Qu'il ait été un philosophe «  normal  » de son temps rend son cas, nous semble-t-il, plus fort encore...

Quoi qu'il en soit, Thuram répond à la question dont nous étions partis («  Y a-t-il eu dans l'Histoire des philosophes [ou plus largement des intellectuels, des scientifiques, etc.] noirs, africains ?  »), dans une démarche dialectique : la couleur est un message qui doit s'autodétruire. Les «  étoiles noires  » sont scrutées afin de susciter un choc et de répandre cette idée : «  l'âme noire, le peuple noir, la pensée noire n'existent pas plus que l'âme blanche, le peuple blanc ou la pensée blanche.  » Avec raison, Thuram met en garde contre toute reprise identitaire d'Amo. Sa trajectoire est telle qu'elle pourrait être préemptée, mise au service d'une perspective différentialiste. Il serait alors transformé en un symbole de la seule «  fierté noire  » – un discours militant surtout présent aux États-Unis, mais qui trouve en France des relais d'expression –, voire d'un séparatisme ou d'un radicalisme noir, où il s'agit de segmenter la vie et les institutions de la Cité en fonction de la couleur de peau, quand il n'en va pas, dans une logique d'inversion délétère, d'un «  racisme anti-blanc  ».
Le paradoxe Amo, encore et toujours. D'une part, ce fils des Lumières pourra toujours permettre de les démythifier, d'en révéler la face sombre – et il faut continuer à ne pas, à ne plus l'occulter, à revenir sur l'histoire, que nous avons tant de mal à reconnaître ou à imposer, des crimes et discriminations opérés au nom de la «  race  ». Mais d'autre part, son nom pourra toujours être mobilisé pour défendre l'héritage même des Lumières, contre tous ceux qui voudraient le «  communautariser  », le cloisonner dans une identité de couleur. Il a incarné cet esprit, ce souffle universaliste dans sa vie comme dans sa pensée. Et là, si l'on se refuse à éclipser son œuvre de philosophe, revient en mémoire l'inoubliable apostrophe de Jean Genet dans Les Nègres : «  Qu'est-ce donc, un Noir ? Et d'abord, c'est de quelle couleur ?  »
Merci à Chiara Pastorini, Anne-Sophie Moreau et Céline Kocher.


Pour aller plus loin


Parmi les œuvres d'Amo, sa thèse De l'absence de sensation dans l'esprit humain et son Traité sur l'art de philosopher avec précision et sans fioritures ont été traduits et commentés par Simon Mougnol (L'Harmattan, 2010). Parmi les travaux de référence, citons l'article en anglais de William Abraham, «  The life and times of Anton Wilhelm Amo  » (dans la revue Transactions of the Historical Society of Ghana, 1964) et le livre en allemand de Burchard Brentjes, Anton Wilhelm Amo. Der schwarze Philosoph in Halle (Halle/Leipzig, Koehler & Amelang, 1976). En français, on lira l'article de Christiane Damis, «  Le philosophe connu pour sa peau noire : Anton Wilhelm Amo  » (Rue Descartes, 2002) et le chapitre que lui consacre Lilian Thuram dans Mes étoiles noires (Philippe Rey, 2010, repris en Points/Seuil). Sur Internet, on trouve un blog tenu par Justin Smith, Theamoproject.org. Enfin, à voir, la série documentaire Capitalisme, d'Ilan Ziv (Arte Éditions, 2014).
1. « La race des Nègres est une espèce d'hommes différente de la nôtre, comme la race des épagneuls l'est des lévriers [...]. On peut dire que, si leur intelligence n'est pas d'une autre espèce que notre entendement, elle est fort inférieure.  »
Voltaire, Essai sur les mœurs et l'esprit des nations.
2. http://philosophie.spip.ac-rouen.fr/spip.php?article390

Elisabeth de Fontenay est une philosophe aussi rare que précieuse.  Sans doute le silence est-il pour Élisabeth de Fontenay le gouffre fondateur au-dessus duquel sont tendues sa vie et sa pensée. La philosophe s’en est déjà expliquée. Il y eut le se

 

