Opinions et Débats

LE POÈME « TAXMIIS » : UNE CLÉ DE L'UNIVERSALISME DE MOUSSA KA Par Saliou Ndiaye ( patrimoine immatériel)

 

Éthiopiques n°92. Littérature, philosophie et art
De la négritude à la renaissance africaine
1er semestre 2014
LE POÈME « TAXMIIS » : UNE CLÉ DE L'UNIVERSALISME DE MOUSSA KA
AUTEUR : Saliou NDIAYE [1] in [ Article publié sur http://ethiopiques.refer.sn ]

Grand maître soufi du XIXe siècle, Cheikh Ahmadou Bamba [2] compta parmi ses disciples et premiers compagnons de nombreux poètes. Ils composaient leurs chants ou woy [3] à travers une intention essentiellement spirituelle du fait qu'ils concevaient cette poésie comme une forme d'invocation (dhikr) et de proclamation de la loyauté et de l'amour (maḥabba) pour le maître. En cela ils suivaient l'exemple de leur guide qui excella dans cette forme d'expression ou de dévotion. Moussa Kâ [4] fut incontestablement le plus célèbre poète de cette génération.


Toutefois, il est curieux de constater qu'au moment où le Serviteur du Prophète [5] composait en arabe la quasi-totalité de sa volumineuse production, ses disciples, grands érudits arabophones dans leur majorité, préféraient la langue locale wolof. Derrière cette attitude se cache sans doute une énigme dont la clé pourrait se révéler avec l'analyse de l'un des poèmes de Moussa Kâ : « Taxmiis ».
Longtemps considéré comme un poème à travers lequel l'auteur se fait le défenseur de sa langue nationale [6], ce chef-d'œuvre soufi, replacé dans son contexte de la quête de la réalité essentielle (al-ḥaqîa) du Taṣawwuf, semble être le porteur d'un message plus élevé pour ne pas dire plus universel que celui qui s'offre à sa première lecture. Le poète, en hissant son maître noir au sommet de toutes les valeurs spirituelles des religions révélées, ne suggère-t-il pas le sens d'un certain universalisme ?


Nous essayerons, dans cette étude, d'appréhender ce sens en question en commençant, dans un premier temps, par une précision sur la question de la poésie dans le soufisme. Puis l'analyse de la valeur esthétique et spirituelle du poème, dans un second temps, permettra d'apporter quelques éléments de réponse à notre interrogation.


1. LA DIMENSION SPIRITUELLE DE LA POÉSIE SOUFIE


Nous avions terminé l'une de nos recherches en résumant que « ce qui caractérise le soufisme dans ses mouvements principiels et ontologiques est surtout la véritable spiritualité de l'Islam » [7]. En effet, le Taṣawwuf ou soufisme, né à travers les premières orientations spirituelles de l'Islam, se précisait progressivement chez le croyant comme une quête perpétuelle de la sincérité de la foi (al-ihlâṣ), de la véracité (aṣ-ṣidq) ou de la certitude (al-yaqîn).


Tous ces concepts ont servi plus ou moins à la systématisation d'un voyage [8] ou d'une ascension que doit effectuer le cœur du dévot sur la voie (ṭarîqa) [9] de la réalité essentielle (al-ḥaqîqa). Autrement dit, au point initial, le soufi est animé par cette ferme volonté d'aller vers Dieu (at-tawba) et sa préoccupation essentielle est de se départir des vices de l'âme qui le maintiennent dans les méandres de l'hypocrisie, afin de se hisser vers les cimes de la perfection ou de la véracité. Dès lors, le voyage s'identifiait à l'éducation de l'âme et il devait se dérouler à travers des étapes et états spirituels [10] suivant différentes approches « pédagogiques ».
Animés par la même passion et poussés par la même détermination les soufis échangeaient, à travers le compagnonnage (as-suḥba) [11], sur les meilleures approches pour la purification du cœur, qui passe inévitablement par la purification de l'intention [12]. Les réponses se trouvaient pourtant dans les enseignements de la Sunna du Prophète, mais il fallait en percevoir l'esprit et bien les mettre en pratique (al-iḥsân).
Entre autres orientations spirituelles, les soufis décident de mettre l'accent sur quelques principes qui dessinent les contours de la voie ou ṭarîqa :

- combattre les passions terrestres par le détachement (az-zuhd) ou l'ascétisme et l'endurance (aṣ-ṣabr) ;
- purifier l'intention dans la dévotion par la crainte révérencielle (al-hawf) ;
- pérenniser la présence de Dieu dans le cœur par la reconnaissance (ash-shukr) à travers la dévotion et l'invocation (adh-dhikr).
Ces trois principes sont en réalité des approches de purification du cœur que notre poète a d'ailleurs mentionnées explicitement dans la troisième strophe qui se termine par le refrain ci-dessous :
Ku daw sant muñ am lol sunuy nawle amti ko.


Quiconque se refugie [13], pratique la reconnaissance et endure aura ce que nos pairs n'auront pas ».


Le dhikr ou invocation de Dieu fait partie des règles appliquées unanimement par tous les soufis. Ils suivent en cela les injonctions coraniques qui l'assimilent à la reconnaissance et l'opposent souvent à la mécréance :


Souvenez-vous de Moi et Je Me souviendrai de vous ; soyez reconnaissants envers Moi et ne Me reniez pas [14].
Au moment de la naissance des confréries, le dhikr était vu comme la voie la plus rapide pour accomplir cette purification en question. Ash-Sha̔rânî confirme cela à travers ses propos :
J'ai entendu mon seigneur ̔Alî Al-Mirsifî, que Dieu lui accorde sa miséricorde, dire :
Les maîtres ont beau chercher mais ils n'ont trouvé pour le disciple aucun moyen plus efficace vers la purification du cœur que de perpétuer l'invocation du Tout Puissant [15].
Plus loin, le même maître ajoute que
si le disciple invoque intensément son Seigneur, avec détermination, on lui plie rapidement les étapes de la Voie, si bien qu'il peut, en un instant, parcourir ce que quelqu'un d'autre est incapable de faire en un mois ou plus [16].


C'est à cette dimension spirituelle qu'il faut hisser la poésie soufie qui, à travers ses plus récentes compositions, est devenue une expression fondamentale de ce principe d'invocation de Dieu. La poésie et plus précisément les panégyriques sont une composante essentielle de la dévotion du soufi en ce sens qu'ils s'identifient au dhikr.
Afin de comprendre cette relation, il sied de s'attarder sur l'évolution du soufisme dans ses formes organisationnelles vers la confrérie. Durant les quatre premiers siècles de l'Islam, le soufisme à évolué à travers le compagnonnage entre maître et disciple [17]. C'est au XIe siècle (Ve siècle de l'Hégire) que cette forme d'évolution scolaire céda la place à la formation de couvents appelés Hanqaha ou Zâwiya autour des plus grands maîtres du soufisme de l'époque [18].


Cette évolution peut trouver son explication dans une nouvelle stratégie que les soufis ont cherché à opposer aux menaces externes et internes que connaissait le Taṣawwuf durant cette période. En effet, le couvent permet un contrôle rapproché de l'éducation et évite toute influence extérieure. De même, une relation affective maître-disciple se raffermit et se substitue la relation scolaire fondée sur la pensée.
Le développement de la poésie fait aussi partie des particularités de cette période des couvents. Il devient ainsi un canal supra-rationnel qui permet au poète de se couvrir du voile des métaphores pour s'adresser sans danger aux initiés et chanter son amour divin comme le fit abondamment Abû Sa̔îd b. Abil-Hayr [19]. Il ouvrit cette voie d'expression à d'autres soufis comme Farîd Ad-Dîn Attâr [20], Jalâl Ad-Dîn Ar-Rûmî [21]... Ce sont ces couvents qui ont évolué au XIIe siècle vers la ṭarîqa [22] ou confrérie dont l'une des plus anciennes est celle de la Qâdiriyya du Shayh Abdul Qâdir Al-Jaylâni [23] à laquelle s'est affilié dans un premier temps le maître de Moussa Kâ, Cheikh Ahmadou Bamba.


Certes, la poésie a toujours accompagné le soufi qui, depuis Abû Mansûr Al-Hallâj jusqu'aux plus récentes générations, en usait pour partager ses expériences personnelles ou magnifier son amour pour Dieu. Mais c'est à travers l'amour du Prophète qu'elle va se hisser au rang de dévotion assimilable à tout point de vue au dhikr.
En réalité, les soufis de la génération des confréries réactualisèrent la présence du Prophète, le premier maître de leur initiation, le Médiateur (al-wasîla) [24], en proclamant son amour par des proses apologétiques et à travers des panégyriques. Ainsi, dans ces poèmes, ils magnifiaient les vertus du Prophète en priant sur lui et, en même temps, proclamaient leur amour pour leur guide suprême. Le maître de Moussa Kâ s'est particulièrement illustré par l'importance de sa production dans ce sens.
D'ailleurs, la célébration de la nuit de la naissance du Prophète ou Mawlid est une occasion de dhikr à travers laquelle domine la récitation de ces poèmes. Initiée par la génération d'Abû Sa̔îd b. Abil-Hayr [25], contestée par les réformateurs wahabites [26] qui le considèrent comme une hérésie, cette fête est, de nos jours, l'un des moments forts de la spiritualité de l'Islam, partout dans le monde et plus particulièrement au Sénégal.

