Contribution (43)

Hommage posthume au Pr Aminata DIAW/CISSE à travers les mots écrits et parlés-Le Sénégal en deuil.

 

J'ai crée pour le Pr Aminata Diaw Cissé dans wikipedia et chacun pourra le compléter.

Prenons le temps de lirer, d'écouter pour apprendre et prendre exemple.

Hommage posthume au Pr Aminata DIAW/CISSE à travers les mots écrits et parlés-Le Sénégal en deuil.

Nous venons de perdre le Pr Aminata DIAW/CISSE le vendredi 14 avril 2017.

On ne sait pas à l'instant où j'écris ce texte sa date de naissance. Je sais qu'elle a débuté ses enseignement comme maitre assistant à l'UCAD de Dakar en 1986 et qu'elle est décédée le 14/04/2017.

Elle a enseigné pendant 27 ans et détachée ensuite au CODESRIA de 2013-2017.


Si j'ajoute 25 ans à ces années d'enseignement on dira ici avec toute réserve que le Pr Aminata Diaw CISSE avait entre 56 et 58 ans. Elle est partie très jeune. Mais la mort ne prévient pas, elle surprend toujours.

Pour rendre hommage à cette dame singulière dans l'univers des professeurs de philo au niveau supérieur, j'ai choisi de vous compiler des articles, des communications et vidéos du Pr.


La meilleure façon pour ne pas oublier un être humain, c'est de soumettre à la sagacité de tous ses écrits.


Le Pr DIAW s'était battue pour le genre, la parité, l'éthique en politique mais aussi pour la communauté savante (CODESRIA).
La parole disparaît avec son auteur mais l'écrit survit à son auteur et c'est pourquoi comme Platon j'ai décidé de vous livrer quelqu'un de ses articles.
Chacun choisira de lire et relire, écouter et ainsi se souvenir des belles idées du PR.
Je l'ai eu comme jeune professeur peut-être en 1986 et j'étais marqué par sa fraîcheur. Il y avait à ce moment de jeunes professeurs plus ancrés comme les PR Mamoussé Diagne, le PR Djibril Samb et Souleymane Béchir Diagne et j'allais l'oublier le Pr Abou SYLLA (esthétique).
Je retiendrai aussi que le Pr Aminata DIAW de m'avoir initié à la lecture de Jean Jacques ROUSSEAU (La Volonté générale, la liberté, le contrat social, etc.).
Elle nous avait donné une bibliographie et c'est mon frère et cousin Yaya Danfakha qui m'avait acheté un ouvrage incontournable pour décortiquer Rousseau : La transparence et l'obstacle de jean STAROBINSKI que j'ai toujours dans ma bibliothèque. Cet ouvrage avait aussi servi mon jeune frère qui étudiait alors les Lettres modernes.

Je ne peux en dire plus, parce que j'avais perdu de vue cette jeune et belle professeure que nous aimions tous discrètement, elle n'était pas dupe, elle le voyait mais fidèle à sa vocation, elle ne s'attardait pas sur ces choses ; elle avait de jolies formes.
A tous je présente mes vives condoléances et lui souhaite de philosopher éternellement avec Platon, Alassane Ndaw, J J ROUSSEAU, Hobbes, etc les autres. Oh n'oublions pas ces grandes femmes philosophes ( Aspasie, Diotime), Simone de Beauvoir avec qui elle pourra parler de façon plus profonde du genre et de l'égalité des sexes.
Bon vent professeur et vos écrits nous seront toujours d'une grande utilité. Merci et adieu
Pape Bakary CISSOKO : Ancien étudiant du PR Aminata DIAW/CISSE- Philosophe-Formateur interculturel (cultures africaines) et Animateur de Café philo) France

You tube Ecoutons le PR DIAW Aminata

https://www.youtube.com/watch?v=MmODEhk3aJI

https://www.youtube.com/watch?v=2IXQAB9HQoc

https://www.youtube.com/watch?v=1iOzK9nIyJc

https://www.youtube.com/watch?v=XV1qRhHUJRE

http://ethiopiques.refer.sn/spip.php?article1506
2. Philosophie
HOUNTONDJI : LE SENS D'UN COMBAT par Aminata DIAW

Ethiopiques n° 76. Centième anniversaire de L. S. Senghor. Cent ans de littérature, de pensée africaine et de réflexion sur les arts africains 1er semestre 2006


La Conférence a été animée par le Pr. Mamoussé Diagne, professeur et agrégé en philosophie, Faculté des Lettres et Sciences humaines, UCAD. Mais bien avant de donner la parole aux panelistes, Pr Mamoussé Diagne a tenu à poser une question. Et c'est le Pr Aminata Diaw Cissé qui a apporté une réponse à l'interrogation du Pr Diagne.

« Si Rousseau a inventé la modernité, qu'est ce qui reste à inventer ? Alors moi je lui répondrai que ce qui reste à inventer c'est l'effectivité de la citoyenneté au féminin », répond Pr DIAW-Cissé.

« Le combat des femmes pour la parité montre que la démocratie et la bonne gouvernance doivent prendre en compte de la question du genre. La pensée de Rousseau s'inscrit dans cette logique. Pourquoi convoquer Rousseau quand on parle de la politique, de la citoyenneté au féminin ? Paradoxalement, dans les pensées de Rousseau on déniche la question de l'égalité des hommes », selon Pr Aminata Diaw Cissé.

Mme Cissé a focalisé son discours sur le féminisme tout en s'adossant sur les pensées de Rousseau. « Rousseau a confié le gardiennage des mœurs et principes de la société à la femme », affirme Mme Cissé.

Le panel a été suivi d'un débat où le modérateur était obligé de mettre fin à la série des questions.

http://www.warccroa.org/wp-content/uploads/2017/03/DSC_0026.jpg

warc fev 2017 dernière intervention publique du PR.

http://portal.unesco.org/shs/fr/files/11772/12603486291AFRICA_081209.pdf/AFRICA_081209.pdf


HIGHLIGHT: Black History Month at WARC
Posted on 3 March 2017 by admin
HIGHLIGHT : Black History Month at WARC
The West African Research Center's mandate, among others, calls for the promotion of inter-cultural and cross-cultural dialogue and the celebration of the Diaspora. That is why, every year, the month of February is marked at WARC by a number of activities focusing on Africa and the Black Diaspora and including public lectures and film screenings.
February 2017 was no exception and films such as the newly released The Birth of a Nation (by Nate Parker), Monster's Ball (by Lee Daniels) were shown to a much appreciative audience all over the month.
6 mars 2017 - ... Pr Abdoulaye Bathily, Pr Boubacar Barry & Pr Aminata Diaw Cissé ... de droit maternel ou la famille matriarcale (L'Harmattan-Senegal, 2016).

Cissé Diaw Aminata Professeur de philosophie politique à l'Université Cheikh Anta Diop, Dakar, Sénégal


Présidente de la sous-commission Sciences humaines et sociales de la Commission nationale de l´UNESCO, vice-présidente de la West African Research Association, ancienne secrétaire générale du Conseil sénégalais des femmes et présidente actuelle de la commission scientifique de cette même association.

A publié une monographie au CODESRIA Démocratie et logiques identitaires en Afrique et avec Ei Sutherland Addy Women writing Africa (volume Afrique de l'ouest et Sahel) à la Feminist Press de New-York. Ses articles, qui portent sur la Politique en Afrique, sur la philosophie politique, sur les femmes, sont publiés à L´Harmattan et aux Presses de l´Université de Laval, à Karthala et dans plusieurs revues comme Ethiopiques, la Revue sénégalaise de philosophie, Diogène, les Cahiers de philosophie politique et juridique de l´Université de Caen, dans les Etudes de philosophie interculturelle, dans Quest, dans Politique Africaine.

DIAW, Aminata, Démocratisation et logiques identitaires en acte. L 'invention de la politique en Afrique, Dakar, CODESRIA ( Série "Monographies"), 1994.

DIAW, Aminata, Repenser la societe civile, in Quest 12/1 (1998), 283-287. - Citizen; civil society; political phil; postcolonialism.

Aminata Diaw Cissé, Présidente de la Commission spécialisée Sciences humaines et sociales

Aminata Diaw est enseignante au département de philosophie de l´Universite Cheikh Anta Diop de Dakar (Sénégal) où elle dispense des cours de philosophie politique. Elle a publié une monographie au CODESRIA Démocratie et logiques identitaires en Afrique et avec Ei Sutherland Addy Women writing Africa (volume Afrique de l'ouest et Sahel) à la Feminist Press de New-York. Ses articles portent sur le Politique en Afrique, sur la philosophie politique, sur les femmes sont publiés à L´Harmattan et aux Presses de l´Université de Laval , à Karthala et dans plusieurs revues comme Ethiopiques , la Revue sénégalaise de philosophie , Diogène , les Cahiers de philosophie politique et juridique de l´Université de Caen , dans les Etudes de philosophie interculturelle , dans Quest , dans Politique Africaine. Elle est présidente de la sous-commission Sciences humaines et sociales de la Commission nationale de l´UNESCO, vice-présidente de la West African Research Association, ancienne secrétaire générale du Conseil sénégalais des femmes et présidente actuelle de la commission scientifique de cette même association. Elle est actuellement directrice de l´animation culturelle et scientifique au Rectorat de l´Université Cheikh Anta Diop de Dakar.

http://fr.unesco.org/news/aminata-diaw-ciss%C3%A9-%C2%AB-ne-peut-mettre-fin-aux-violences-sexistes-sans-comprendre-la-construction
Des femmes écrivent l'Afrique. L'Afrique de l'Ouest et le Sahel Broché – 1 mai 2007 karthala

Des femmes écrivent l'Afrique est un projet de reconstruction culturelle qui a pour objectif de donner à entendre, de par le monde, des voix jusque là méconnues de femmes d'Afrique qui se sont élevées au cours des siècles. Par la publication d'une série d'anthologies régionales, ce projet s'attache à rendre compte de diverses formes d'expression " littéraire " propres aux femmes d'Afrique. Chaque volume met en lumière une variété de textes représentatifs qui, oraux ou scripturaux à leur origine, présentent une valeur à la fois historique et littéraire. Ce premier volume de la série à paraître en français propose en lecture 132 textes issus de l'Afrique de l'Ouest et du Sahel - des récits, des contes, des chants, des panégyriques, des lettres, des extraits de mémoires, des documents d'archives, des interviews, des poèmes, des extraits de romans et de pièces de théâtre.