J'ai découvert cette philosophe hier et je me suis dit pourquoi pas ne pas soumettre ses idées à la sagacité du plus grand nombre. Elle aborde des sujets délicats, l'oubli, la dialectique , non non;    la cause des animaux, le judaÏsme, etc PROFESSEURE EMERITE DE PHILO A PARIS 1  -  A lire ou à découvrir P B CISSOKO

Elisabeth de Fontenay est une philosophe aussi rare que précieuse. une autre façon de penser : Elle n'écrit pas pour oublier...dit-elle dans l'émission "la grande bibliothèque sur France5 26/09/2018-


Sans doute le silence est-il pour Élisabeth de Fontenay le gouffre fondateur au-dessus duquel sont tendues sa vie et sa pensée. La philosophe s'en est déjà expliquée. Il y eut le secret entretenu dans sa famille catholique sur la judéité de sa mère, le refus de celle-ci d'évoquer les siens disparus à Auschwitz ; il y eut, pour elle devenue philosophe, le retour au judaïsme, la fraternité intellectuelle avec Jankélévitch, Lyotard, Adorno, Derrida, tous penseurs de l'absence et de la vie mutilée ; il y eut enfin ce « silence des bêtes » qu'elle osa avec force méditer en entendant le silence des victimes de la barbarie nazie.


Au cœur de la vie d'Élisabeth de Fontenay se trouvait un autre « désespérant silence » qui l'a laissée pour toujours intranquille et inconsolée : celui de son frère, né quelques années après elle, handicapé mental, ne parlant qu'un « texte obscur », « exilé de la subjectivité et de la réciprocité ». Elle n'a jamais caché son existence, jamais non plus jusqu'ici raconté l'entrelacs de cette existence à la sienne. Ne voulant parler « ni à son sujet, ni à sa place ni en son nom », elle ne peut qu'écrire à la première personne « l'autobiographie de mon frère ». Elle a choisi de le nommer Gaspard, en partie à cause du Gaspard de la nuit d'Aloysius Bertrand mis en musique par Maurice Ravel, mais peu importe. Aujourd'hui âgé de 80 ans, Gaspard est à la charge de sa sœur, il est, dit-elle, « un ailleurs inaccessible qui m'est échu », une vie dont il lui faut littéralement répondre.


Avec une dignité extrême, sans échappatoire sentimentale ni refuge dans l'érudition philosophique, en allant au bout de la nuit qu'elle peut toucher, Élisabeth de Fontenay récupère en courts chapitres les souvenirs, les sensations, le trouble de ses pensées, ne renonçant jamais à considérer son frère comme une personne. Et pourtant, révèle-t-elle, c'est bien le quasi-mutisme de Gaspard et sa « pauvreté d'esprit », qui sont à la source de son attention philosophique pour la souffrance et le mystère des animaux, tout en rejetant fermement les excès de l'animalisme : « c'est grâce à Descartes que j'ai sauvegardé l'humanité de Gaspard, et c'est grâce à Gaspard que j'ai dit absolument non à l'animal machine ».


Sauver Gaspard de la nuit : dans ce texte aussi solide que sensible se joue une rédemption, un partage du nom que l'aînée croyait avoir gardé pour elle seule. Gilbert-Jean de Fontenay est désormais inscrit « moins illisiblement dans la communauté des hommes ».


Par CATHERINE PORTEVIN
https://www.philomag.com/les-livres/notre-selection/gaspard-de-la-nuit-autobiographie-de-mon-frere-36184

Le jour où Elisabeth de Fontenay a décidé d'être juive. La lumière de son histoire familiale Par Eric Aeschimann —


La philosophe analyse son itinéraire intellectuel à la lumière de son histoire familiale


Les pensées vivantes se reconnaissent à leur entêtement : une même interrogation, ressassée, remâchée, qui irrigue jusqu'aux plus minces détails. A première vue, l'affaire qui déclenche le dernier livre d'Elisabeth de Fontenay est anecdotique : la philosophe vient de refuser la réédition de son tout premier essai, les Figures juives de Marx et son interviewer, le journaliste Stéphane Bou, semble s'en offusquer. Or, bien vite, on découvre que ce refus est le fruit d'un tourment intérieur, qui dure depuis longtemps. En tirant le fil, apparaissent la trajectoire intellectuelle d'Elisabeth de Fontenay, mais aussi les secrets de sa vie, et même une certaine lecture de la pensée française depuis les années 60, tiraillée entre la reconnaissance de la spécificité juive et l'exigence d'universalisme.