C'est dans cette célébration de l'amour pour le wasîla que s'inscrit la dynamique du poète soufi qui débute toujours son action de grâces par proclamer les vertus de son initiateur à lui, son propre maître. Par conséquent, dans ce poème, il n'est pas étonnant de comprendre qu'aux yeux de Moussa Kâ, le Shayh et le Prophète font une seule et même personne. L'incarnation a été parfaite.
Du moment que leur maître, à leurs yeux, s'identifiait parfaitement au Prophète à l'image de ses condisciples qui l'ont précédé dans cette lancée, Moussa Ka lui vouait une loyauté et un amour profond qu'il laissa exploser à travers son chant.


2. LES VALEURS POÉTIQUES ET SPIRITUELLES DU POÈME


Fraîchement sortis d'une tradition orale [27], les premiers lettrés wolof, arabophones s'exercèrent à la poésie écrite dans leur langue en empruntant à l'arabe tous les éléments linguistiques nécessaires pour la transcription et la production. Ainsi, après avoir maîtrisé la discipline (̔arûd) consacrée à cette composition, ils utilisèrent avec perfection la métrique de la poésie arabe. Malgré les difficultés phonologiques [28] rencontrées, ils sont parvenus à stabiliser un alphabet et à produire des chefs-d'œuvre littéraires.


Ce poème de Moussa Kâ a la particularité d'avoir comme titre le nom du mètre arabe utilisé pour sa composition : « tahmîs » ou « taxmiis » [29]. Cela pourrait s'expliquer par le fait qu'il est l'unique poème composé de la sorte dans toute l'œuvre de l'auteur. Il faut ajouter à cela que ce type de mètre n'était pas souvent employé par les poètes de sa génération du fait, sans doute, de sa complexité. Mais sa composition réussie est toujours d'une beauté remarquable. Contrairement au rajaz (classique) [30], son éclat esthétique domine sa fonction mnémotechnique.
Le poème est composé de vingt trois (23) strophes.

Chacune comporte quatre (4) hémistiches rimant ensemble et un vers refrain. Ces cinq éléments qui la composent sont à l'origine de l'appellation métrique « tahmîs » qui est, littéralement en arabe, un dérivé de cinq. En tout, le poème compte soixante neuf (69) vers, y compris les refrains.
Le poète choisit de terminer tous les vers refrains par ko qui a souvent, en wolof, la fonction de complément d'objet, à la troisième personne du singulier. Le poète s'en sert toujours pour évoquer ou montrer du doigt l'objet de ses propos. Cela le place toujours dans sa position de prédilection, celle du sujet énonciateur et griot « géwél » [31].
Ainsi, des fois, il désigne par ce ko des objets. Au deuxième refrain par exemple il projette la qualité de sa poésie et met les Arabes au défi d'en faire autant :


Ba far noo ngi wax loo xamni yaaram ya waxti ko


Et nous sommes à même de composer ce que les Arabes ne peuvent pas produire.
D'autres fois, il indexe son maître en exaltant ses vertus, comme c'est le cas à la strophe douze (12) : Boroom zâhir [32] ak bâtin la moo tax nu topp ko
Il est maître de l'apparent et du caché c'est pour cela que nous lui sommes fidèles.
Parfois, il se dédouble et se projette lui-même à la troisième personne du singulier :


Ma def waa ju wéet joo xamni wéttal wa rawna ko [33]


Et je suis devenu un solitaire que le compagnon a laissé derrière lui.
Ce style émane de sa propre volonté de s'adresser à un auditoire qui semble ignorer la valeur de sa poésie et, par extension, de son maître spirituel. Malgré son usage de l'écrit, Moussa Kâ n'est toujours pas sorti de l'ambiance orale au sein de laquelle évolue son monde de condisciples. Les tout premiers mots du poème en disent long :


Su ngéen déglu woon tayjii nu laabiire gaayu baax
Yinaa ay walaf baaxul te rëy day sewal ku baax
Ku rëy bay damoo néegub ndayam mbaa baayam bu baax
Nu sew tey dammo seex Bamba ngir moo fi xotti baax
Te moo fiy walaf boo xamni yaaram ya amti ko.
Ô si vous m'écoutiez nous offririons une précision aux vertueux
Ceux qui disent que composer en walaf n'est pas bon, or la vanité écrase le valeureux
Si le vaniteux se glorifie de la lignée de sa mère ou de son noble père
Nous préférons nous abaisser et nous glorifier de seex Bamba car c'est lui l'exception.
C'est lui l'unique walaf dont le semblable est introuvable chez les Arabes.


C'est dans ce contexte que s'inscrit la pertinente remarque de Bassirou Dieng qui constate que « nous sommes en présence de deux cultures : une civilisation de l'écriture et une civilisation de l'oral » [34]. Dans cet environnement de production écrite dominé par l'arabe (la langue de la religion) ou le français (la langue du colon), la langue locale était jusqu'alors ancrée dans sa culture orale. La volonté de l'auteur de révolutionner la situation, en tirant le wolof vers la production écrite, était perçue comme une aventure audacieuse à l'époque. En effet, Moussa Kâ fait partie des pionniers de cette tentative à une époque où chacun des arabophones comme lui « cherchait à faire montre de sa maîtrise de l'arabe » [35]. Les reproches ne manquaient pas et c'est cela le point de départ de son inspiration : il voulait leur parler, c'est la raison pour laquelle il commence par convoquer l'écoute.


Il est incontestablement génial de sa part d'avoir su produire son poème par la métrique arabe, puis prouver sa capacité et sa vaste culture dans cette civilisation arabophone pour ensuite s'attaquer à ces vaniteux lettrés, et en même temps garder le registre oral qui lui sert de trait d'union avec son public. Avait-il déjà compris, en s'imposant cette bivalence, que même si sa production écrite est parfaite elle ne va être « connue du grand public que dans son exécution orale » [36] ?


En tout cas dès la première strophe, Moussa Kâ interpelle sa cible, annonce la portée de son message et proclame son allégeance et tout ceci à travers un langage discipliné et soigné. Notons l'emploi de la première personne du pluriel, par humilité et la désignation de ses détracteurs par les termes valeureux ou vertueux.
Concernant le message, la première impression est qu'il défend la langue wolof contre ceux qui la méprisent à l'écrit. Mais si l'on fait bien attention aux deux emplois du mot « walaf », on se rend compte que cette première réalité n'est qu'un prétexte, car il veut aller plus loin.


Le premier emploi dans le deuxième hémistiche ne suggère même pas la langue wolof en tant que telle. L'expression « ay walaf » que l'on peut rendre littéralement par « des Walaf » (au pluriel) met en avant l'usage de la langue dans une forme d'expression donnée. Autrement dit, ses détracteurs lui reprochent d'utiliser le wolof dans la composition écrite. Et il ne s'y trompe pas, car il a compris qu'ils sont animés par un complexe d'infériorité qu'ils nourrissent vis-à-vis de l'arabe en tant que langue ou en tant qu'individu. Or lui, grâce à son maître walaf, il s'est libéré de ce carcan assimilateur et veut aider ces « vertueux » à en faire autant. En effet, le deuxième emploi de Walaf (au refrain) renvoie, à travers la personne de son maître, au Noir. Il ne faut pas perdre de vue que dans cette langue, par opposition au Blanc, le Walaf est aussi utilisé pour désigner le Noir dans ses us et pratiques, en un mot, dans sa culture [37]. Dès l'entame, le poète s'inscrit dans le thème dominant de la négritude qui, selon les spécialistes, « fut la conception, puis la revendication d'une identité culturelle et historique » [38].
Plus loin, le premier hémistiche de la seizième strophe confirme sa revendication de la culture noire :


Dogonak melow seex Bamba baaxug walaf du feeñ
Nde moo mel mellow yonnen ba waa Makka daa ko jiiñ
Muhammadu Abdullaahi ngir aw banam la xeeñ
Dadaa laqq ay ḍâ̔if [39] di fat lawbe yaaki seeñ
Ku ño'w yoobbu may goo xamni seen maam ya amti ko

Si ce n'était pas ces vertus incarnées par Seex Bamba la culture noire serait inconnue
Car c'est lui qui incarne les vertus du Prophète au point que les Mecquois l'identifient
A Muhammad fils d'Abdullah, il dégage le même parfum [40]
Il était l'asile des faibles, des Laobés [41] et des déshérités


Quiconque le rejoint retournera chez les siens avec des faveurs que ses aïeuls n'ont jamais eues.
Encore une fois le mot walaf désigne ici le Noir. Il poursuit le vers en identifiant son maître au Prophète, le meilleur des Arabes. À partir de là une relecture du premier refrain ci-dessus permet de comprendre le sens profond de ses propos. Du moment que le Shayh est lui-même le Prophète, par ses vertus, il est bien le Noir dont le semblable est introuvable chez l'Arabe. Ne semble-t-il pas paradoxal de sa part de vouloir rejeter l'Arabe et son identité (linguistique et culturel) et en même temps exalter les vertus du Prophète de l'Islam, tout en s'appuyant abondamment sur le Coran ? De loin, le poète semble se contredire. Mais, au fond, ne cherche-t-il pas à dissocier d'entre l'enchevêtrement des us, coutumes et manières de dire, une quintessence, une réalité essentielle (ḥaqîqa) vers laquelle tendraient toutes les vertus ? Le dernier vers de la strophe huit (8) révèle clairement l'idée de cette quintessence :

Tarub Walaf ak bob Yaaram ak wax yi yeppa yem
Lu jog ngir rasuulu laahi baatin ba saf xorom
Danaa xelli meew moo xamni yaaram ya soowti ko
Le livre du Walaf, celui de l'Arabe ainsi que toutes les langues se valent
Tout ce qui est dédié au Prophète de Dieu cache une dimension ésotérique salée
Je vais faire jaillir du lait que les Arabes seront incapables de produire.