L'anthologie comprend des textes de l'époque des grands empires africains du Soudan occidental, de la période coloniale, de l'ère des indépendances et enfin de l'époque contemporaine. Vingt langues africaines et douze pays sont représentés : le Bénin, le Burkina Faso, la Côte d'Ivoire, la Gambie, le Ghana, la Guinée-Conakry, le Liberia, le Mali, le Niger, le Nigeria, le Sénégal et la Sierra Leone. Chaque texte est précédé d'une note introductive, le replaçant dans son contexte socioculturel et historique. Quant à l'introduction au volume, elle tente de donner un aperçu général sur l'histoire culturelle et littéraire de l'Afrique de l'Ouest et du Sahel, en accordant une attention particulière aux riches traditions orales des femmes de la région. Dès sa publication, en anglais, par la Feminist Press at the University of New York (2005), le volume sur l'Afrique de l'Ouest et le Sahel a aussitôt été acclamé : " Un seul volume ne saurait combler le vide, mais c'est là un commencement. Les éditrices ont ouvert un espace d'expression aux voix des femmes africaines. Nous percevons l'urgence, la puissance et la modernité de certaines d'entre elles ; d'autres nous paraissent plus lointaines, comme affaiblies déjà, car emportées par le vent qui efface les langues et anéantit les cultures.

Aminata Diaw-Cissé Administrateur principal de programme CODESRIA


De nationalité sénégalaise, Aminata Diaw-Cissé a fait les classes préparatoires aux grandes écoles et a poursuivi ses études à l'Université de Nice (France) où elle a soutenue sa thèse de troisième cycle de philosophie. Elle a ensuite intégré le département de philosophie de la Faculté des lettres et sciences humaines (FLSH) de l'Université Cheikh Anta Diop de Dakar (UCAD) en 1986. Elle est présidente de la sous commission Sciences humaines et sociales de la Commission nationale de l´UNESCO, vice-présidente de la West African Research Association. Elle a été successivement secrétaire générale du Conseil sénégalais des femmes et présidente de la commission scientifique de cette même association. Responsable des Rencontres et Echanges de la Biennale de Dakar depuis 2004 Aminata Diaw a également été la directrice de l´animation culturelle et scientifique au Rectorat de l´Université Cheikh Anta Diop de Dakar. Elle est la responsable du Centre de recherches philosophiques et épistémologiques de l'Ecole doctorale Etudes sur l'homme et la société et depuis juillet 2009 vice-présidente de la commission scientifique du CODESRIA.


https://www.cairn.info/publications-de-Diaw-Aminata--22270.htm 

http://library.fes.de/fulltext/bueros/senegal/00263001.htm

FEMMES, ETHIQUE ET POLITIQUE Aminata Diaw
Département de Philosophie, Université Cheikh Anta Diop


Le triptyque qui fait l'objet de notre questionnement peut paraître surprenant à première vue mais non dépourvu de légitimité. En effet et parce qu'elle est une façon de faire informée par une dynamique socio-historique, la politique renvoie à un univers trop souvent peuplé d'hommes. Peu nombreux sont les ouvrages d'histoire, de science sociale ou de science politique qui, en parlant de politique, mettent en scène l'élément féminin. Il semblerait que la politique soit une pratique masculine, qu'elle renvoie à un imaginaire masculin.


Par ailleurs, et toujours du point de vue de la représentation et de l'imaginaire, la politique en tant que pratique renvoie très souvent à l'artifice, au faux semblant ; elle est le lieu d'élection du mensonge, de la manipulation et de la tromperie. Elle semble ainsi, non dans son essence même mais dans la pratique, signifier l'absence de moralité, l'incapacité de générer un comportement moral, une position éthique.
Comme le soulignait Aristote dans l'Ethique à Nicomaque, la politique est la science suprême et architectonique par excellence, celle dont la fin englobe la fin des autres sciences. Il ne s'agit point de confondre Ethique et Politique mais bien de mettre l'accent sur les rapports intimes existant entre les deux. Pour autant cette intimité ne doit pas faire perdre de vue la substance paradoxale qui est la sienne et qui fait le «drame de l'histoire, c'est-à-dire celui du divorce entre l'éthique et le politique »_. Nous savons, depuis Max Weber, que cette intimité paradoxale de la Politique et de l'Ethique résulte du fait que la politique est le royaume de la violence, le lieu de prédilection de conflits dont l'enjeu constitue le pouvoir, l'espace où trop souvent n'importe quelle fin peut justifier n'importe quel moyen, au nom de l'impératif de l'efficacité.


Ces deux remarques qui permettent de mettre en exergue l'intimité paradoxale de l'Ethique et de la Politique ne peuvent manquer de susciter quelques interrogations :
• l'acteur politique est-il toujours en mesure d'avoir une position éthique et de se prévaloir des règles d'une morale formelle? Autrement dit, la logique de l'efficacité lui permet-il de se risquer à l'incertitude et l'inquiétude propre à la position éthique dès l'instant où la fin constitue la conquête du pouvoir?


• Qu'est-ce qui lui incombe logiquement?

L'éthique de la conviction qui ne tient pas compte des conséquences de ses actes ou l'éthique de la responsabilité comptable de ce qui advient même si ce n'est pas ce qui est voulu?


Ces questionnements s'imposent à nous parce que le Politique est essentiellement humain, parce que l'humain est le seul être capable de moralité mais aussi le seul délibérement capable de violence. En un mot, c'est le seul être doté de la capacité d'historicité. Donc c'est cette historicité qu'il conviendra d'interroger pour savoir ce qui fonde cette intimité paradoxale de l'Ethique et de la Politique, pour voir si elle incombe à la fatalité de notre nature humaine ou alors si elle relève simplement du fiat humain. Si le deuxième terme de l'alternative prévaut et c'est celui qui doit prévaloir, alors il nous faudra revenir au triptyque de départ pour voir comment parvenir à une intimité conviviale Ethique-Politique. Pour ce faire, revenons à l'historicité et essayons de dégager les sites de légitimité de la problématique pour lui donner une pertinence à travers le cas du Sénégal en montrant comment l'imaginaire politique sénégalais est fondamentalement un imaginaire masculin. Ceci nous permettra par la suite de voir dans quelle mesure les femmes pourraient se départir du simulacre, du faux semblant, du mensonge afin d'être porteuses d'une dynamique éthique au cœur du politique. Enfin, nous pourrons examiner dans le cadre de ce pari féminin, quelles sont les stratégies pour une nouvelle civilité politique.


Il est de fait que ces questions n'ont de sens que si notre lieu de départ, qui est un parti pris, est le suivant : la politique n'a pas pour fin la conquête du pouvoir mais le Souverain Bien et nous entendons par celui-ci la qualité de l'existence de la communauté des hommes et des femmes, leur épanouissement physique, intellectuel et moral aussi bien sur le plan individuel que collectif.


Notre analyse se situera plus dans une perspective analytique que factuelle et de comptabilité. Il s'agira de mettre en exergue la dynamique des logiques structurant l'espace et l'action politiques afin de pouvoir mesurer l'impact de l'élément sexuel ou sexiste, et voir comment il peut compromettre le mode d'être du politique et dans quel sens est-ce qu'il faut infléchir ce dernier pour qu'il soit à visée éthique.


1. De l'actualité et de la légitimité de la problématique


Trois repères permettent de circonscrire les sites de légitimation de notre problématique : « Femmes, Ethique et Politique ».
Le premier site de légitimation serait sa dimension planétaire. En effet, si nul aujourd'hui ne songe à remettre en cause ou à opposer une fin de non-recevoir à l'exigence démocratique sous peine de réclusion de l'espace de la rationalité et de l'humanité, force est de constater que le « désenchantement du monde » qui était à l'origine de cette exigence démocratique perdure. L'humanité n'a pas encore trouvé une réponse adéquate, pertinente, rationnelle, humainement acceptable à la crise qu'elle vit : crise du sens de l'histoire, crise de l'idée de progrès, crise du politique. La déliquescence des mythes fondateurs de notre modernité (mythe de l'automaticité du progrès historique, mythe du messianisme révolutionnaire, mythe de l'Etat protecteur, mythe des Lumières avec la foi sans bornes nourrie envers le complexe technico-scientifique) traduit ce que Alain Bihr décrypte comme étant la crise du sens qui n'est pas absence de sens mais foison de sens.


Visiblement la crise du sens, du fait même de son universalité, autorise à inscrire le Politique et subséquemment la Politique dans une perspective éthique. Il y a là une injonction faite à l'homme et à la femme de retrouver ou de créer un ordre symbolique qui puisse restituer un sens à leur présence au monde.
Le second site de légitimation réside dans la contemporanéité des tentatives de délégitimation des formes autoritaires du pouvoir en Afrique et des procédures de restauration autoritaires. La libération de la parole et de l'espace politiques a ramené la démocratie au cœur du politique et du discours politique. Même s'il ne peut être question de nier le progrès accompli du fait de la restauration de certaines pratiques telles le multipartisme, la presse plurielle, la compétition électorale et l'expression du suffrage universel dans des zones où elles n'avaient plus cours depuis fort longtemps, il importe cependant de préciser que l'expérience africaine suscite des interrogations cruciales. Le constat fait du retour démocratique au pouvoir de certains hommes politiques qu'on considérait il y a peu comme des dictateurs ( Bénin, Madagascar), le coup d'arrêt et le dévoiement du processus de libéralisation politique dans certains pays (Togo) ou encore la discussion sur la nécessité impérieuse de mettre en place une commission nationale indépendante (CENI) comme au Sénégal par exemple, amènent effectivement à s'interroger sur la nature de l'entreprise démocratique.


Qu'entendons-nous par démocratie aujourd'hui en Afrique? N'a-t-on pas trop hâtivement opéré une confusion entre démocratie et démocratisation en ramenant toute la démocratie à sa dimension exclusivement institutionnelle? Il y a, nous semble-t-il, un enjeu à la fois méthodologique et théorique dont il importe de bien saisir la portée afin de se donner les moyens heuristiques pour appréhender l'intel-ligibilité du problème. Qu'on soit en face de « démocraties de façade » pour reprendre l'expres-sion de Babacar Sine_ ou qu'on verse dans le radicalisme de Achille Mbembe pour qui « contrairement à l'illusion générale, il n'existe aucun régime démocratique en Afrique noire »_, force est de constater que la démocratie souffre d'un déficit qui compromet sa qualité et sa viabilité.


L'émergence de la violence comme idiome politique principal, voire exclusif dans certaines zones avec l'émergence de recompositions territoriales repose de façon cruciale la question des rapports de la démocratie et de la sécurité. Mais ce qui reste encore plus problématique aujourd'hui, c'est l'ampleur que prennent les processus d'anétatisation, marque suprême de la déconnexion du social et qui ne reconnaissent plus à l'Etat une « vocation d'intégration citoyenne »_. La complexification des logiques d'exclusion repérables dans le champ sociétal autorise à se demander si on peut encore parler de l'entreprise démocratique sans ce qui constitue le sujet et l'objet de celle-ci à savoir le citoyen? Il y a, aujourd'hui en Afrique, un consensus au niveau du discours politique voire intellectuel : l'existence du citoyen est postulée et considérée comme une réalité effective. La conséquence majeure qui en résulte est de réduire la démocratie à un certain formalisme, ce qui empêche de l'inscrire dans une perspective éthique et donc de l'interroger sur le mode d'être et la façon de faire qu'elle implique nécessairement.