Assistante de Vladimir Jankélévitch dans les années 70, spécialiste de Diderot et de la question animale, Elisabeth de Fontenay énonce dès la troisième page l'équation instable de ses origines. Parce que son père était normand, catholique résistant et premier directeur de l'ENA, elle a été élevée dans le catholicisme et continue aujourd'hui encore d'en goûter le rituel. Mais parce que sa mère, juive, venait d'Odessa, fuyant les pogroms de 1905, elle a décidé d'être juive le jour où elle a lu les Réflexions sur la question juive de Sartre: «Ou on le dira de moi, ou bien c'est moi qui le dirai. Et j'ai décidé de le dire.» S'en suivit un travail de réaffiliation obstinée : «Etudiante, j'ai œuvré à me détacher du catholicisme [...], à travailler sur les choses juives et à me laisser travailler par elles.»


Péché antisémite. En 1967, avec la guerre des Six jours, elle se découvre «un attachement viscéral à l'existence d'Israël». En bonne philosophe, Elisabeth de Fontenay ne croit pas aux identités naturelles. Mais elle n'en parle pas moins du «sang» qui est le sien, du «camp» auquel elle appartient et qu'elle ne voudrait pas donner l'impression de trahir. Par exemple en laissant rééditerFigures juives de Marx paru en 1973. L'ouvrage, explique-t-elle, pourrait être utilisé par «des adversaires». Comprendre : ceux qui critiquent Israël au point de remettre en cause son droit à l'existence.

C'est que, dans Figures juives, la philosophe prend position dans une querelle qui n'a cessé de diviser la gauche depuis quarante ans : y a-t-il, au cœur du projet communiste, un péché originel antisémite ? Oui, affirment ceux qui établissent des généalogies antisémites de Kant à Marx, de Voltaire à Wagner, des premiers chrétiens aux nazis... Non, répond Elisabeth de Fontenay, pour qui l'antijudaisme de Marx dans la Question juive ne fut qu'un péché véniel, une «maladie infantile», remplacé, dès 1845, par «le concept de capital». Avec le recul, elle maintient fermement son point de vue. Simplement, elle ne voudrait pas qu'il vienne nourrir l'argumentaire de l'extrême gauche actuelle dans ses controverses avec les défenseurs d'Israël.
«Comment ne pas traiter les grands auteurs de façon inquisitoriale et comment ne pas laisser des énormités ?» :tel est le genre de balancements qui structure tout l'entretien, menant la philosophe à une formidable investigation d'elle-même.

Cherchant à comprendre ses hésitations, elle raconte comment sa mère a vu partir à Auschwitz sa sœur, son beau-frère, leurs enfants, ainsi que sa propre mère, sans jamais rien en dire à sa fille, ni sur le coup, ni plus tard. «Je vivais dans un no man's land de la mémoire, je pensais même parfois que je fabulais, qu'ils étaient partis au Canada ou en Australie, que nous étions brouillés avec eux. [...] Il y avait quelque chose qui n'allait pas dans la tête de la plupart des parents juifs de l'époque, dans cette volonté qu'ils ont eue, rescapés ou parents de naufragés, d'épargner les enfants et de s'emmurer dans le silence.» «J'avais peur en la questionnant de la faire mourir, alors que les nazis n'avaient pas réussi à l'assassiner.» Un jour, une amie de la fille propose à la mère de l'aider à en parler enfin. La mère accepte, fixe un rendez-vous à l'amie et meurt quelques heures avant le rendez-vous.