Il semble que le poète, en opposant à la langue de la religion sa propre langue, et à l'identité de l'arabe sa propre culture, a très tôt compris que l'exaltant est au-dessus des langues et des identités. Le sacré n'a pas de race ni de langue propre, il est simplement exprimé différemment par différentes langues et différents prophètes. C'est cette dimension universelle des religions que Moussa Kâ chante dans les deux strophes ci-dessous [42] :


Xanaa yërmandee tax tay luxay wax yi taggaloo
Dogonak rasuulu laahi lammiñ yi taqqaloo
Nde mbaaxam ga moo tax alquraan wacc toggaloo
Di yaaram ya maamam yay qurayshin di callaloo
Lilee tax ba furqân ngën ji yaaram ya wattu ko
N'est-ce pas la miséricorde qui a dissocié les formes d'expression ?
Si ce n'était pas le Prophète de Dieu les langues seraient une [43]
Car c'est grâce à sa bonté que le Coran a été révélé
En arabe, langue de ses ancêtres de Quraysh
C'est pour cela que le Coran a été mémorisé par les meilleurs des Arabes.
Te lammiñu Muusaa tax tawreeta saf xorom
Te lammiñu Iisaa tax ba injiila dib cërëm
Sabooraa taxon Daawooda lammiñ wa mel ni lem
Sudaa jang nit ñeek jinne yeek rab yi bokk gëm
Ku xam lii ma wax doo suxlu woykat ba gotti ko
C'est bien par la langue de Moïse que la Tora trouve du sel
C'est par la langue de Jésus que l'Évangile est le sien
C'est la Zabûr [44] qui a rendu la langue de David mielleuse
Et lorsqu'il récitait les humains, les djinns et les animaux étaient tous émerveillés.
Celui qui comprend ces propos ne défiera point un poète jusqu'à le mépriser.


En montrant que c'est par les différentes langues des différents prophètes que la révélation a pris différentes formes ou noms, le poète, comme l'avait remarqué Ramatoulaye Diagne [45] chez un autre auteur, pluralise les langues et universalise le message. Il a devancé ainsi certains de ses contemporains en comprenant que sacré n'est pas la langue arabe mais c'est plutôt la quintessence véhiculée par les langues de la révélation qui est l'essentiel.
Est-ce pour cette raison que le soufi perd souvent la langue et vit la ḥayra (perplexité) [46] lorsque, devant lui se dévoile l'Essentiel ? En tout cas on constate chez le poète, même à travers ses autres écrits, qu'il termine toujours sa composition en convoquant le silence dans un dédoublement de sa personne. Il s'écrie vers la fin de ce poème :


Faral noppi yaw Muusaa !!....
Tais-toi Muusaa, enfin !!.....


CONCLUSION


Les disciples de Cheikh Ahmadou Bamba avaient sans doute compris qu'en magnifiant son maître spirituel par l'invocation, le serviteur du Prophète n'avait ni sacralisé ni vénéré l'arabe. Par conséquent, considérant avant tout l'exaltation des vertus de leur médiateur (wasîla) comme une dévotion qui entre dans le cadre de l'invocation (adh-dhikr), ils devaient observer cette abstraction qui les invitait à livrer le sens de leur amour et loyauté, à leur maître à eux, par sa langue wolof.
Moussa Kâ a si bien compris cela qu'il a voulu dans son poème, au-delà d'une revendication de l'identité et de la culture noire face aux arabophones, se hisser à un sommet qui le placerait au-dessus des langues et des formes, afin de s'unir avec l'Essentiel.
Pour cela, il redresse le wolof en prouvant sa maîtrise de l'arabe et de la culture islamique, identifie son maître par ses vertus au meilleur des Arabes, tout en le propulsant au rang des prophètes. En exaltant ainsi l'universalité de ce maître noir, il veut faire comprendre que l'Essentiel se cache derrière la pluralité des expressions. Il est évident qu'au moment où, en Afrique et partout dans le monde, l'extrémisme religieux cherche à détruire cette pluralité des expressions en imposant une pensée islamique monolithique, ce message de Moussa Kâ est plus que d'actualité.


BIBLIOGRAPHIE


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Didier Fassin : « Sauver des vies est devenu illégitime et condamnable »

 

Didier Fassin : « Sauver des vies est devenu illégitime et condamnable »

« Il faut considérer les migrants comme des figures centrales du monde contemporain »

Libération, 2 février 2018
Retour sur les récentes interventions de Didier Fassin, médecin, anthropologue, directeur de recherche (CNRS/EHESS) :

Entretien avec Didier Fassin

Dans son dernier livre, «la Vie, mode d'emploi critique», l'anthropologue démontre que même si les Occidentaux affirment que toutes les existences sont sacrées, ils n'accordent pas la même valeur à chacune, comme le montre notamment le traitement infligé aux migrants.

Extrait :

Didier Fassin : « La raison humanitaire reste présente dans notre société, mais sur un mode mineur et intermittent. Mineur parce qu'elle est débordée par d'autres raisons – à commencer par la raison sécuritaire. Intermittente car il subsiste des moments qui vont susciter des émotions et des protestations sincères mais éphémères, quand on découvre le corps d'un enfant mort sur une plage de Turquie par exemple. Mais c'est vrai, si la fin du XXe siècle était le moment de la raison humanitaire, le début du XXIe marque l'heure de la raison sécuritaire : celle du contrôle des flux, de la brutalité à l'encontre des exilés, et même de la répression des acteurs de l'humanitaire. On stigmatise les organisations qui viennent en aide aux exilés en Méditerranée, on sanctionne les citoyens qui hébergent des étrangers en perdition comme dans les Alpes. Sauver des vies devient illégitime et condamnable.

http://www.liberation.fr/debats/2018/02/02/didier-fassin
Par Sonya Faure, Recueilli par — 2 février 2018 à 17:06

Dans son dernier livre, «la Vie, mode d'emploi critique», l'anthropologue démontre que même si les Occidentaux affirment que toutes les existences sont sacrées, ils n'accordent pas la même valeur à chacune, comme le montre notamment le traitement infligé aux migrants.

La vie n'a pas de prix. Mais les vies ne se valent pas toutes. Il y a huit ans, Didier Fassin tirait de sa double expérience de médecin et d'anthropologue une hypothèse : les sentiments moraux et la compassion, le fait de sauver des vies, étaient devenus, depuis les années 70, un ressort essentiel des politiques contemporaines. C'était le cœur de son essai la Raison humanitaire (Seuil), qui ressort ces jours-ci augmenté d'une postface inédite. Mais peut-on en dire autant aujourd'hui, quand l'Europe laisse à la Turquie le soin de gérer l'afflux de migrants à ses portes et que le gouvernement français hésite à leur offrir des points d'eau dans le Calaisis ? Dans son dernier livre, la Vie, mode d'emploi critique (Seuil), issu de conférences données à l'Institut de recherche sociale de Francfort, le professeur de sciences sociales à l'Institut d'étude avancée de Princeton revient sur un paradoxe : jamais la vie n'a été aussi sacralisée dans nos sociétés occidentales. Mais rarement les vies n'ont paru si inégales.

Qu'appelez-vous la «raison humanitaire», qui a sous-tendu selon vous nombre de politiques menées en Occident ces dernières décennies ?

A partir des années 70, les victimes - de pauvreté, de conflits, d'épidémies... - deviennent une «cause». Médecins sans frontières est créée en 1971, les puissances internationales interviennent dans des pays tiers au nom de la survie des populations locales comme en Somalie en 1993, et le principe de responsibility to protect [«responsabilité de protéger»] est voté par les Nations unies en 2005.

Cette «raison humanitaire», ces actions déployées au nom de sentiments moraux et particulièrement de la compassion, formait un langage que tout le monde pouvait s'approprier, des ONG aux Etats, des gouvernements conservateurs aux partis progressistes. Elle est devenue consensuelle, au point d'être utilisée par certains de manière cynique, comme lors des interventions en Afghanistan ou en Libye, et de pouvoir justifier des opérations qualifiées de militaro-humanitaires, au Kosovo ou en Irak. On peut en effet difficilement s'opposer à l'idée de sauver des vies. Mais cette logique prévalait aussi sur le territoire national, en France notamment, à l'égard des personnes sans emploi ou des étrangers en situation irrégulière.