La communauté de destin qui se donne à voir comme exigence philosophique et éthique rivée à l'horizon de l'identité humaine repose fatalement la question de la citoyenneté et donc celle de l'égalité. Il s'agit par là de se demander par exemple si « l'autre moitié du ciel », à un niveau individuel, collectif et institutionnel, a pu trouver un point d'ancrage dans la modernité entrain de se construire, surtout dans sa dimension politique.


Les pratiques et procédures politiques en cours n'ont pas rompu avec le paradigme colonial qui reste informé par la logique d'assujettissement qui est une logique d'exclusion. Cette remarque faite à propos de la situation africaine vaut aussi pour le Sénégal et sa démocratie.
Les élections rurales, municipales et régionales de novembre 1996 ont mis en exergue, entre autres questions, deux principalement qui posent le problème de l'égalité et donc nécessairement le souci de l'équité. Il s'agit ,d'une part, de la question des candidatures indépendantes et, d'autre part, de la réalité et de la qualité de la place accordée aux femmes sur les listes électorales. Ne sommes-nous pas là au cœur même du troisième site de légitimation de notre problématique.


L'étude prospective Sénégal 2015 avait mis en évidence le rôle déterminant des femmes dans toute entreprise de transformation de la société ; cette étude avait en effet identifié les femmes comme des acteurs de ruptures. Confirmation est faite par Femmes sénégalaises à l'horizon 2015 qui souligne que « la promotion des femmes à l'horizon 2015, la résolution de la crise sénégalaise, passeront aussi par l'attribution, aux femmes, de la place qui leur revient de droit au sein du développement global »_. L'acceptation et la prise en charge de la centralité de la femme sont ainsi posées comme incontournables dans le futur désirable du Sénégal. Elles le sont dans la mesure où elles ont effectivement la capacité de subvertir la logique d'assujettissement, de subordination et d'exclusion qui informe le paradigme colonial qui continue encore à prévaloir bien après les indépendances.

La subversion réside dans le fait que la détermination ne se fait plus à partir de la marge (d'où la marginalisation de la femme) mais bien à partir du centre, ce qui fait essentiellement reposer le système sur le principe d'égalité et le souci d'équité. C'est cela, nous semble-il, qui fait que la catégorie femme peut inscrire la politique dans une perspective éthique en ce qu'elle se trouve alors rivée à cette fin qu'est le bien proprement humain, c'est-à-dire le Souverain Bien dont parlait Aristote. Cet esprit ramené à ce que nous venons d'énoncer nous permet alors de nous approprier la remarque de Kä Mana : « Dans nos pays africains, la démocratie ne pourra être fertile que si elle est pensée et vécue dans cette perspective éthique. Elle ne pourra porter des fruits que si nous la concevons non comme un nouveau mythe mais comme une méthode éthique de transformation de nos espaces de vie : l'espace politique, l'espace économique, l'espace social et culturel en tant que dynamique morale et spirituelle par laquelle une société se compose une mentalité et un style d'être »_.

 

Il convient alors, après avoir visité les sites de légitimation de la problématique, de voir concrètement ce que peut vouloir signifier la méthode éthique de transformation de nos espaces de vie et surtout en quoi les femmes peuvent être dépositaires et initiatrices en partie de cette méthode. Mais auparavant, essayons d'abord de voir ce qui est à transformer. Parce que ce qui est visé n'est pas seulement du domaine de la matérialité et de l'institutionnel mais surtout du domaine de l'imaginaire, il importe de revisiter cet imaginaire en essayant de saisir la trajectoire historique qui l'informe.


2. Un imaginaire politique masculin


a - Le poids de l'histoire


La période précoloniale voit se dessiner une différence de statut des femmes en fonction de leur état social_. Dans les Etats centralisés du Nord et du Centre (royaume du Fuuta Tooro, du Walo, du Kajoor...) est mis en exergue, de par leurs titres politiques et matrimoniaux, la centralité des opérations de patronage des Guelwar et Garmi plus que des Toroodo dans les jeux d'alliance et d'opposition.
Cet impact réel des femmes dans la sphère du pouvoir est d'autant plus significatif qu'elles ont accès à certaines richesses même si elles ne participent pas directement à la vie économique. Ainsi, l'appartenance aux ordres supérieurs place la femme au cœur du dispositif de dévolution et d'acquisition du pouvoir. En parlant de la linguer et de la awo dans le royaume du Waalo, Boubacar


Barry fait la remarque suivante : »Ayant un entourage nombreux, ces princesses, par les fêtes fastueuses qu'elles donnaient, les cadeaux qu'elles faisaient aux nobles à titre de subsides, contribuaient largement à asseoir l'autorité du brak, et jouaient ainsi un rôle important dans la succession au trône. La linguer notamment, jouera un grand rôle politique dans l'histoire du Waalo,car elle est avant tout la détentrice des biens de la famille meen dont la bonne gestion devait assurer la victoire dans la course au pouvoir »_. Mamadou Diouf aboutit au même constat en ce qui concerne le Kajoor : « Les femmes jouèrent un rôle considérable dans les campagnes pour l'élection de leurs parents utérins...Par leur xawaré, importantes fêtes de prestige et de distribution de cadeaux, aussi fréquents et grandioses que possible, elles participaient concrètement à l'élargisse-ment de la clientèle de leur matrilignage. Ces xaware sont le cadre d'affirmation d'une générosité affichée, d'un entourage nombreux et richement doté ; ce sont en quelque sorte ce que l'on appelle de nos jours des opérations de promotion »_.


Il ressort de ces constats les éléments suivants :


• la femme est effectivement au cœur du dispositif du pouvoir : elle y est non en tant qu'actrice mais plutôt en tant que médiatrice,
• et c'est ce qui donne effectivité à ce rôle de médiatrice, l'accès à la richesse apparaît comme une condition sine qua non,
• enfin, la femme participe à la mise en scène, à la théâtralisation du pouvoir, mais surtout de la puissance et de la munificence. La dynamique festive utilisée ( fêtes de prestige ou fêtes fastueuse, xawaré) participe à l'idiome politique, elle est une manière d'inscrire symboliquement la puissance du pouvoir politique dans la réalité et la quotidienneté sociales.
Ces éléments corroborent l'idée d'une division sexuelle de l'action et du champ politiques qui maintient la femme dans un rôle de médiation et de subordination et parallèlement érige l'homme en bénéficiaire absolu du système et donc en fait l'unique acteur, l'unique sujet. On peut effectivement trouver confirmation dans le fait que le champ politique apparaît comme le lieu d'exercice de la violence surtout depuis que le pouvoir politique a perdu de sa sacralité. Selon Abdoulaye Bara Diop, « la dévolution du pouvoir n'étant pas automatique - avec l'inexistence du droit d'aînesse et la pluralité des clans royaux, surtout matrilinéaires, favorisée par la polygamie -, des luttes incessantes se nouent pour l'accession au trône, aussi bien entre des clans qu'entre des membres d'une même famille, luttes qui ont occasionné des fratricides, voire des parricides. Aux yeux du peuple, le droit au trône n'était plus conféré par le caractère sacré du candidat mais par la force dont il disposait et qu'il utilisera non seulement pour conquérir le pouvoir contre ses rivaux mais pour gouverner ses sujets après son élection »_.
La violence comme moyen privilégié de conquête du pouvoir et comme inhérente à l'organi-sation politique structure ainsi l'espace public, désigne les acteurs et les médiatrices et façonne de ce fait le mode d'être du politique et surtout la mémoire politique.


Pour autant, ce mode d'être du politique intègre une « trajectoire ambiguë »_: la fonction de médiatrice et donc d'élément essentiel dans les opérations de patronage et de clientélisme n'est dévolue à la femme que parce qu'elle appartient aux ordres supérieurs. Il en est autrement de la Badoolo frappée d'une double exclusion parce que femme et parce qu'appartenant aux classes populaires. Confinée dans son rôle de production et de reproduction dans le cadre d'une économie de subsistance, elle se fera plutôt l'élément moteur des stratégies de survie_.


Les sociétés égalitaires du Sud ne réserveront pas à la femme un sort fondamentalement différent de celui de la Badoolo; sans doute, peut-on faire exception de la fonction religieuse qui la rendra plus visible sur le plan politique et public.
La mise en place de la société coloniale et ses procédures de totalisation ont parachevé la marginalisation presque complète de la femme avec une monétarisation et une masculinisation de l'économie qui confinent de plus en plus la femme dans l'espace domestique, processus qui ne sera point remis en cause par l'accès, tardif du reste, à l'école. Le paradigme colonial circonscrit la femme dans l'espace domestique, ce qui en fait une reproductrice et la gardienne du foyer.
Ce remodelage de la réalité sociale qui consacre la marginalisation de la femme sera d'autant plus facilité par la religion qui inscrit l'inégalité de l'homme et de la femme dans le registre du sacré.


b - Le suffrage universel ou la consolidation de la division sexuelle de l'action et du champ politiques


Le droit de vote accordé aux citoyens en 1848 ne le sera pour les femmes qu'en 1946, soit un an après l'avoir reconnu à celles de la métropole. Après une lutte très âpre pour l'égalité des droits où le soutien des hommes politiques a été déterminant du fait du gain qu'ils pouvaient en tirer, les femmes obtiennent la promulgation d'un nouveau décret statuant que « les femmes africaines citoyennes françaises sont électrices et éligibles dans les mêmes conditions que les citoyennes françaises ». Par le suffrage universel, les femmes redeviennent une force politique dès l'instant où elles sont électrices et éligibles. Si elles sont réintroduites dans l'espace politique, on ne peut pour autant affirmer que ceci met fin à leur marginalisation. Faut-il rappeler, comme le souligne Aïssatou Sow Dia_, que le droit de vote était plus une question d'honneur qu'une question vraiment politique pour les femmes et que son octroi fut plus le fait d'hommes politiques. Aussi n'a-t-il pu conduire à l'effet escompté, c'est-à-dire la mutation des femmes en véritables citoyennes. Ce droit conquis les a plutôt réduit à n'être qu'une masse des manœuvres, à être simplement instrumentalisées : en effet, elles se battent pour des intérêts et une logique qu'elles n'ont pas mise en place. La place qu'elles occupent dans le jeu politique moderne avec des acteurs comme la SFIO et le BDS les confine dans des « opérations de promotion politique à travers les meeting, tannebers, composition de chants pamphlétaires destinés à saper le moral de l'adversaire, boubous estampillés de l'idole politique (...) »_.