Croisement. Est-ce de là que découle une pensée qui n'accepte jamais la résolution des conflits, qui récuse le «dépassement» dialectique ? «Je dis quelque chose et il faut immédiatement que j'ajoute : mais en même temps.» Cela lui donne une liberté sans pareil. Au croisement de son judaïsme et des travaux sur la condition animale, elle peut s'avancer sur le terrain apparemment scabreux de la comparaison entre «les animaux conduits à l'abattoir» et «les hommes exterminés industriellement». Le rapprochement, dit-elle, est à la fois aberrant et juste, parce qu'il permet d'imaginer «ce que cela a pu effectivement signifier que des hommes n'aient été tenus pour rien d'autre que des seulement vivants. [...] »


Faut-il affirmer l'unicité d'Auschwitz ou son exemplarité ? Peut-on être fidèle à son peuple sans penser qu'il est élu ? Etre juif et embrasser l'universel ? Elisabeth de Fontenay assume ses contradictions et, ce faisant, finit par couvrir un terrain immense. Son érudition est enthousiasmante, mais sa quête ne se relâche jamais. A un moment, elle lance un appel à la passivité : «Je parle toujours de moi-même en tant que processus [...] J'accepte qu'on me définisse par un calcul de forces, au sens physicien du terme.» C'est d'un corps traversé de forces que jaillit la pensée ; c'est dans l'intime que se fait l'histoire. En ce sens, l'entêtement d'Elisabeth de Fontenay n'est qu'un autre nom de la vie qui l'habite.


Eric Aeschimann Elisabeth de Fontenay Actes de naissance Entretiens avec Stéphane Bou, Seuil, 199 pp., 19 €.

Qui est cette auteure
Nationalité : France Né(e) : 1934 Biographie :

Élisabeth de Fontenay est une philosophe et essayiste française.

Professeure émérite de philosophie à l'Université Paris 1 Panthéon-Sorbonne, elle s'intéresse d'abord à Marx auquel elle consacre un ouvrage intitulé Les Figures juives de Marx. Marx dans l'idéologie allemande (1973). En 1984, elle fait paraître un livre qui a fait date sur le matérialisme de Diderot (Diderot ou le Matérialisme enchanté).

Comme ses ouvrages ultérieurs, cette contribution s'interroge sur les rapports entre les hommes et les animaux dans l'histoire. Cette réflexion culmine avec la parution de son magnum opus Le Silence des bêtes paru chez Fayard en 1998, un ouvrage qui repose la question de ce qu'est le « propre de l'homme >> et remet en cause l'idée d'une différence arrêtée entre l'homme et l'anima]. Privilégiant la longue durée, cet ouvrage interroge les conceptions de l'animal de Platon jusqu'à nos jours en passant par Descartes et sa célèbre hypothèse de l'animal-machine.

Cette réflexion peut être rapprochée du courant actuel de la pensée posthumaniste représenté notamment par Peter Sloterdijk ou Donna Haraway. Parmi les auteurs qui ont influencé ses travaux, on peut mentionner notamment Vladimir Jankelevitch, Michel Foucault et Jacques Derrida

Juive par sa mère dont une grande partie de la famille a été exterminée à Auschwitz [3], Élisabeth de Fontenay est restée très attachée à cette culture. Elle est actuellement présidente de la « Commission Enseignement de la Shoah » de la Fondation pour la mémoire de la Shoah et membre du comité de parrainage de l'association La paix maintenant pour la promotion du mouvement israélien Shalom Archav.

Parallèlement, elle fait partie du Comité d'éthique ERMES aux côtés notamment d'Henri Atlan. Préoccuppée par les questions éthiques concernant le traitement de animaux, elle a publié en collaboration avec Donald M. Broom Le Bien-être animal (Éditions du Conseil de l'Europe, « Regard éthique », 2006) qui expose les problèmes d'éthique soulevées par ce sujet en exposant les points de vue religieux et les positions des différents pays.

Depuis septembre 2010, Élisabeth de Fontenay présente, avec Fabienne Chauvière, l'émission de radio Vivre avec les bêtes consacrée aux animaux sur France Inter. À compter de septembre 2011, c'est avec Allain Bougrain-Dubourg qu'elle fait équipe pour animer l'émission, qui est arrêtée en juin 2014.
https://www.babelio.com/auteur/lisabeth-de-Fontenay/169507--Source : wikipedia
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