Est-ce encore d'actualité quand on voit l'attitude de l'Europe face aux migrants ?

La raison humanitaire reste présente dans notre société, mais sur un mode mineur et intermittent. Mineur parce qu'elle est débordée par d'autres raisons - à commencer par la raison sécuritaire. Intermittente car il subsiste des moments qui vont susciter des émotions et des protestations sincères mais éphémères, quand on découvre le corps d'un enfant mort sur une plage de Turquie par exemple. Mais c'est vrai, si la fin du XXe siècle était le moment de la raison humanitaire, le début du XXIe marque l'heure de la raison sécuritaire : celle du contrôle des flux, de la brutalité à l'encontre des exilés, et même de la répression des acteurs de l'humanitaire. On stigmatise les organisations qui viennent en aide aux exilés en Méditerranée, on sanctionne les citoyens qui hébergent des étrangers en perdition comme dans les Alpes. Sauver des vies devient illégitime et condamnable.

Ce revirement spectaculaire est au cœur de la tension que vous analysez dans la Vie : comment une société qui place la vie au-dessus de tout peut-elle accepter que certaines vies ne valent rien, ou pas grand-chose ?

J'ai laissé de côté la question classique en philosophie - qu'est-ce qu'une vie «bonne» ? - pour m'intéresser à une question plus rarement posée : qu'est ce qui a fait que la vie est devenue, assez récemment d'ailleurs, la valeur suprême de nos sociétés ? Le christianisme a joué un rôle central dans la sacralisation de la vie, mais, fait relativement nouveau, cette dimension sacrée s'est déplacée vers la vie physique ou biologique.

C'est-à-dire ?

Le philosophe anglais Locke avait bien noté que n'importe qui se sentirait insulté si on lui demandait s'il sait ce qu'est la vie. Et pourtant, tenter de la définir est une impasse. Notamment parce qu'il y a ce grand écart entre la vie biologique - la vie d'une cellule, la vie telle qu'elle s'exprime dans le génome - et la vie biographique - celle qu'on peut raconter, la vie sociale. Hannah Arendt le dit bien : on a d'un côté ce qui va de la naissance à la mort et qui est commun à tous les êtres humains (la vie biologique) et de l'autre, ce qu'on peut raconter des événements qui se sont déroulés dans cette période (la vie biographique).

Pendant deux millénaires, d'Aristote à Hegel en passant par Descartes, des théories ont essayé de tenir ces deux bouts. Puis au XXe siècle, les travaux scientifiques, qu'ils cherchent des traces de vie infiniment loin dans l'univers ou qu'ils pistent les origines de la vie infiniment loin dans le temps, se sont de plus en plus approchés d'une vie molécularisée. L'exploration de la vie comme phénomène biologique a considérablement éloigné les deux formes de vie, celle du scientifique et celle du romancier. A la fin du XXe siècle, c'est la vie physique, corporelle, qui a été sacralisée.
Vous prenez l'exemple des migrants...

Dans les années 90, alors que les portes des pays européens s'étaient progressivement refermées face aux migrants économiques comme face aux réfugiés politiques, on fit une exception. En France, on ajouta un nouveau critère de régularisation : un étranger en situation irrégulière dont la vie est menacée par une maladie qui ne peut être soignée dans son pays d'origine peut obtenir un droit de séjour et une prise en charge médicale. Cette «raison humanitaire» a connu un succès très rapide, au point de dépasser significativement, dans les années 2000, le nombre de personnes bénéficiant du statut de réfugié. Les choses sont plus compliquées aujourd'hui car même cette raison médicale est à son tour devenue suspecte aux yeux de l'Etat, tandis qu'un léger ressaut s'est produit dans le traitement des demandes d'asile.

On voit bien, malgré tout, le glissement qui s'est opéré dans l'éthique de la vie : on vient plus naturellement en aide aux personnes exposées à des pathologies qu'à celles menacées par des persécutions. Le certificat médical devient plus crédible que le récit des demandeurs, de plus en plus souvent remis en cause. On retrouve la même logique avec les mineurs isolés étrangers, qu'on soumet à des tests osseux pour vérifier qu'ils sont bien mineurs. Cette prééminence du biologique sur le biographique est dans ces différents cas d'autant plus remarquable que le premier n'est guère plus fiable que le second.

C'est ce que vous appelez l'avènement d'une «citoyenneté biologique» ?

En effet, c'est la reconnaissance d'une place légitime dans la société sur la base de critères biologiques - une affection ou un test osseux. Prenons un autre cas. Le saturnisme infantile, c'est-à-dire l'intoxication au plomb par ingestion ou inhalation de vieilles peintures, touche essentiellement des enfants de familles migrantes. Il a fallu qu'on découvre cette maladie dans les années 80 pour qu'on pose enfin dans l'espace public la question du logement particulièrement insalubre de ces populations et qu'on cherche des solutions pratiques. Pour mobiliser les autorités, les associations ont dû traduire des inégalités sociales dans le langage de la maladie, de la souffrance, de la biologie.

Vouloir sauver des vies est un progrès. Pourquoi estimez-vous que c'est aussi un risque ?

Il n'y a pas lieu de contester la légitimité de l'action humanitaire. Mais elle se fait au détriment d'autres approches. Prenons le cas des Territoires palestiniens. Pour alerter sur la souffrance des jeunes hommes menant l'intifada, les ONG les ont présentés comme des victimes, des êtres traumatisés par l'occupation. Ils le sont sans doute, mais les considérer uniquement ainsi fait perdre la signification politique de leur geste. On risque de les priver de leur parole, qui est celle d'une révolte, et de leur histoire, qui est celle d'une oppression : ce ne sont pas seulement des gens qui souffrent, ce sont des hommes spoliés et humiliés qui refusent leur condition. Walter Benjamin avait déjà pointé ce risque d'une vie réduite au seul fait de vivre, comme il le dit. La citoyenneté biologique restreint l'espace des droits sociaux. L'urgence humanitaire réduit la force de la demande de justice sociale.

Comment expliquer ce paradoxe : la vie est devenue à nos yeux inestimable, mais on le voit tous les jours, toutes les vies n'ont pas le même prix...
L'idée que la vie humaine pouvait avoir un équivalent monétaire a fini par s'imposer au XIXe siècle, avec l'essor des assurances vie et l'indemnisation des accidents du travail. Mais toutes les vies n'ont pas le même prix. Un fonds de compensation des victimes du 11 Septembre a ainsi été créé après l'attaque du World Trade Center. Les familles ont été indemnisées en fonction, notamment, des revenus de leurs proches décédés. Ce qui a amené à ce que certaines familles obtiennent des réparations huit fois plus élevées que d'autres et à ce que, parmi les victimes, mécaniquement, les femmes se voient accorder une valeur un tiers plus faible que les hommes.

Il y a aussi des inégalités de traitement selon l'événement tragique dans lequel on trouve la mort : ni l'attentat d'Oklahoma City en 1995 (168 décès), ni l'ouragan Katrina en Louisiane en 2005 (1 245 décès) n'ont ouvert le droit à des indemnisations par les pouvoirs publics. Le World Trade Center était un élément fédérateur contre un ennemi extérieur. Dans le cas d'Oklahoma City, l'ennemi était intérieur : c'était un ancien militaire blanc. Dans le cas de la Lousiane, les victimes étaient essentiellement des Noirs américains. Mais parler de vies inégales va bien plus loin. Il y a des inégalités invisibles, comme celles mesurées par les statistiques. On croit bien souvent qu'on meure plus ou moins tôt pour des raisons génétiques ou par manque de chance. Or les individus ne sont pas égaux face au diabète, au cancer, mais aussi aux accidents ou aux suicides. En France, les ouvriers meurent deux fois plus que les cadres supérieurs entre 35 et 65 ans. Des études récentes ont montré que l'expérience même de la discrimination et de la dépréciation a un effet néfaste sur l'espérance de vie. Comme l'écrivait Maurice Halbwachs il y a un siècle, la mort n'est pas une sorte de fatalité, elle est la conséquence de «l'importance attribuée à la vie humaine».

Or la question des vies inégales est peu abordée dans nos sociétés. Cette inégalité n'est, du reste, pas uniquement quantitative, comme le révèlent l'évaluation monétaire et la mesure de la mortalité : elle est aussi qualitative. Elle se lit dans les conditions de vie faites à certaines parties de la population, qu'il s'agisse de logement, d'éducation, de travail, de rapport à la police, à la justice et à la prison. Ainsi faudrait-il entendre l'expression «espérance de vie» non seulement dans le sens de durée moyenne de l'existence, comme le disent les démographes, mais aussi dans le sens ce qu'on est en droit en attendre en fonction de qui l'on est et où l'on vit : ce qu'on peut en espérer.

Continuer de dire et de croire que la vie est notre valeur suprême, est-ce alors une manière de s'aveugler ?