On retrouve non seulement cette théâtralisation du pouvoir déjà mentionnée mais il semble, en plus, qu'il y ait, de la part des femmes, une appropriation de la violence. Ce recyclage d'une valeur masculine dans le registre féminin qui fait passer la violence du champ de bataille à la ronde du tanneber ou à la joute verbale, confirme s'il en était encore besoin que l'imaginaire politique sénégalais reste bien un imaginaire masculin. Ainsi, le processus de modernisation va-t-il simplement procéder à une consolidation de la division sexuelle du champ politique, qui voit les hommes acteurs de plein droit de l'espace public se réserver l'exclusivité de la conception de la chose politique.


c -Modernisation, clientélisme politique et technocratie : la Républiques sans citoyennes


Les indépendances ne constituent pas réellement une rupture et le projet post-colonial ne s'inscrit pas hors du paradigme colonial. En effet, était inscrite dans l'agenda nationaliste l'indépendance et non la démocratie. Aussi, la logique unitaire qui a informé le discours identitaire_ a continué à prévaloir et le Droit n'a été pensé qu'en termes de libération du joug colonial. Dans une telle perspective, la notion d'individu et par conséquent celle de droits individuels n'ont pu être posées : le peuple seul s'est trouvé réifié en sujet de droit et en catégorie politique. Il en a résulté le gommage des particularités et la femme, par conséquent, ne pouvait être prise en compte comme acteur autonome.
Le double impératif devant lequel s'est trouvé l'Etat post-colonial le prouve amplement : d'une part il fallait construire la Nation sénégalaise et, d'autre part, promouvoir le développement économique et social des populations.


Ce double impératif ne pouvait trouver effectivité que dans sa prise en charge par les populations, c'est-à-dire dans des changements de mentalités et de comportements les plaçant dans des dispositions de responsabilité. L'animation s'est inscrite comme stratégie de développement dans ce processus de modernisation avec les volets suivants : l'Animation rurale, l'Animation urbaine, l'Animation des administrations publiques et l'Animation féminine. Malgré les apparences, cette prise en charge par l'Etat de la problématique femme ne pouvait libérer cette dernière de l'économie domestique et donc lui conférer une autonomie dès lors qu'elle ne procédait pas de façon concomitante à la remise en cause de la position et du rôle des femmes dans la société. Il n'est point surprenant alors que les quatre premiers plans de développement ne comportent aucune spécification des objectifs par rapport à la femme. De ce point de vue le constat de l'étude prospective Femmes sénégalaises à l'horizon 2015 est plus que pertinent : »(...) durant les quinze premières années, les femmes ont été plus consommatrices que productrices de ces politiques nationales. Elles ne se sont pas mobilisées autour de leurs intérêts propres. Elles n'en ont même pas tenu le discours, car le discours dominant était celui de leur nécessaire participation au développement.

Elles ont été au service de projets et d'investissements collectifs qui n'ont pas pris en compte leurs propres préoccupations. ».
Cette non visibilité de la femme, sa non-inscription spécifique dans l'impératif de développement est par ailleurs confirmée par le complexe modernisateur de l'Etat sénégalais avec la réforme foncière (loi sur le domaine national - 1964), la réforme administrative(1972) et enfin le Code de la famille(1972). Ainsi que le souligne Mamadou Diouf « toutes ces mutations avaient pour but, non de faire participer mais de serrer le maillage administratif sur la société pour accroître l'efficacité de la politique de développement dont l'extension du domaine étatique était l'élément moteur ».


Est-il besoin de préciser qu'il s'agit d'appréhender des tendances lourdes pouvant offrir une grille d'intelligibilité? Certes la décennie des Nations-Unies pour la femme va impulser de nouvelles stratégies de promotion pour la femme mais peut-on pour autant conclure qu'elle met fin à sa marginalisation?


Le processus de modernisation a été le terrain d'élection du clientélisme politique dès l'instant où il y a eu un glissement de la fonction instrumentale de l'Etat vers le parti unique ou unifié. Parce que la femme a été au service du développement et non une des finalités du développement, le discours politique n'a pu, dans une visée programmatique, circonscrire un espace public qui en fasse un élément opératoire et agissant du processus de délibération. Nul doute que les femmes ont été au cœur des transactions politiques, aux avant-postes de la confrontation et de l'affrontement, mais comme l'indique Katy Cissé Wone, elles ont toujours été « au service d'entrepreneurs politiques ». Médiatrices dans le dispositif de patronage, elles continuent à participer à la théâtralisation du politique sans en être véritablement les initiatrices. Elles ont su mobiliser les ressources de l'espace privé telles la parenté, le voisinage, la solidarité, l'amitié pour des enjeux qu'elles n'avaient point contribué à élaborer, à concevoir. Il y a là une logique d'assujettissement et de subordination qui exclut de fait la femme du processus de délibération, vecteur essentiel de l'espace politique et public.

Et parce qu'il n'y a pas un discours de femme, en tant que la femme est objet et sujet de son propre discours, la femme ne peut être acteur politique et, du coup, la République se retrouve sans citoyennes. Le fort taux d'analphabétisme conjugué à une non autonomie financière, économique a très certainement beaucoup contribué à cet état de fait. Il reste, puisqu'il s'agit d'appréhender les éléments structurants de l'imaginaire sénégalais, que l'image que la sénégalaise a d'elle-même et celle que lui renvoie sa propre société ont été plus que déterminantes. Le sacro-saint lien matrimonial gage de l'entrée au paradis et d'une progéniture réussie, la fidélité et la soumission absolue à l'autorité parentale et maritale, le respect scrupuleux de la norme sociale qui fixe les critères de l'idéal féminin constituent autant d'éléments de verrouillage de la sphère publique qui reste la chasse gardée des hommes. Les femmes ne peuvent y être que sous tutelle, c'est-à-dire autorisées. Elles ne peuvent dès lors que véhiculer les valeurs masculines.


Dans cette perspective, la technocratie, loin de constituer un élément de rupture, a tout au plus accentué la logique d'assujettissement en mettant en exergue la qualité et l'expertise. L'arrivée des femmes intellectuelles avec leur savoir, leur capacité d'argumentation n'a pas d'une certaine façon aidé à la sortie du paradigme colonial, à l'invention d'un nouvel imaginaire politique, à l'inculturation d'un nouveau mode d'être du politique et surtout d'une nouvelle éthique politique.
L'opposition cadres politiques - cadres intellectuelles, sous bien des aspects, a fragilisé la femme et a rendu problématique sa situation à l'intérieur du parti. En effet, l'émergence de l'expertise politique féminine n'a pas eu comme conséquence l'éclosion d'un discours politique dont la centralité de la femme a constitué l'axe d'ordonnancement, autrement dit un discours qui, en sa problématique même, intègre l'élément femme au lieu de se le greffer après coup. Parce qu'il est question de situation de pouvoir et pas de Souverain Bien, l'alliance objective des cadres intellectuelles et de l'élite masculine montre que l'expertise féminine va contribuer davantage à la marginalisation des femmes car elle ne remet pas en cause la division sexuelle du champ politique. Même si ces propos peuvent être nuancés selon le parti politique en question, il n'en demeure pas moins que la femme intellectuelle ne peut donner sens à son ambition politique et ne peut voir celle-ci se concrétiser qu'avec la bénédiction des hommes. Là encore, le succès de la transaction politique reste tributaire d'une non remise en cause du statu quo dans le champ politique.


d - Conscience civique et raison alimentaire


La pratique politique est certes tributaire de cet imaginaire politique fondamentalement masculin, mais « l'on peut difficilement rendre compte du façonnage politique des sociétés post-coloniales en faisant fi de l'état de disette chronique dans lequel elles se sont installées »_. Les politiques d'ajustement structurel n'ont pas inversé cette tendance et parce que les femmes ont été les véritables victimes de la paupérisation, leurs conduites et leurs pratiques politiques se sont sans doute beaucoup ressenties de la raison alimentaire. Du fait de la structure inégalitaire de la répartition des ressources, la mobilisation politique s'est subordonnée l'impératif alimentaire. La distribution de certaines denrées de première nécessité, de pièces de tissu, le financement de Yendu ou de sabar constituent des formes de mobilisation politique mais aussi de contrôle social où la femme constitue l'élément central mais non actif. En investissant l'espace public par le code vestimentaire(boubou avec effigie), par le bruit (musique, chant, sabar), elle participe à la théâtralisation de la politique, à son inscription symbolique dans la réalité du terroir en activant comme toujours les leviers de la solidarité, de la parenté, du voisinage. Mais cette forme de transaction qui relève de l'initiative des hommes et qui voit la loyauté politique s'échanger contre l'éloignement provisoire ou ponctuel de la disette, montre que la théâtralisation que nous avons mentionnée tient beaucoup plus du jeu de marionnettes. Que faut-il en déduire?


Il s'agit de bien comprendre, toujours en restant dans le cadre de l'analogie avec les marionnettes, que la conduite et la pratique politiques des femmes, parce qu'étant en partie soumises à l'impératif alimentaire, ne peuvent en référer à aucune valeur d'ordre moral. La procédure de détournement de la conscience civique des femmes, en se nourrissant de l'imaginaire de la pénurie, met en branle les mécanismes de la non-civilité dans les rapports politiques, ce qui ramène l'humain à la sphère du corps. Il s'agit effectivement de ripaille, de parure, de « l'habit en guise de media visuel du champ politique »_ avec une surimposition de l'identité du leader (le tee-shirt ou le boubou avec l'effigie du leader). En un mot, il s'agit de jouissance ou de réjouissance du corps réalisée aussi à travers le gommage de chaque identité particulière, l'effacement de chaque individualité pour une uniformisation productrice d'une masse inerte dont la conscience est capturée, une masse de manœuvre. Cette dimension festive en tant que signe de refoulement de la rareté et de la pénurie d'une part, d'autre part en tant qu'elle inscrit l'idiome et le sens du politique dans le corps, s'avère incapable de toute transcendance comme le disait Raymond Polin_.

En se réduisant à une simple gestion du corps et à ce qui s'y réduit, la politique ne peut s'ouvrir à l'éthique. La force d'inertie du corps empêche à la politique d'en référer à l'idée d'une nature de l'homme « permettant de juger en termes de valeur les entreprises sociales et politiques »_. Le corps ne peut être que le site de l'appétit ou encore de l'impulsion, ce lieu où nos actions n'ont pas besoin d'être fondés, n'ont pas besoin de justification ou d'argumen-tation mais simplement de monstration pour être.
Par opposition, la conscience serait le site des valeurs, ce lieu où le moi se dédouble, se fait juge de l'être grâce à une certaine idée du devoir-être. Dans une telle perspective, l'action n'est jamais le résultat de la pression de l'instant (comme c'est le cas avec l'appétit), elle traduit d'abord une intentionnalité, un mouvement vers. En clair, dès l'instant où nous parlons de conscience, nous nous situons dans le champ de la délibération, délibération qui engage notre liberté et notre responsabilité donc naturellement notre conviction et surtout notre autonomie.
Le clientélisme politique, la division sexuelle de l'action et du champ politiques n'orientent pas la femme vers le site des valeurs, qui implique le choix, la délibération, la responsabilité et donc nécessairement l'autonomie. Il y a corrélativement à la logique d'exclusion et de marginalisation une volonté délibérée de ne pas permettre à la femme l'accès à la citoyenneté, en d'autres termes une volonté de la réduire à une simple ressource politique, ce qui en fait l'objet de transaction qu'elle n'initie pas.