On le voit dans la manière dont nos gouvernants parlent des migrants. Le chef de l'Etat dit à Calais : «Notre honneur est d'aider sur le terrain celles et ceux qui apportent l'humanité durable dans la République.» Ses propos sont démentis sur le terrain par les actions des agents qui, à la demande du pouvoir, œuvrent de manière aussi indigne qu'inefficace. Mais il est important de faire croire et de se faire croire que toutes les vies auraient le même prix. Sinon, ce serait tout notre édifice humaniste qui s'effondrerait. L'honneur, aujourd'hui, est du côté de celles et ceux qui dénoncent cette mystification.
Sonya Faure Recueilli par

« Il faut considérer les migrants comme des figures centrales du monde contemporain »
Le Nouveau Magazine littéraire, 31 janvier 2018

Entretien avec Didier Fassin La vie d'un réfugié vaut-elle autant que celle d'un Français ou d'un Américain ? A priori, oui. Mais la réalité est toute autre, comme le démontre l'anthropologue Didier Fassin dans son dernier essai.

Extrait de l'entretien :

LNML : Vous confrontez dans votre essai l'approche philosophique de la vie, selon laquelle toutes les existences se valent, aux résultats d'enquêtes anthropologiques où le concept apparaît pluriel et fortement inégal. Comment expliquez-vous cette tension ?

Didier Fassin : Lorsqu'on s'interroge sur la vie, on est à la fois confronté à l'immensité du concept et à la polysémie du mot. J'ai tenté de nouer cette tension entre deux grandes orientations : la « vie biologique », celle qui commence avec la naissance et se termine à la mort, et concerne tous les vivants, et la « vie biographique », au sens où elle est constituée d'évènements, que l'on peut raconter et auxquels on donne un sens. Le philosophe et médecin Georges Canguilhem distingue ainsi le participe présent et le participe passé du verbe vivre : le vivant et le vécu. Pendant deux mille ans, les philosophes ont tenté de les penser ensemble.

Mais depuis un siècle, ces deux voies ont bifurqué. D'un côté, les sciences de la vie ont cherché à aller de plus en plus loin dans la compréhension du vivant à travers notamment l'exploration du génome, noyau ultime de la question de l'identité d'un individu, jusqu'à la vie qu'on cherche sur d'autres planètes. On est ici sur une réduction biomoléculaire de la vie. D'un autre côté, les sciences humaines mais aussi la littérature ont développé un tout autre chemin, celui de la vie vécue et racontée. Partant de ce constat, j'ai tenté de voir s'il était possible de renouer ces deux conceptions de la vie, de reconstituer une sorte de puzzle avec ces fragments de vie, d'où ma référence au roman de Georges Perec, La Vie mode d'emploi. Le paradoxe que j'essaie de montrer est qu'il s'est produit dans nos sociétés contemporaines un mouvement par lequel la vie biologique a pris le pas sur la vie biographique....

« Didier Fassin et des vraies vies »

France inter, lundi 8 Janvier 2018

Didier Fassin, anthropologue, directeur de recherche CNRS/EHESS est l'invité de Laure Adler dans « L'Heure bleue »

Penser et agir de telle sorte que puisse s'inventer un nouveau mode d'emploi pour une vie plus juste : telle est la tâche à laquelle Didier Fassin s'attache. Pour ce faire il s'appuie sur ses propres enquêtes de terrain, à travers le monde, comme sur son savoir et sa pratique médicale ou encore sur ses lectures, philosophiques et littéraires. Il est l'invité de l'Heure Bleue pour présenter ses deux livres « La vie : mode d'emploi critique« , et « L'ombre du monde : une anthropologie de la condition carcérale suivi de Portrait de l'ethnographe en critique » parus aux Editions du Seuil.
(Re)écouter l'intégralité de l'interview

"Le vivre-ensemble exige de casser les compartiments"- Le gite, le couvert et la culture Par Cyril Aouizerate, philosophe et urbaniste

 

"Le vivre-ensemble exige de casser les compartiments"- Le gite, le couvert et la culture Par Cyril Aouizerate, philosophe et urbaniste -


Pour mieux réussir sa construction du monde il lit Spinoza, Jankélévitch et Levinas la nuit


S'il y a bien une chose avec laquelle Cyril Aouizerate a du mal, c'est le concept de fatalité. Philosophe par formation, urbaniste par vocation et révolutionnaire par nécessité, il se bat depuis toujours contre la pensée dominante voulant qu'une ville devient intouchable dès lors qu'elle est décrétée esthétiquement parfaite. Selon lui c'est cette vision - particulièrement répandue à Paris, "ville en cours de muséification" - qui contribue à produire une société segmentée, articulée autour d'enclaves de populations clairement identifiées – "les riches avec les riches, les pauvres avec les pauvres" - alors même qu'il en est convaincu : les compartiments, quels qu'ils soient, sont contraires au principe même du vivre-ensemble. Celui qu'invoquent en continu les politiques mais que l'on interdit aux urbanistes de mettre en œuvre au nom de ce que Cyril Aouizerate appelle "l'idéologie du patrimoine" qui fige la ville dans une perfection de vitrine au détriment des nouvelles réalités sociétales. Sa conviction ?

Le vivre-ensemble passera par une révolution urbaniste. Une révolution qui consistera à "accepter l'idée que le monde a changé pour créer des territoires de liberté" urbaine et architecturale. Des territoires où la mixité sociale deviendrait une réalité et le vivre-ensemble autre chose qu'un argument de campagne. Rencontre avec un libre-penseur adepte de Spinoza et du mélange des genres qui ne craint qu'une chose : la tyrannie de la performance et ses effets toxiques sur l'organisme.


"A l'origine, j'étais parti pour être philosophe – spécialiste de Spinoza - mais je ne voulais pas faire profession de pensée. Je voulais agir. J'ai décidé de bifurquer lorsque j'ai pris conscience du fait qu'en France, la philosophie était réservée soit aux penseurs médiatiques soit au carcan universitaire. J'ai alors cherché un domaine d'application concret pour mes idées. C'est un homme d'affaires qui m'a permis de faire le lien entre mon passé philosophique et l'urbanisme : Alain Taravella, président du groupe Altarea Cogedim.

J'ai été son conseiller pendant des années et c'est lui qui m'a tout appris sur la façon de monter un projet et de le financer. A cette expertise, j'ai accolé mon regard de philosophe. Un regard de non-bourgeois. Même si j'en suis devenu un et que j'ai un certain respect pour le terme car, pour moi, être bourgeois c'est aussi prendre le temps de réfléchir et d'être seul, autrement dit, être capable de résister aux impulsions massives et à l'exigence d'immédiateté qui caractérisent l'époque. On l'oublie souvent mais c'est la bourgeoisie qui a impulsé le mouvement de la Révolution. Même si je ne suis pas né bourgeois mais que je le suis devenu par le travail, je m'inscris dans cette sensibilité de rupture. Je suis un fils d'ouvrier mais j'appartiens à une génération où, avec de l'énergie et du travail, on pouvait encore prendre l'ascenseur social. Personnellement, je suis heureux de ce chemin parcouru mais je ne pourrai jamais me contenter de ma petite accumulation de richesses personnelles. L'autre me pose problème. Il me préoccupe au quotidien. Si bien que ce qui m'importe aujourd'hui c'est : que fait-on pour vivre ensemble ?


Vivre ensemble


Je crois que, à notre époque, il ne suffit plus d'utiliser des mots qui font sens dans l'inconscient collectif. Le vivre-ensemble est une très belle marque mais pour l'heure, celle-ci n'existe que sur le plan virtuel. Ce n'est pas une réalité. Paris en est la preuve flagrante : les gens y vivent surtout les uns contre les autres ; c'est le triomphe de l'individualisme. Je ne suis pas contre la revendication de l'individualité et de la différence de chacun, au contraire, mais à partir du moment où l'on s'efforce de définir des choix collectifs, un projet commun de société comme c'est le cas aujourd'hui, on se doit de développer des systèmes de valeurs partagées aptes à nous permettre d'avancer ensemble, dans la même direction.


C'est pourquoi je considère que le vivre-ensemble – non pas tel qu'on le pratique aujourd'hui, à savoir au sens d'incantation politique mais au sens de réalité sociétale - passe par une série de mesures très concrètes. Des mesures qui permettraient de repenser l'urbanisme pour faire autre chose de Paris qu'une ville-musée. Il ne faut pas se leurrer : la mixité sociale passe par une politique de prix plus bas. On ne peut la décréter mais si on densifie l'urbanisme, inexorablement, le prix du m2 baissera. Pour moi il est là le projet de société.

Voilà pourquoi je suis convaincu que la volonté de faire du vivre-ensemble une réalité passe par des décisions fermes, fortes et presque violentes parfois. Par la déclaration politique d'un maire qui osera dire : "Pendant 5 ans, je vais faciliter l'obtention des permis de construire et autoriser les bâtiments en hauteur." Dès le lendemain, le prix de l'immobilier aurait baissé de 15 à 20 %, ce qui reviendrait à reconnaître l'autre. Celui qui, pour l'heure, ne peut pas vivre dans cette ville parce qu'il n'en a pas les moyens. Cela permettrait de dépasser cette dimension individualiste pour donner enfin du sens à un projet commun. Cela rendrait le vivre-ensemble possible, tout simplement.


La muséification de Paris


Le paradoxe est saisissant : plus la vie individuelle se vide de sens, plus on manque de dynamique intellectuelle, culturelle et citoyenne, plus on cherche à préserver une part de théâtre en gardant intact le Paris d'avant ; celui d'une époque où il se passait des choses. Comme un bon souvenir. On pourrait établir le même constat sur New York qui était une ville bouillonnante, contestataire et en contrepartie très dangereuse et qui, aujourd'hui, est totalement sécurisée mais où ne subsiste pas la moindre étincelle de créativité et surtout, où le quartier de Manhattan est devenu totalement inaccessible. Même chose à Paris qui est sous l'emprise réactionnaire de ses habitants et de leurs attentes : pas de bruit, pas de chiens, pas de cigarettes, pas de pauvres. Cette volonté de pureté absolue a figé la ville. A croire que le XIXe siècle a marqué la fin de tout ce que l'architecture et l'urbanisme pouvaient offrir de beau. C'est une idéologie : on a décrété que Paris était parfait en l'état et devait rester intouché. Or cette idéologie est totalement contraire à la réalité de la société actuelle.

Ce n'est pas en refusant de modifier quoi que ce soit sur le plan de l'urbanisme que l'on répondra aux enjeux d'une époque marquée par le manque de logements et surtout, de logements accessibles. Pour solutionner le problème il faudrait une sorte de plan Marshall qui permette de repenser la ville. De nous décomplexer face à la notion de patrimoine en désacralisant le bâtiment haussmannien, avec ses façades décorées de meringue et de personnages à barbe et à couronne de fruits. Evidemment que c'est très beau ! Mais déclarer ce type de bâtiment exceptionnel au point d'être intouchable relève pour moi du comble de la pensée bourgeoise dans le sens réactionnaire du terme cette fois. Personnellement, je n'ai aucun problème à admettre qu'il faille, dans certains quartiers, détruire des bâtiments anciens si cela peut permettre d'apporter une vraie réponse à la carence de logements.


L'idéologie du patrimoine


Voilà pourquoi le vivre-ensemble passe par une déculpabilisation, par un renoncement à cette idéologie du patrimoine et aussi par une démarche de densification urbaine assumée. Que ce soit via des immeubles de hauteur, des tours ou des ajouts sur des bâtiments anciens. C'est ainsi que l'on mettra un terme au processus de muséification de Paris et que l'on parviendra à réintroduire un peu d'hétérogénéité dans la typologie des Parisiens, laquelle est de plus en plus lisse depuis que la contagion des prix élevés gagne peu à peu tous les quartiers de la ville. Au final, tout est très propre et très beau, certes, mais pour moi ce n'est pas cela une ville.

Il existe d'autres villes historiques, comme Vienne, qui ont su réconcilier respect du patrimoine et exigence sociétale en autorisant à ce qu'on construise du nouveau au-dessus de l'ancien. Un peu comme une couche archéologique supplémentaire qui permettrait non seulement de diversifier la population mais aussi de témoigner, à travers une touche de modernité, de la réalité d'une autre génération. Jusqu'à maintenant, seul l'ancien est considéré comme méritant d'être visible et de durer. Mais la génération actuelle compte également des architectes et des urbanistes de qualité qui méritent de laisser une empreinte sur la ville. De s'inscrire dans son histoire. Pour cela, il faut accepter l'idée que le monde a changé et créer des territoires de liberté.


Mixité sociale


Consentir à cet effort, désacraliser la ville en désegmentant ses territoires permettrait de faire du logement social ailleurs que dans les seuls quartiers populaires et désenclaverait les populations en permettant aux enfants issus de familles modestes d'être scolarisés dans de bonnes écoles. Cela aboutirait à de la vraie mixité sociale. A du vrai vivre-ensemble, tel que l'ont connu les générations précédentes. Alors qu'aujourd'hui nous vivons dans une société ultra-segmentée : les quartiers des riches ont leurs écoles et les quartiers des pauvres les leurs, et chacun doit rentrer dans une catégorie. Personnellement, je crois que le vivre-ensemble exige de casser les compartiments. C'est la logique sur laquelle nous avons pensé et conçu – Serge Trigano, Philippe Starck et moi - le Mama Shelter : comme un lieu non-segmentant en lui-même, ouvert à tous, mais surtout, désegmentant pour son quartier : le XXe arrondissement. Il faut savoir que la rue de Bagnolet où nous avons choisi de bâtir notre projet était un quartier où la plupart des Parisiens refusaient d'aller. Depuis l'ouverture du Mama, l'appréciation du quartier a changé. Avec un peu de volonté et d'esprit de rupture, on pourrait reproduire l'expérience dans bien d'autres quartiers de la ville.


Biographie


Cet appartement, je l'ai acheté 230 000 euros en 2002, on m'en propose aujourd'hui 600 000. Je ne trouve pas que cela soit normal. C'est pourquoi je rêve d'une politique qui empêche les prix d'exploser dans de telles proportions.


Pour accepter de ne plus alimenter cette surenchère du prix immobilier au final totalement déconnectée des réalités, il nous faut une dimension d'exemplarité. Il nous faut une élite qui soit capable d'impulser ce genre de dynamique. Or le problème que l'on rencontre aujourd'hui dans notre classe politique tient au fait qu'aucun d'entre eux n'a une biographie. Pas plus à droite qu'à gauche. De même que les intellectuels qui devraient être en mesure de tracer la voie n'ont plus aucune crédibilité au sein du peuple, contrairement aux grands penseurs du XIXe qui, eux, avaient une véritable incidence sur l'opinion publique, ce qui leur donnait une réelle capacité d'influer sur la société. Et je pense que le fait de ne pouvoir se raccrocher à personne plonge le peuple dans le désespoir alors qu'il suffirait de quelques signes forts pour montrer que, même dans une époque complexe, il est possible de construire un destin commun qui dépasse les questions d'identités, de religions, de générations... Tout ce qui segmente et sépare les individus. Possible de replacer au centre des débats cette notion de destin commun qui nous fait défaut.


Barack Obama, lui, a une biographie. Il est fils d'Africains, il a fait des études brillantes et, au terme de ces études, il a décidé d'être animateur social à Chicago. Cela lui confère une exemplarité. De même qu'en France, Charles de Gaulle en avait une. C'est pour cela que nous avons besoin de sang frais, de renouveau. De jeunes dans le sens de gens non-formatés. Pour l'heure, l'univers politique est détenu par des bureaucrates. Des petits bureaucrates.


Identité collective


Plus, faute de valeurs communes pour l'irriguer, on vide l'identité nationale de sa substance, plus les gens tentent de se créer une identité collective. Que ce soit via leur compte Facebook ou via les marques qu'ils portent. Le sentiment d'appartenance à une identité nationale ou républicaine ayant quasiment disparu, on est bien obligé de s'en inventer une. Cela passe par différentes aspirations communautaires – de la religion aux marques en passant par le travail ou le mode de consommation – mais n'a plus rien à voir avec un quelconque projet commun que la société française pourrait proposer. C'est pourquoi je trouve qu'il faut une grande force intérieure pour résister à ces phénomènes et accepter une part de solitude. Quand j'étudiais à Jérusalem, j'ai été amené à faire l'expérience de cette solitude et je pense pouvoir dire que cela a été une des périodes les plus heureuses de ma vie.

Et aussi une des plus utiles. Car on a beau être connecté à une communauté – religieuse, professionnelle ou familiale –, la condition humaine reste la solitude. Et ce statut fondamental de l'homme, aujourd'hui, est tabou. Il est nié. Chacun est censé avoir des centaines de copains sur Facebook même si c'est totalement virtuel ; des contacts, du réseau, des connections. On est dans une logique clanique. Et comme le monde est un village, on peut retrouver ces clans quasiment partout dans le monde. Si bien que l'on assiste ainsi à une réduction des possibles, chacun réduisant son périmètre relationnel à une caste – celle qu'il s'est choisie – qu'il peut identifier et retrouver partout : à Paris, New York, Londres ou Bombey. Cette logique d'enfermement volontaire s'accompagne d'une obsession de la mise en scène, chacun devant, sur Facebook ou ailleurs, se rendre visible et influent.


La société de la performance


Ce type de comportements désormais totalement normalisés alimente l'exigence de visibilité et d'immédiateté qui permet à chacun de se revendiquer comme appartenant à la société des gagnants. De ceux qui font des choses, qui connaissent des gens, qui produisent. Ce qui est un enjeu essentiel car il est devenu impossible de faire partie de la société de ceux qui doutent ou de ceux qui sont seuls ; ceux que l'on juge improductifs et que, pour cette raison, on cherche à écarter du tableau urbain.