Procédons autrement en essayant de mettre différemment en lumière cette même question. Les femmes qui vont aux meeting politiques aux sabar ou yendu organisés dans un but politique y vont-elles pour des raisons politiques c'est-à-dire des choix idéologiques bien précis, y vont-elles pour des raisons de sociabilité, par curiosité ou simplement pour passer le temps? Il aurait été intéressant de pouvoir faire une enquête à ce sujet pour pouvoir identifier avec beaucoup plus de fiabilité leurs motivations. A défaut, on peut gager sans prendre trop de risques que les raisons politiques et idéologiques occuperaient une proportion peu importante là où des raisons de sociabilité ou le passe-temps se taillent la part du lion. De manière très empirique et à titre d'indicateur et non d'argument, on peut observer que les meeting politiques organisés par des partis aux options idéologiques très différentes peuvent, quant à l'auditoire, présenter quelques similitudes. Cela ne peut être surprenant dès l'instant où les motivations sont présidées par des raisons de sociabilité.


A ce niveau, le problème politique qu'on ne peut déconnecter de son soubassement éthique reste comment disqualifier la division de l'action et du champ politique, comment soustraire la femme de la logique d'assujettissement et de servilité pour qu'elle devienne véritablement citoyenne, comment faire pour qu'on lui reconnaisse une dignité et qu'elle soit elle-même convaincue de la dignité dont elle est porteuse, de cette dignité qui est la valeur suprême parce que définissant l'humain et qui, de ce fait, est ce vers quoi tendent toutes les actions humaines.


La question de l'impératif alimentaire semble donc incontournable dès lors qu'elle affecte la notion de valeur, c'est-à-dire ce à l'aune de quoi se jauge toute action humaine. Aussi ne pouvons-nous que souscrire à la remarque de Achille Mbembe qui déconnecte le concept de valeur de toute instance morale et éthique pour souscrire à « une tension critique caractéristique des temps d'instabilité et d'excessive volatilité, en tant que cette tension brouille la relation qu'une société avait coutume d'établir entre les biens, leur disponibilité ou leur rareté d'une part, et leur destination d'autre part. »_.


3. Les femmes peuvent-elles être porteuses d'une dynamique éthique au cœur du politique


a - la centralité sociale et culturelle de la femme


L'étude prospective Femmes à l'horizon 2015 avait mise en exergue la centralité qui place la femme au cœur du jeu social, à « la source de la production, de la circulation, de l'échange et de la consommation sociale des valeurs »_. Ces valeurs qu'elles aient pour nom le jom (amour-propre, honneur, respect de soi), la kersa (pudeur), le mandu (honnêteté), la téranga (hospitalité), traduisent, d'une certaine façon, la morale sociale, une forme de civilité qui semble se prémunir essentiellement du conflit et de la dérégulation sociale. La prévalence de l'esprit communautaire, de la solidarité sociale n'a de sens que si elle est soutenue par un mode d'être et de faire individuel exclusivement déterminé par le rapport à autrui magnifiquement symbolisé par la téranga. Toute la socialité véhiculée par les cérémonies comme le mariage, le baptême, le deuil qui sont les lieux de la transaction sociale, reste empreinte de cette primauté accordée au groupe, à l'esprit communautaire par la qualité de la relation à autrui.


Il y a là une dynamique constructive qui place au principe de l'action le respect de l'autre, la reconnaissance à autrui de la dignité qu'on s'accorde. Il est important de souligner cet aspect dans la mesure où il exclut, de fait, toute instrumentalisation de la personne humaine.


Cette centralité sociale et culturelle de la femme corrélative à son rôle dans l'éducation, dans le système de solidarité sociale permet-elle de parler d'une pratique politique au féminin?

La réponse est positive si on suit Awa Kane dans son travail sur les récits de vie de femmes politiques. La conclusion qu'elle tire et qu'elle dit aller à l'encontre des idées reçues consiste à affirmer l'existence d'une pratique politique au féminin et qui est essentiellement marquée par le souci du social, de l'entraide et du partage. Le témoignage de Madame Caroline Diop reste sur ce point assez éloquent : en affirmant qu'elle ne s'est point enrichie et qu'elle a tout réinvesti dans le réseau d'entraide et de solidarité qui était autour d'elle, elle souscrit à cette primauté accordée à la qualité de la relation à autrui, à l'harmonie et à la solidarité sociale. Cet investissement sur le plan social est aussi confirmé par les récits de Ndèye Coumba Diakhaté Mbengue et de Arame Diène
Pour autant, l'affirmation de l'existence d'une pratique politique au féminin ne permet pas encore, de façon évidente, de voir en quoi les femmes seraient porteuses d'une dynamique éthique au cœur du politique.


La faiblesse de cette pratique politique au féminin a résidé essentiellement dans son ancrage dans la logique de soutien mercenaire et du jeu politique clientéliste. Elle n'a pas été initiatrice d'une logique de subversion ou de rupture par rapport à la division sexuelle de l'action et du champ politiques ; elle n'a pas été productrice d'un discours où la femme est à la fois objet et sujet.
La fonction de procréation de la femme l'a arrimée presque exclusivement à l'univers domestique, au domaine privé et comme le souligne le Père de Benoist « la responsabilité de la transmission de la vie conférait un si grand pouvoir qu'il faudrait lui fixer des limites »_.

Ainsi les justifications d'exclusion du domaine public qui est celui de la parole et du pouvoir ont pu mobiliser la ressource religieuse qui cristallise l'infériorité physique, intellectuelle et morale de la femme, son statut d'être juridiquement mineur. Il en a résulté « l'apprentissage des comportements du genre »_ au sein de la famille, avec un pôle positif ou de référence que constitue l'élément masculin et un pôle négatif ou de tutelle, celui de l'élément féminin. Paradoxalement, la femme a été le vecteur essentiel de cet apprentissage des comportements de genre, d'abord en l'intériorisant et ensuite en le pérennisant. La socialisation de la petite fille et du petit garçon se fait sur deux modèles diamétralement opposés : il s'agit pour la première de cultiver l'accoutumance à la douleur, à la frustration, à l'obéissance, à l'annihilation ou au don de soi et pour le second de cultiver l'endurance à la compétitivité, la valorisation de soi, la puissance et une aptitude certaine à l'autorité. Ainsi, la socialisation ou pour être plus précis la culture, en mettant à nu le rôle de la femme dans l'édu-cation à l'inégalité et ce, dès le cercle familial, conforte les limites d'une certaine pratique politique au féminin, d'autant plus que celle-ci ne s'est pas révélée antinomique du clientélisme politique.


La centralité sociale et culturelle de la femme nourrit dès lors sa propre marginalisation, c'est-à-dire le fait qu'une égale dignité répondant au principe de l'égalité et au souci de l'équité ne lui soit pas reconnue. La question politique et singulièrement la question démocratique ont à affronter sans détour les problèmes culturels comme la religion, le statut de la femme dans la société qui ont des implications politiques en ce sens qu'ils sont les lieux d'élection de l'autoritarisme social ou de la tradition. L'inobservance de l'identité humaine avec comme corollaire le respect des droits de l'homme et de la femme, en tant que cette identité humaine constitue l'horizon éthique du politique montre suffisamment les difficultés de la gestation de la citoyenneté chez la femme.


Les mutations sociologiques induites par la crise économique n'ont pas réellement bouleversé l'imaginaire social. Sans doute est-ce ce qui explique l'aptitude des femmes au compromis social, leur option pour la négociation et les stratégies de contournement plutôt que l'affrontement.
Dans une étude sur les femmes chefs de famille à Dakar, Codou Bop s'interroge : « le gain de pouvoir économique s'est-ill accompagné d'une élévation du statut social des femmes? En d'autres termes, assiste-t-on à une redistribution en faveur des femmes du pouvoir familial, jusque-là monopolisé par les pères et les maris? »_. La réponse mérite attention en ce qu'elle met en évidence la non prise de conscience par les femmes « que l'effritement des bases matérielles de l'autorité masculine et l'importance croissante de leur poids économique pourraient leur donner la possibilité de changer les règles du jeu ». L'exemple des femmes leaders de groupements économiques à Grand-Yoff qui attribuent leur succès à la soumission à leurs maris, ou encore celui des femmes mareyeurs à Hann-sur-mer qui jouent la comédie en demandant à leurs maris et devant ses pairs l'autorisation ou l'excuse de sortir de bonne heure ou trop tard, sont des indicateurs du comportement ambigu des femmes mais surtout de l'autorita-risme des valeurs sociales. Il y a là un recours à la manipulation, au jeu, qui permet de mesurer l'écart entre les mutations sociologiques et l'imaginaire sénégalais.


Cet aspect n'est pas exclusif de la centralité de la femme et de la dynamique constructive dont elle est porteuse. Le rôle incontestable et incontournable de la femme aujourd'hui dans les stratégies de survie, dans l'équilibre social et familial n'est pas sans rapport avec le fait qu'elles donnent la vie et sentent par conséquent l'obligation morale de la protéger. Aussi, ont-elles plus tendance, non pas à s'occuper d'équilibres macro-économiques mais à s'ancrer dans la quotidienneté, c'est-à-dire le bien-être familial et social et ce, même en manipulant.


Dans quelle mesure alors les femmes pourront-elles se faire les vecteurs d'une éthique politique?


b - L'approche féministe est-elle porteuse d'une nouvelle éthique politique ? La femme est l'avenir de l'homme


Il importe de préciser d'emblée, afin d'éviter toute équivoque, que la question sous-jacente demeure comment repenser la démocratie à partir de la problématique femme?
Dans son document de base pour le séminaire international « Cultures en crise : quelles alternatives pour les femmes africaines » Yewwu Yewwi affirmait cette position de principe : « Parce que les femmes, de par leur fonction sociale et biologique sont les piliers de la famille, lieu par excellence de l'éducation, de la transmission des valeurs, et laboratoire des mutations nouvelles sur le plan social et culturel, les femmes donc se doivent de réfléchir sur les crises actuelles et leur impact sur le rôle et le statut des femmes et de proposer des alternatives pour leur libération »_.


En fait, ce qui est en crise c'est ce que Sémou Pathé Gueye appelle le « paradigme de l'exclusion »_ qui adjoint à l'espace politique la logique du conflit et du rapport de forces. Ce paradigme de l'exclusion a d'autant plus atteint ses limites que la crise est globale. Si les femmes ont très rarement été les initiatrices de l'exclusion, elles en ont trop souvent été les victimes : pauvreté, analphabétisme, précarité de l'emploi, accès difficile au crédit, discrimination sur le plan juridique, etc. Les violences domestiques, conjugales à leur endroit et qui font de plus en plus l'objet d'un discours public montrent jusqu'à quel point les femmes peuvent être exclues de la sphère de l'humanité si ne leur est opposée et imposée que la force brute, idiome pré-politique et irrationnel par excellence. Si la division sexuelle de l'action et du champ politiques a tendance à confiner la femme dans l'espace domestique, cette dérive montre que même dans la sphère privée sa qualité d'humain peut être problématique, tant la raison en elle est annihilée, la liberté proscrite, la volonté bâillonnée. En la femme est niée ce qui fait la spécificité de l'humain, c'est-à-dire la liberté. Et pourtant, « seul, d'ailleurs, un sujet libre dispose du pouvoir de s'obliger, de lier sa liberté à une valeur, à une loi d'action »_.