Pour moi, l'événément qui a marqué le summum de cette violence propre à notre époque est celui de la canicule au cours de laquelle, il y a quelques années, on a laissé mourir 15 000 personnes. C'est plus de morts qu'en Syrie ou en Lybie, et ceci dans une société dite civilisée. On a abandonné à leur sort des gens implicitement considérés comme faisant partie de la frange non-active de la société. On pourrait envisager le même schéma avec des handicapés ou avec toute population non-représentative de la société actuelle et de ses exigences. Personnellement j'ai toujours pensé que les sociétés se jugeaient à la façon dont elles traitaient les plus faibles, ce qui en dit long sur ce que la nôtre est devenue. Pour moi, cet événement est indissociable de la façon dont on vit et perçoit la ville aujourd'hui. A savoir que n'a le droit de rentrer dans cette ville que celui qui a le salaire qu'il faut, l'attitude qu'il faut et qui, dans tous les domaines, dégage cette espèce de puissance que l'on attend aujourd'hui des gens qui doivent tous être beaux, riches, minces, actifs, être allé 10 fois à New York et avoir un super profil Facebook. On est dans une société qui vise à créer un homme moderne le plus lisse possible. Quelqu'un qui ne fume plus, ne boit plus, est productif, sportif, sain, drôle, etc. Du point de vue humain, cette exigence d'accumulation de performances n'a pas de sens. Elle est même intolérable.


Climat révolutionnaire


On ne compte plus le nombre de gens qui s'arrêtent tout simplement. Qui, par la dépression ou le suicide, rejettent cette forme de dynamique folle sur laquelle on prétend construire l'efficacité d'un pays mais qui, en réalité, détruit beaucoup plus qu'elle ne construit. C'est une logique équivalente à celle que l'on a dénoncée dans la finance et qui a mené à la crise. Celle des produits toxiques et des exigences de rentabilités financières déconnectées du réel et de ses mécannismes. C'est le principe de l'emballement qui a mené aux subprimes. Ce qui me fait dire que tous les ingrédients sont aujourd'hui réunis pour rendre une population révolutionnaire. Ceci dans le même objectif que depuis toujours : s'élever contre la tyrannie.


Certes les composantes de cette tyrannie ont changé mais celle-ci n'en demeure pas moins omniprésente. Elle s'exerce au quotidien sur les individus, par l'attention obsessionnelle accordée au physique, aux performances économiques, aux accomplissements personnels... Or exiger de l'individu qu'il soit performant dans tous les domaines est selon moi totalement impropre à la condition humaine. L'homme a besoin de temps de réflexion et de doute. C'est même selon moi ce qui le différencie de l'animal. Or dans une société telle que la nôtre, tournée vers la rapidité et la performance, ces deux dimensions sont à bannir. Voilà pourquoi, selon moi, cette société de la perfection dans laquelle nous vivons est une folie totale.


MOB


Après que l'aventure du Mama Shelter a abouti, je me suis tourné vers un autre projet. Celui d'un fast-food végétarien qui ouvrira dans un quartier très populaire de Brooklyn début novembre et quelques semaines plus tard rue Charlot, à Paris.


Ce projet est pour moi le point d'intersection entre mon passé de philosophe et d'autres réalisations type Mama Shelter. Je l'ai baptisé MOB, pour "Maïmonide of Brooklyn", Maïmonide étant un philosophe du Moyen Age, médecin du roi Saladin qui, il y a 1000 ans, a rédigé un document exceptionnel dans lequel était expliqué comment combiner les fruits et les légumes pour rester en bonne santé. J'ai utilisé cette philosophie de l'alimentation pour développer un concept de restauration rapide sain et pas cher, fondé sur des sortes de tartes – des "mobs" - ayant la forme des arches du pont de Brooklyn et offrant au consommateur 24 combinaisons, salées ou sucrées, ayant toutes une vertu - détox, énergétique, etc. Un peu comme s'il s'agissait pour moi de sacraliser la nourriture après avoir cherché à désacraliser la ville."


Par Caroline Castets


https://www.lenouveleconomiste.fr/le-vivre-ensemble-exige-de-casser-les-compartiments

 

Cyril Aouizerate, fondateur de Mama Shelter et Mob Hôtel
Le gite, le couvert et la culture


A 48 ans ce créateur de restaurants et hôtels, qui lit Spinoza, Jankélévitch et Levinas la nuit, cherche à faire de ces espaces des lieux de culture. Et cela fonctionne...
A Saint-Ouen, à deux pas du marché aux puces, dans un ancien immeuble de General Electric à l'esprit indus' coiffé de végétation, est né un hôtel d'un nouveau genre. D'autres suivront de par le monde, à en croire Cyril Aouizerate qui y voit l'aboutissement d'une vie de réflexion et d'entrepreneuriat. Car le fondateur et dirigeant d'Urbantech depuis 2002 s'imprègne des évolutions de la société pour imaginer des lieux plus adéquats aux aspirations actuelles. Avec les Mama Shelter, résidences de tourisme de « luxe low cost » dans des quartiers populaires, pensées avec Philippe Starck, Serge Trigano, Roland Castro, et implantées dans plusieurs villes de France et aux États-Unis, il a amorcé le virage de l'hôtellerie décomplexée au design branché. Il a aussi réanimé la Cité de la Mode et du Design, imaginé les Mob restaurants, fast-good à tendance végétarienne. Mais cette fois-ci le Mob Hôtel a une saveur particulière : « Parmi les autres projets urbains, c'est vraiment celui-ci qui est à la conjonction de l'immobilier, de l'hôtellerie, de la restauration, du partage, du bien-être de la culture... », précise cette tête pensante qui vit l'hôtellerie comme un mouvement permanent.


Lieu de mixité sociale au-delà du périph'


Ici les textes des philosophes qui ont éclairé ce passionné de culture sont cités, comme ceux de Jankélévitch. Composé d'une centaine de chambres, le lieu se veut un espace d'expériences et de rencontres. Les résidents du quartier peuvent faire pousser ce qu'ils veulent dans les potagers installés sur les toits. Les clients peuvent savourer les produits bio des coopératives agricoles de la région, parcourir les grandes œuvres de la littérature et de la philosophie disponibles dans une librairie jouxtant le bar, ou visionner les films d'auteur projetés sur le cinéma en plein air installé sur la grande terrasse – la télévision étant bannie des chambres. Ne lui parlez pas d'une approche « bobo »... Ce type d'hospitalité, pour ce visionnaire d'identité juive algérienne, serait intimement lié à son enfance et adolescence au Mirail, quartier populaire de Toulouse. Et il répondrait à une aspiration mondiale, une envie d'expérience de la part des clients qui veulent qu'on leur raconte une histoire. De la réflexion donc, mais aussi un sens pratique indéniable : un autre Mob Hôtel a récemment ouvert à Lyon, et des établissements vont voir le jour à Washington ou Los Angeles avec l'aide de Steve Case, dirigeant d'America Online. « Je ne mènerai pas d'autre grand projet hôtelier. Je vais essayer de le parfaire », avance celui qui aspire au long terme.


Du penseur au faiseur


L'homme au style hors norme – barbe, lunettes et costume saharien –, dont le père était typographe et syndicaliste, a grandi dans une ambiance de contestation qui l'a naturellement conduit à la philosophie et à un doctorat consacré à Spinoza et à la critique de l'idolâtrie, puis à... l'hôtellerie ! Atypique pour un intellectuel qui a participé aux lectures d'Emmanuel Levinas ? Pas d'après lui. « J'ai passé ma vie à étudier, puis en homme libre l'envie de faire m'a taraudé. Réfléchir sur l'immobilier, et plus largement l'urbanisme, les ilots urbains... m'a séduit. S'extraire du dogme des territoires excentrés m'est devenu fondamental », explique ce chantre du « faire ensemble ». « Si le Mob Hôtel est bien entendu une entreprise capitaliste, c'est aussi un lieu de mixité sociale qui cherche à perpétuer l'idée d'hospitalité », déclare ce « disrupteur » qui a déjà étonné et détonné dans l'hôtellerie avec ses Mama Shelters. « Dans cet univers les acteurs traditionnels – grands groupes ou indépendants – n'ont pas forcément vécu la révolution digitale. Ils avaient l'habitude de s'asseoir sur cette manne de taux d'occupation dans les grandes villes, et se sont retrouvés sonnés par les coups de boutoir de Airbnb par exemple », remarque le partisan de la réinvention. « Le temps du voyageur d'affaires qui recherche le logement sans identité, services et expérience vécue particulière, est bien révolu. »


Une vision entrepreneuriale nourrie par la culture


S'inscrivant dans la lignée des entrepreneurs qui veulent changer le monde, celui qui met en valeur les coopératives agricoles bio, les potagers des voisins... aspire à créer des lieux de bienveillance pour ceux qui sont inquiets du monde. A l'instar des fondateurs des GAFA, il ne cherche pas seulement à gagner de l'argent. Ses hôtels sont des centres culturels, qui donnent lieu à des conférences littéraires ou des concerts live en petit comité d'artistes de hip-hop. « Nous vivons dans un pays conservateur qui affectionne les caricatures à propos des territoires, des identités, de la naissance des uns et des autres. Ceux qui font de l'argent sortent forcément d'HEC, X ou l'Ena », ironise celui qui se garde bien d'idéaliser les autres pays. « Il existe ici une créativité et une solidarité sociale très intéressantes. Mais les préjugés restent dommageables, sur les patrons suceurs de sang, les fonctionnaires paresseux ou les salariés obnubilés par leurs avantages », déplore celui dont le management se fonde en priorité sur la confiance. « Je ne suis pas dans une relation d'autoritarisme, mais plutôt dans la volonté de créer une organisation horizontale.

Ceux qui aiment les schémas pyramidaux s'en vont. Avec moi les réunions ne durent pas plus de 45 minutes et la responsabilisation est de rigueur : il faut en finir avec cette habitude de "se couvrir" parce qu'on a envoyé un mail soulevant les problèmes et désagréments », affirme ce « bougeur » de lignes. Dans son prisme l'entrepreneur est cet être qui a la capacité à anticiper le marché, à comprendre ce que pensent et vont penser les gens. « Pour y prétendre, il faut une réflexion sur l'état du monde. Celui qui vend des produits alimentaires industriels et s'étonne de voir ses ventes baisser est irrémédiablement condamné. » Un côté pionnier qui comporte aussi son risque d'échec, qui ne lui fait pas peur : « Le revers permet de voir le monde avec plus de réalisme, mais aussi de compter ceux qui sont là, qui appellent », s'amuse ce défricheur d'expérience...


Julien Tarby


https://www.ecoreseau.fr/portraits/2017/11/03/cyril-aouizerate-fondateur-de-mama-shelter-

« RELIGION, SPIRITUALITÉ ET PENSÉE AFRICAINES », PAR DOMINIQUE ZAHAN NOTE DU PHILOSOPHE ET ANTHROPOLOQUE LOUIS-VINCENT THOMAS

« RELIGION, SPIRITUALITÉ ET PENSÉE AFRICAINES », PAR DOMINIQUE ZAHAN NOTE DU PHILOSOPHE ET ANTHROPOLOQUE LOUIS-VINCENT THOMAS

Un article d'autorité  à lire. P B CISSOKO


« RELIGION, SPIRITUALITÉ ET PENSÉE AFRICAINES », PAR DOMINIQUE ZAHAN
NOTE DU PHILOSOPHE ET ANTHROPOLOQUE LOUIS-VINCENT THOMAS
(Éditions, Payot, Paris, 1970)


Zahan titulaire de la chaire ethnologie et de sociologie africaines l'Université de Paris-V (Sciences humaines Sorbonne), reste un des meilleurs connaisseurs actuels des religions négro-africaines traditionnelles. Spécialisé tout particulièrement dans étude des Bambara auxquels il a déjà consacré deux remarquables ouvrages qui font autorité (Sociétés d'initiation bambara : Le N'domo, le Koré, Mouton, 1960 ; La dialectique du verbe chez les Bambara, Mouton 1963) et des populations maliennes (Mosi Dogo), il nous livre avec le présent ouvrage sa première synthèse articulée autour des trois pôles majeurs de l'âme noire : religion, spiritualité, pensée africaine. Sujet difficile s'il en est un, non seule ment parce que l'on se heurte à l'étonnante diversité des croyances, à la multiplicité des rites et des pratiques, mais encore et surtout parce que l'Auteur s'efforce d'appréhender « du dedans » une réalité complexe, profonde, malaisément saisissable et on ne livre qu'avec réticence surtout à l'observateur occidental. Précisément si Dominique Zahan parvient nous donner une anthropologie voire une théologie africaine, c'est parce qu'il attache moins aux éléments ou aux produits qu'inventorie habituellement le chercheur africaniste qu'à l'attitude de l'homme noir face au numineux et à l'univers au sein duquel il inscrit son action : telle est originalité principale de ce remarquable ouvrage. En s'appuyant sur sa propre expérience et des lectures riches et variées, l'Auteur ne veut pas faire œuvre d'érudition mais plutôt s'efforce de « pénétrer en profondeur dans l'âme noire afin découvrir le principe animateur de vie » (page14) ; c'est en tout cas par ce biais que l'on parvient plus aisément à la compréhension de l'« Universel africain ».


Un tel projet suppose, au préalable, une mise en situation de homme noir, « microcosme où aboutissent, invisibles, innombrables fils qui tissent les choses et les êtres entre eux, en vertu des règles de correspondance fournies par les catégories et les classifications. Il est pas le « Roi » de la création, mais plutôt l'élément central d'un système auquel il imprime une orientation centripète » (page 16). Les rapports de homme à Dieu et aux « esprits subalternes » que fondent les mythes et que révèlent les pratiques, puis au monde, sorte de tissu de signifiants, de locuteur privilégie,́ nous sont rappelés avec finesse Là encore ce qui frappe est la modestie des apparences : « Des petits amas de sable et de terre, des cônes en pise,́ se distinguant souvent peine des autres éléments d'un décor désordonne,́ des pierres des arbustes et des arbres, tels sont les autels sur lesquels des milliers de victimes ont expiré depuis des générations, en imprimant à leur sang, dans un dernier sursaut de vie, le rythme qui ouvre au fidèle la porte de Invisible » (page 61).

C'est également ce primat de intériorité qui apparaît dans les formes supérieures de initiation : par le médias de la connaissance et des épreuves le sujet se dépasse, tait en lui l'ancienne personnalité (il y a là une mise à mort symbolique suivie une renaissance rituelle) et accède à l'union en Dieu. Ainsi comprise, la voie mystique du Koré, revêt son plein sens. « Elle est une ascension vers le ''mariage'' et l'union intime avec Dieu ; elle est une échelle permettant de monter jusqu'à l'être divin. Plus on s y élève plus profonde est l'union avec l'être convoite »́ (page 218). Mais ce mysticisme rien de l'évanouissement dans la transcendance ; jamais il ne coupe homme du milieu qui est le sien, jamais il ne l'éloigne de ses occupations habituelles ; bien au contraire, il lui permet « de se réaliser plus pleinement dans son activité quotidienne ». En fait, l'état de béatitude, « les moments de communication de homme avec l'invisible sont, semble-t-il, tout aussi naturels et conformes aux fonctions de la vie que tout autre genre activité » (p. 196). Ce souci de la réalité quotidienne, quête à la fois de la certitude et de la paix, maintien de ordre (garanti par les ancêtres) et désir de réussite transparaît dans certaines pratiques : l'art de la divination (« les messagers de l'inconnu » : devins interprètes et devins messagers (p. 129-43), le recours aux magiciens (nyctosophes et guérisseurs, (p.144-70). Qu'on ne s'étonne pas par ailleurs, si le contenu de la déontologie reste en étroit rapport au « metier » : ainsi l'homme chez le Bambara, « recoit sa définition sociale et éthique par rapport au métier qu'il exerce, ou aux matières qu'il manipule » (p. 187). Un des traits les plus typiques de la pensée négro-africaine est bien, en effet l'amour de la vie ; d'où le respect pour la femme « donneuse de vie et de nourriture », d'où la richesse des mythes justifiant l'apparition de la mort (p. 62-86 ; le chapitre de loin le plus original du livre), d'où les rites et leur symbolique niant la mort comme destruction pour ne plus y voir qu'un passage...


Un mot enfin pourrait résumer la spiritualité africaine : la maîtrise de soi, clef de voûte de toute l'architecture religieuse du Noir singulièrement lors de l'initiation et dont le silence constitue l'un des aspects le plus typique (p. 175). Ce pouvoir sur soi source principale de l'estime de soi : de la dignité.

« Ce légitime orgueil est la ''foi'' très vive dans la valeur de l'homme, la conscience aussi de la supériorité de l'être humain par rapport au reste de la création ; il est ce quelque chose qui explique, au moins en partie, non seulement le penchant du Noir pour le sacrifice sanglant, mais surtout le sacrifice de soi dont la forme la plus subtile apparaît dans la mystique, lors du don de soi de l'adepte devenu épouse « de Dieu » (p. 239).


Il était difficile d'en dire d'avantage dans un cadre aussi restreint. Déplorant cependant que Dominique Zahan ne dégage pas suffisamment la signification profonde des rites comme le fait par exemple V. W. Turner ou la portée exacte des symboles comme le réalise Luc de Heusch.


La perspective anthropologique ne devrait pas non plus se priver de l'apport si enrichissant de la psychanalyse (il y a pourtant beaucoup de choses stimulantes dans l'Œdipe africain de M. C. et ED. Ortigues jamais cité) ; pas plus qu'il ne devrait négliger la place qu'il revient à la sociologie (rôle des structures politiques ; importance des tensions, des déséquilibres ; primat de la formation sociale au sens marxiste du terme). Si la religion est l'instance dominante en Afrique, n'oublions pas, pour reprendre le langage d'Althusser, que l'économique (mode de reproduction) reste déterminant en dernier ressort. Dire que le Noir est incurablement religieux est une affirmation que gagnerait sans aucun doute à être nuancée ; oublier pourquoi il l'est reste une position mutilante. Certes tel n'était pas le projet de D. Zahan ; disons seulement qu'il nous a présenté avec beaucoup de talent et de perspicacité un volet de la réalité et nul avant lui ne l'avait fait avec autant de réussite ; mais en oubliant de nous dire que ce n'est qu'un volet, il risque d'égarer un lecteur non averti. Ainsi une autre lecture de l'âme africaine reste possible et souhaitable.

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