Sans doute, sommes-nous là véritablement au cœur du problème : le paradigme de l'exclusion est proprement incompatible avec une position éthique si cette position éthique présuppose la liberté et l'auto-nomie, si elle englobe la capacité de transcendance c'est-à-dire celle de subordonner son action à une valeur. Quand nous parlons de position éthique nous ne faisons pas référence à la morale sociale en tant que celle-ci est un absolu qui n'inclut pas la délibération, la tension, la transcendance propre à l'éthique. Il s'agit plutôt d'indiquer que la morale sociale est un construit porté par une dynamique socio-historique qu'on ne peut inscrire dans la sphère de l'essence.


La résurgence des conditions de possibilité de l'éthique pourrait-elle alors résider dans un projet féministe? Oui si nous entendons par féminisme « le combat contre l'oppression et l'exploitation du sexe féminin » mais à la condition expresse que cela soit pour le Souverain Bien. Il s'agit en fait d'inventer une nouvelle culture politique, portée par de nouvelles valeurs, de nouveaux idéaux avec des acteurs conscients de leur humanité et donc de leur dignité. Les femmes ne sont pas porteuses de cette dynamique par essence, elles le sont historiquement, conjoncturellement. L'ouverture démocratique intégrale au début de la décennie 80 a sans aucun doute permis l'éclosion d'un discours radical sur les femmes et par les femmes avec les sections féminines des partis de gauche, avec le mouvement féministe Yewwu Yewwi, avec Femmes et Société. C'est un acquis considérable, qui a libéré la parole féminine, mis l'accent sur les discriminations de toutes sortes dont les femmes font l'objet, consolidé au niveau des femmes elles-mêmes la prise de conscience de leur propre situation, de leur propre marginalité. Ces avancées significatives ne doivent cependant pas faire perdre de vue certaines limites ou insuffisances que nous caractérisions déjà en ces termes en parlant de l'impasse politique qu'on peut noter au Sénégal depuis 1988 : « A défaut de penser une nouvelle modernité, ils (les intellectuels et les politiques) se sont laissés enfermer dans le schéma de modernisation hérité de la logique coloniale et qui articule de façon organique le savoir et l'expertise intellectuelle, la prise de parole et l'intervention dans le champ politique. Pouvoir du politique et pouvoir de la pensée, il semble que les deux ont contribué à mettre en place une démocratie...pour les lettrés ! »_.


Le projet féministe doit s'inscrire dans la modernité à inventer, il doit en être le moteur sous peine de consolider et d'approfondir la capture de la démocratie sénégalaise qui est le fait de la déconnexion du politique et du social. Les modes de faire aujourd'hui, les comportements politiques qui ont cours et qui sont répréhensibles, l'instru-mentalisation des femmes comme masse de manœuvre électorale, la transhumance politique, le clientélisme politique de façon générale, ne facilitent pas l'émergence de cette modernité mais sont bien les avatars de la modernisation. Le pari consiste à mettre en œuvre une démocratie inclusive.
Au principe de l'alternative à proposer, de la modernité à inventer, il y a nécessairement la réappropriation par les femmes du savoir sur elles-mêmes, et donc sur leur société. Cette réappropriation permettra de remettre en question « le caractère patriarcal des connaissances socio-scientifiques qui, d'une part ignorent et marginalisent la contribution des femmes dans la société et, d'autre part, aident à inférioriser et subordonner les femmes en générant des données sexistes »_. En se donnant les moyens sur le plan académique et intellectuel de montrer que la femme est un produit historique et culturel et non un fait naturel et en articulant cette dimension au travail du mouvement des femmes, les femmes se trouveront dotées d'armes efficaces pour ruiner les éléments de légitimation de leur oppression et s'ériger en individus autonomes. Un tel projet, en renouvelant les grilles d'intelligibilité de la réalité sociale qui ne sont plus légitimées par le paradigme de l'exclusion, en offrant un champ d'actions et de pratiques transversales, s'inscrira nécessairement au cœur de la modernité qui « est le résultat d'une double formalisation juridico-idéologique d'une part, intellectuelle et scientifique de l'autre »_.
C'est dans cette perspective uniquement que nous parlons de projet féministe comme porteur d'une dynamique éthique au cœur du politique en tant que ce qui est en jeu c'est de reconstituer la géographie de notre imaginaire, de redessiner un territoire, un espace de liberté où «l'autre moitié du ciel » aura sa place. La particularité d'un tel projet, dont il ne s'agit pas de dire ici le contenu mais simplement d'indiquer la nature, réside essentiellement dans sa capacité à subvertir globalement et à innover radicalement : la réalité sociale, nos schèmes de pensée, notre perception de la Cité, la façon de gérer celle-ci. En d'autres termes, il s'agit, en choisissant la femme comme lieu d'impulsion, de modifier radicalement nos modes d'être et nos façons de faire, de créer de nouvelles formes de communication, de nouvelles aires de solidarité et de coopération entre hommes et femmes, bref un nouvel humanisme, une nouvelle culture. La dimension novatrice et humaniste de cette culture et qui est aussi ce pourquoi nous mettons en exergue ce projet féministe, consistera essentiellement dans la place focale accordée à la question de l'intersubjectivité, au consensus par la discussion et non par la force de la tradition. Cette pratique de la discussion et de l'argumentation peut être considérée comme éminemment éthique si elle se réduit à ce que Michel Foucault appelait « la pratique réfléchie de la liberté »_. La femme comme territoire de l'asservissement et de l'assujettissement devient l'avenir de l'Humain en s'érigeant comme sujet, comme lieu de cette pratique réfléchie de la liberté.
En fait, le projet féministe ne peut avoir de sens c'est-à-dire être porteur d'une dynamique éthique au cœur du politique si la politique, les mœurs qui en découlent ne sont pas fondées en liberté : en clair, il s'agit d'abord d'un projet intellectuel mais dont la finalité est nécessairement pratique, politique.
C'est peut-être en cela qu'on pourra dépasser l'expérience présente qui a du mal à s'extraire du paradigme de l'exclusion. La représentation des femmes reste faible dans les instances dirigeantes des partis surtout dans les partis de gauche. Au bureau politique, elles représentaient respectivement 10,7 % pour le PS, 8,11 % pour le PDS, 6,6 % pour le PIT, 9 % pour la LD/MPT ( les chiffres sont de 1992). La prise de conscience de plus en plus sensible des femmes de leurs problèmes, de la discrimination dont elles sont l'objet, le manque d'intérêt pour des sujets jugés si peu nobles par les hommes expliquent la nécessité pour les femmes de se regrouper dans leurs partis respectifs pour prendre en charge de façon spécifique leurs intérêts. Ghettoïsation ou discrimination, il reste qu'avec le paradigme de l'exclusion, la question féminine ne peut être prise en charge que de manière particulière, marginale dans un lieu qu'on peut plus qualifier de féminin que de politique.
La capacité novatrice du projet féministe résidera dans son aptitude à accorder au problème de la femme la même dignité qu'on attribue naturellement au politique et de ne plus en faire une simple bagatelle, une chose dont on parle moins parce qu'on y croit que pour se donner bonne conscience ou pour se rallier des voix. Il importe tout de même d'apporter une précision qui nous paraît fondamentale : les femmes ne seront pas porteuses d'une dynamique éthique au cœur du politique parce qu'elles seront plus nombreuses. C'est une condition nécessaire mais qui est loin d'être suffisante. Il faut que les femmes soient de plus en plus présentes et nombreuses dans les instances de décision, que leur participation à la prise de décision soit le reflet de plus en plus fidèle de la composition sociale afin de contribuer au renforcement de la démocratie. C'est un impératif, du reste incontestable, d'autant plus qu'il est inscrit sur la plate-forme d'action de Beijing. Mais ce qui est autrement plus incontestable c'est qu'il ne s'agit pas réellement de quantité mais de qualité. Plus de femmes ? Oui, mais pour quoi faire? Pour quel projet de société? Si la question de l'éthique se pose de façon aussi cruciale et même de façon aussi planétaire, c'est assurément parce que la pratique politique aujourd'hui ne s'identifie guère à une pratique réfléchie de la liberté, elle ne respecte point le principe d'autonomie qui postule l'individu, elle œuvre à la déliquescence de la dignité de l'homme et de la femme, elle menace, au sens littéral du terme, la vie. Parce qu'elle trouve son fondement dans le paradigme de l'ex-clusion, cette pratique politique loge toute sa pertinence dans le principe de l'inégalité : aux hommes les choses nobles dont la politique, aux femmes à les aider dans cette tâche. C'est cela qu'il convient non pas de corriger simplement mais de changer radicalement. La responsabilité historique de la femme est de subvertir, de changer cet état de fait, d'inscrire au cœur du politique une pratique qui se donne comme principe la liberté de l'homme et de la femme et comme finalité la dignité de l'homme et de la femme. Seule une telle pratique respecte les droits de la personne humaine, en rendant impossible son instrumentalisation et le détournement de la conscience civique, surtout celle des femmes. Cette perspective dénie au pouvoir la fonction qui lui est aujourd'hui assignée : il n'est plus question d'en faire une finalité (ce qui réduit l'homme et la femme à être non pas des citoyens mais des clients et des marchandises politiques) mais simplement un instrument pour se prémunir de la déchéance sociale et morale, pour réaliser l'aspiration à la liberté, à la justice et au fond à l'épanouissement.


En posant ainsi la problématique Femmes, Ethique et Politique il ne s'agissait pas simplement, comme on aurait pu le croire du reste, d'aborder un aspect particulier de la problématique politique ; bien au contraire, et on s'en rend de plus en plus compte, il s'agit de revisiter radicalement et globalement la problématique politique. Nous sommes effectivement au cœur de la question politique mais aussi, faut-il le rappeler, au cœur de la question démocratique. Comment se départir du clientélisme politique qui procède à une instrumentalisation de la personne humaine, compromet la pratique réfléchie de la liberté et génère nécessairement l'exclu-sion ?
Le projet féministe, tel que nous l'entrevoyons, permet d'inscrire la politique non sur le registre de l'avoir mais sur celui de l'être. Sa clause de viabilité résidera alors dans sa capacité à faire participer de façon égale les hommes et les femmes, de prendre en charge de façon égale les préoccupations et les
droits des hommes et des femmes. Cependant, s'il y a à parier sur la femme pour la génération d'une nouvelle civilité politique, il y a à voir, avec plus de netteté, les stratégies à mettre en œuvre.


4. Stratégie pour une nouvelle civilité politique : le pari féminin


a - l'innovation politique : un impératif éthique


L'innovation politique est une obligation parce que l'humain se définit d'abord par sa capacité de créer, par sa capacité de se mettre à distance de l'ordre naturel des choses, ou de ce qui est tenu pour tel : c'est pour cette raison essentiellement que l'humain est être de culture et de civilisation. Il convient dans cette perspective, de signifier avec force l'impérieuse nécessité de revisiter de manière critique ce qu'on appelle tradition. Parce qu'elle est plutôt « capacité permanente d'initiative historique et créative »_ la tradition comme ouverture « ménage pour un être libre la capacité, par rapport à ce qui est et ce qu'il est, de poser des fins définissant ce qui doit être et ce qu'il doit être »_.


L'appréhension critique de la tradition permet de dire que celle-ci n'est pas clôture mais ouverture, ce qui la soustrait à toute sacralisation et à toute ritualisation ; bien au contraire, elle fonde en raison la reprise de l'initiative historique. Si l'inno-vation permet de résister aux formes déshumanisantes de l'oppression et de l'exploitation, elle peut, de ce fait, contribuer substantiellement à articuler de manière cohérente mais surtout efficace les dynamiques internes de la société afin de leur imposer l'impératif du droit et les exigences de la démocratie.


Il s'agit, en un mot, pour la femme de reprendre l'initiative historique, « de construire mentalement et pratiquement les réalités d'ici-bas et de l'au-delà et, ce faisant de se constituer en opérateur historique »_. En effet, parce que l'universel sénégalais s'est décliné au masculin, le « totalitarisme sexiste » a signifié pour la femme l'incapacité de penser et de consolider un territoire imaginé qui l'érige en sujet de droit. Il y a sans doute un travail de réappropriation et de réinterprétation qu'il convient de mener, des stratégies d'innovation à élaborer dès lors que la prétention à ramener l'imaginaire politique sénégalais à un imaginaire masculin ne peut, en aucun cas, être conforme aux exigences de la démocratie mais surtout à l'éthique corrélative à celle-ci. C'est à ce titre seulement que les femmes peuvent se faire porteuses d'une rupture dans la praxis politique, qu'elles peuvent impulser l'émergence d'une nouvelle éthique dans la sphère du politique.


b - Transformer une conscience en force : quel rôle pour le COSEF?


Les femmes représentent au Sénégal plus de la moitié de la population et près de 70 % de l'électorat, paradoxalement, elles ne constituent guère 5 % d'élues dans les instances de définition et d'exécution des politiques. Ces chiffres, en ce qu'ils ont d'ahurissant, ont fondé, dans la foulée de Beijing, l'argumentaire du séminaire-atelier de mai 1996 sur « Femmes et processus de prise de décisions », et surtout la démarche du COSEF envers les partis politiques. Là n'est sans doute pas le plus important du point de vue de l'appréhension et de l'intelligibilité du politique, si nous entendons par là la potentialité et la possibilité d'innovation qui peuvent affecter la qualité, la substance du politique, voire les modalités et procédures de la politique.


La chose la plus innovante ou la plus révolutionnaire lors des élections de novembre 1996 ne réside ni dans les carences graves notées au niveau de l'organisation matérielle des élections, ni dans la contestation des résultats du scrutin qui, une fois de plus, ne rompt pas avec la tradition du jeu politique et du rituel électoral au Sénégal. Ce qui est innovant parce que s'inscrivant dans une logique de rupture ou pouvant amorcer cette logique, est passé presque inaperçu : il s'agit de l'encart publicitaire mentionnant l'esprit COSEF et qu'on pouvait trouver dans la presse lors de la dernière campagne électorale. Qu'est-ce qui peut fonder la capacité d'innovation que nous attribuons à l'esprit COSEF?


Les mutations à entreprendre pour inscrire la politique dans une perspective éthique sont nombreuses et fondamentales. La transformation de nos lieux de vie et de penser, en ce qu'elle est corrélative à la méthode éthique qu'est la démocratie, doit être tributaire non de l'exigence d'efficience (pour la conquête du pouvoir) mais plutôt de l'exigence de solidarité pour une amélioration de la vie, pour un mieux-être fondé sur le respect de la dignité et de l'égalité.


Si la femme est l'avenir de l'homme comme le chantait Aragon, alors il faut à cette chanson devenir obsession afin de pouvoir se traduire en acte. Il n'est certes pas besoin d'argumentation pour démontrer et convaincre de l'utilité du COSEF. En la matière, sa simple existence suffit. Cependant, l'efficacité et l'efficience d'un instrument dépendent de l'utilisation qu'on en fait.


Nous pensons avoir démontré, en nous inscrivant dans une dynamique prospective et constructive, le rôle des femmes dans l'émergence d'une démocratie qui ne soit pas exclusive mais inclusive, la consolidation d'une société qui fasse de l'identité humaine l'horizon éthique du politique, bref l'érection d'une culture humaniste qui fasse de chaque homme et de chaque femme un sujet moral dont la dignité constitue un lieu indépassable. En d'autres termes et pour que la démocratie ne souffre d'aucun déficit, il faut que la relation politique aujourd'hui cesse de mettre en jeu des clients et des marchandises pour ne s'intéresser qu'à des citoyens, nous entendons par là des hommes mais surtout des femmes dotés de capacité citoyenne. Tous ces éléments s'inscrivent dans ce qui a donné naissance au COSEF, à savoir le fait de repenser la démocratie à partir de la problématique femme mais surtout le fait de repenser le mode d'être et de faire du politique en lui insufflant une dynamique éthique pour que la dignité humaine soit vraiment la seule finalité acceptable. Le COSEF en a conscience car c'est pour cela qu'il est. Mais il faut aller au-delà de la simple conscience ; il faut transformer cette conscience en force et en pratique quotidienne : il s'agit réellement d'un impératif catégorique. Faire de telle sorte que le COSEF soit un élément incontournable du fait de sa présence réelle dans le champ social : voilà le véritable défi.


Le premier axe stratégique en la matière serait la consolidation du COSEF auprès de certains groupes cibles en tant qu'ils structurent ou ont la capacité de structurer l'action politique. Nous pensons aux femmes ministres, aux femmes parlementaires, aux femmes politiques et aux femmes intellectuelles.


Ce but ne peut être atteint que si par exemple, les militantes des partis politiques s'approprient cet instrument, si elles y voient un élément d'identification et d'appartenance pouvant contribuer au renforcement de leur position à l'intérieur même de ces partis, une arme leur permettant de peser sur les décisions. Le mouvement des femmes dans les partis politiques constitue certes un plus, mais il ne remet pas fondamentalement en question le paradigme colonial et la logique d'exclusion qui l'informe. Renforcer ce mouvement transpartisan pour œuvrer pour la cause de la femme et donc de la société, n'est-ce pas là une formidable manière de se doter d'un pouvoir de subversion qu'autorisent déjà le poids démographique des femmes. IL est vrai que la représentation des femmes dans les instances dirigeantes des partis se passe de commentaire ; leur nombre dérisoire au regard de la présence féminine massive dans ces partis et du rôle déterminant que joue leur suffrage, doivent amener les militantes politiques à imaginer qu'elles peuvent avoir une potentialité-hypothèque d'au moins 52 %. Le COSEF sera ce qu'on en fera. Si la démocratie n'est pas une affaire de partis, il est également évident qu'elle ne peut se faire sans les partis ou contre les partis. Pour cette raison, l'action envers les femmes dans les partis politiques constitue une des voies d'accès les plus efficaces vers les partis en tant qu'organisations.


Les femmes parlementaires constituent un autre groupe cible parce qu'elles sont au cœur de l'acte de législation. Mais pour quoi faire? Pour traduire la force de représentativité de leur parti? Pour consolider juridiquement la position de la femme dans la société? Est-ce que les deux objectifs se recouvrent l'un l'autre? N'y a-t-il pas, jusqu'au sein de la représentation nationale, la présence et la pérennisation de ce paradigme de l'exclusion qui ne peut être porteur d'éthique? Il y a à travailler avec ce groupe cible parce qu'on ne peut parler d'éthique s'il n'y a pas le souci de l'égalité et de l'équité et ces femmes sont censées participer à l'élaboration des lois qui permettent ou empêchent cela.


On peut en dire autant des femmes dans les syndicats ou dans les ONG, secteurs où sont sensés être défendus les droits de la femme d'une part et se modeler l'image de la femme d'autre part.


Encore une fois, il s'agit moins de faire un listing des co-acteurs du COSEF que d'imaginer comment constituer un puissant lobby, avec quels leviers agir, pour peser sur les décisions prises à l'endroit des femmes et qui peuvent hypothéquer leur liberté, leur autonomie, leur responsabilité.
L'autre axe stratégique c'est le renforcement du pouvoir de négociation des femmes à l'intérieur des structures de pouvoir, ce qui suppose réellement qu'elles aient conscience de l'importance de leur rôle qui est trop souvent détourné à d'autres fins.
L'efficacité de ce travail réside dans sa capacité à peser sur deux secteurs essentiels : l'éducation et la communication, autrement dit les secteurs où se forme et se fabrique l'image de la femme.


L'éducation, surtout l'éducation de la petite fille, doit constituer une priorité absolue pour le COSEF. Il convient de mener des actions concrètes pour que de plus en plus de filles aillent à l'école mais surtout y restent. Il ne peut être question de renforcer la capacité des femmes si elles sont exclues du savoir. La donne avec laquelle il faut compter désormais c'est que le monde va de moins en moins compter sur les matières premières et de plus en plus sur la matière grise et les effets induits c'est-à-dire l'information et la haute technologie. Mais changer le rapport au savoir signifie aussi changer les images véhiculés par ce savoir, les images pas toujours valorisantes de la femme produites par ce savoir. Il importe d'être vigilant et patient, d'inscrire l'action dans la durée car elle porte directement sur notre imaginaire. On voit bien qu'on ne peut se limiter à une conception étroite de l'éducation: sont impliquées en effet l'éducation au sein de la famille, ce qui présuppose beaucoup de changements, mais aussi l'éducation à la citoyenneté et à la démocratie. Aussi, cette éducation ne doit-elle négliger aucun lieu féminin : les mbootay, les tontines, les dahiras, etc.
La communication demeure une autre composante sensible de la démocratie et donc un enjeu considérable dans la mesure où elle contribue à la production et au modelage de l'opinion publique et donc de l'imaginaire.


Il y a, pour le COSEF, une urgence à avoir un plan d'action avec des objectifs précis sur le plan juridique, politique, social pour pouvoir amener la femme sénégalaise à la citoyenneté. Qu'est ce qui dans le code de la famille s'oppose à la qualité de citoyenne de la femme? Qu'est-ce qui globalement et d'un point de vue juridique est incompatible avec l'égalité de l'homme et de la femme, ou alors maintient la femme sous tutelle? Ces éléments doivent être identifiés par le COSEF pour constituer des pistes de réflexion et des points d'action. Le plan d'action qui gagnerait beaucoup à trouver un ancrage dans l'étude prospective Sénégal 2015 mais surtout dans Femmes à l'horizon 2015 et le plan d'action du Ministère de la femme, de l'enfant et de la famille, pourrait être renforcé par la création d'un observatoire pour suivre la question de l'éducation des filles, l'évolution des droits de la femme, le traitement des questions relatives à la femmes dans les media, l'évolution politique de la femme à savoir l'inscription sur les listes électorales, l'importance de la candidature des femmes, le nombre d'élues etc. Cet observatoire permettra de surveiller les acquis juridiques par rapport à la pratique quotidienne et donc pourra avec beaucoup plus d'efficace guider l'action.


Il est évident que ces quelques points que nous venons de soulever ne nous mènent pas sur le terrain de l'éthique mais sur celui du politique. Notre hypothèse consiste à dire que la femme ne peut être porteuse d'une dynamique éthique si sa capacité citoyenne n'est pas renforcée, consolidée. C'est dans cette perspective seulement qu'elle peut initier une nouvelle civilité politique marquée du sceau de la tolérance.


c - Capacité citoyenne et tolérance : pour une nouvelle civilité politique


Il en est de la citoyenneté comme de la démocratie et de l'Etat de droit : ces trois concepts ont ceci en commun qu'ils peuvent renvoyer à une existence formelle sans pour autant en référer à une existence effective et ceci du fait de l'écart entre les acquis juridiques et leur appropriation effective par les bénéficiaires.
En effet, nous pouvons voir affirmer par le texte fondamental la soumission de l'Etat à la loi, l'organisation par l'Etat d'un cadre juridique pour sa société, la protection des droits de l'homme. Toujours d'un point de vue formel, peut être affirmée l'option démocratique avec la tenue d'élections libres, l'existence du multipartisme, la liberté d'expression etc. De même, le texte fondamental peut fixer la qualité de citoyen, ce qui fait qu'un individu est membre d'un Etat et ce, du point de vue de ses devoirs et de ses droits.


Tout ce que nous venons d'énoncer renvoie à la sphère matérielle, à la matérialité des institutions qui comporte un code et des procédures en principe rationnels. Nous savons aussi que l'individu, homme ou femme, qui est au cœur du dispositif, procède par identification, par appropriation et réappropriation, par rejet, par indocilité si ce n'est par ignorance. Il se détermine par quelque chose de symbolique, quelque chose qui est nourri par l'histoire et la culture de sa société et qui déborde la rationalité. L'individu peut se sentir appartenir à son lignage, à son ethnie, à son terroir, à son quartier et pas nécessairement à son Etat, ce qui laisse supposer qu'un décalage peut exister entre la sphère matérielle et la sphère symbolique.


La politique, quant à elle, recouvre ces deux sphères : matérielle et symbolique. Autrement dit l'habillage institutionnel est une condition nécessaire pour rendre compte de la citoyenneté ou encore de la démocratie et de l'Etat de droit. Cependant, il faut qu'il y ait nécessairement une prise en compte du symbolique pour qu'on puisse passer du niveau formel au niveau effectif, et c'est là où on voit se dégager une prééminence de la citoyenneté sur la démocratie et l'Etat de droit : ils ne peuvent en effet se prévaloir de la qualité qui est la leur sans la citoyenneté. La prééminence évoquée est celle que traduit la capacité citoyenne. L'individu peut être citoyen formellement et être totalement dépourvu de capacité citoyenne. La reconnaissance par l'Etat de la qualité de citoyen n'entraîne pas ipso facto la mise en œuvre par l'individu de sa capacité citoyenne : il fera preuve de sa capacité citoyenne le jour où il sortira de l'âge de la minorité comme le dit Kant.


La capacité citoyenne suppose des principes :


• la responsabilité qui fait que l'individu se sent co-responsable de l'espace institutionnalisé de vivre ensemble;
• l'autonomie qui, parce qu'elle conditionne la responsabilité, n'est pas comprise sous l'angle de la stricte indépendance des individus mais sous le mode de l'intersubjec-tivité; l'autonomie doit être comprise comme la soumission exclusive de l'individu aux valeurs républicaines.
C'est l'absence de ces principes qui rend la capacité citoyenne problématique. Des valeurs d'ordre social, culturel ou religieux peuvent se révéler en contradiction avec les valeurs républicaines. Les premières contribuent à ancrer la femme dans l'espace et l'économie domestique alors que les secondes tendent à en faire une actrice de plein droit de la sphère publique ; par exemple le fait que la femme soit mère, épouse, sœur, et donc toujours sous tutelle selon la morale sociale ne compromet-il pas sa capacité citoyenne?


Nous touchons là un point névralgique parce qu'étant à la jonction de la sphère matérielle et de la sphère symbolique. Toutefois, il reste que les individus, hommes et femmes, ne peuvent se penser ensemble s'ils n'ont pas la capacité de transcender les différences, d'aller au-delà des cultures et des traditions, de s'élever à l'identité humaine. La tolérance, en tant que capacité d'écoute critique et d'acceptation, ne sera possible que si la citoyenneté est comprise non en termes d'appartenance, c'est-à-dire d'héritage, mais en termes de reconnaissance de valeurs juridiques c'est-à-dire de projet. C'est dans cette perspective que nous inscrivons la nouvelle civilité politique à construire.


Cette nouvelle civilité politique doit avant tout raffermir le fait républicain, c'est-à-dire donner une consistance accrue aux principes qui fondent ce dernier, à savoir la liberté des membres de la société, la soumission de tous à une législation unique, l'égalité de tous les citoyens.
Pour être opératoire, cette nouvelle civilité politique doit être adossée à une citoyenneté active. Faire usage de sa capacité citoyenne c'est mettre un terme aux manœuvres de détournement de la conscience civique, c'est exiger des comptes et donc sanctionner. Si comme le disait Aristote, « la république désigne l'objet de la vie politique légitime, le bien commun, l'intérêt général », alors chaque citoyen est comptable de cette république : il n'a ni le droit de faire n'importe quoi, ni surtout le droit de laisser faire. Le droit d'exiger des comptes qui en découle contribue à la transparence par l'évaluation des moyens par rapport aux fins et celle de l'action politique par rapport aux promesses. Il ne peut en être autrement s'il faut aller dans le sens de la démocratisation de la société, dans le sens de la radicalisation démocratique.


Ne pas perdre de vue la responsabilité civile en se souciant de comment permettre aux populations de s'autogouverner, s'intéresser aux modes populaires d'action politique, c'est avant tout œuvrer pour une opinion publique forte, pour une société civile active. Toutefois, il ne s'agit pas d'être dupe de la nébuleuse romantique qui entoure la société civile au Sénégal. Cette société civile n'est pas toujours le domaine de la liberté; paradoxalement, elle peut s'avérer être un haut lieu de la manipulation, l'endroit où s'élaborent des stratégies de position de pouvoir que Machiavel n'aurait aucun mal à reconnaître tant la ruse qui permet de se rendre invisible comme menace fait office de ressource essentielle d'une action qui s'autoproclame non politique. Les exemples sont nombreux et il n'y a pas lieu d'insister outre mesure.


Ce sur quoi il importe d'insister cependant, toujours dans la perspective de la radicalisation démocratique et de la nouvelle civilité politique, c'est le bénéfice que les femmes peuvent tirer de la régionalisation. Un des objectifs de la régionalisation consiste en la responsabilisation pour la gestion des services publiques d'instances élues, proches des citoyens mais aussi soumises à leur sanction politique régulière. La proximité doit être un atout et une opportunité pour les femmes pour s'intégrer effectivement au processus politique et de développement, et devenir de véritables actrices de la gouvernance locale. Leur efficacité au niveau des groupements féminins, tant au niveau organisationnel que de gestion, constitue un capital à fructifier et qui peut les aider dans le sens de l'auto-estime, de la confiance en soi, de la capacité à travailler avec d'autres pour l'intérêt général et surtout dans la transparence ; ce capital n'est pas à négliger si on sait, par ailleurs, que les femmes n'ont pas toujours le monopole du manque d'expertise au niveau local.


Il semble bien qu'il y ait par là moyen d'arriver à une pratique réfléchie de la liberté.


La question de l'éthique et de la politique se pose parce que la démocratie elle-même a perdu son sens, le citoyen ses repères et les mots leur signification. Que veulent dire aujourd'hui au Sénégal parti au pouvoir et parti d'opposition?

Quel est le sens, voire la consistance des projets politiques?

Qu'est-ce qui fait l'identité des partis politiques? Qu'est-ce qui différencie les acteurs politiques entre eux?

Il y a aujourd'hui une opinion qui se dégage, comme l'attestent les résultats de l'enquête menée par l'étude, qui incrimine la quasi-totalité de la classe politique.


La transhumance politique génératrice d'une opposition à géométrie variable, les renouvellements politiques qui se font dans un climat de tension et de violence, l'accueil empressé et ostentatoire des démissionnaires d'un parti par leurs nouveaux camarades, le manque de démocratie interne aux partis, l'implication de certains acteurs politiques dans certaines affaires ne contribuent pas à asseoir dans la mentalité populaire une image crédible et positive de la politique ; ils n'aident pas non plus à l'inculturation de la démocratie dans nos terroirs et dans nos imaginaires.


Les effets d'une telle situation sont là: qu'ils aient pour nom départicipation ou désocialisation, ils mettent en évidence la déconnexion du politique et du social et font planer un danger sur la res publica tant celle-ci est en état de déliquescence. La politique semble ainsi avoir perdu son âme mais l'obligation d'espérer nous est imposée par la mondialité comme culture. Il s'agit de choisir entre la vie et la civilisation d'une part, la destruction, la guerre, la pauvreté et la mort d'autre part. L'alternative, dans sa simplicité et sa gravité extrêmes, nous somme d'œuvrer pour une nouvelle civilité politique, pour une pratique réfléchie de la liberté.


Il est peut-être vrai comme le disait Rousseau, en parlant de la démocratie, « qu'un gouvernement si parfait ne convient pas à des hommes »; par cette affirmation, le philosophe pariait sur l'Humain, sur la raison humaine. Les femmes, en tant qu'elles participent à cette humanité peuvent contribuer à l'émergence d'une nouvelle éthique politique.


NOTES


1-Aristote, Ethique à Nicomaque, Paris, Vrin, 1979.

2-Jean Brun, Ethique et Politique, p.21.
3-Nous donnons à cette expression le sens de l'homme comme fabricateur de l'humain.
4-Alain Bihr, Crise de sens et tentation autoritaire, Le monde diplomatique, mai 1992, p. 16
5-Babacar Sine, Démocraties Africaines, n° 7, juillet - août - septembre 1996.
6-Achille Mbembe, « Des rapports entre la disette, la pénurie et la démocratie en Afrique subsaharienne », Etat, Démocratie, sociétés et culture en Afrique, Editions Démocraties Africaines, 1996, p. 45.
7-L'Etat en Afrique : indigénisations et modernités, Cahier du GEMDEV, Cahier n° 24, Paris, Juin 1996, p. 172.
8-Femmes sénégalaises à l'horizon 2015, Ministère de la femme, de
l'enfant et de la famille, Dakar, Juillet 1993, p. 147.
9-Kä Mana, L'Afrique va-t-elle mourir?, Paris, éd. du Cerf, 1991, p. 163.
10-Rokhaya Fall, Femmes et pouvoir dans les sociétés nord sénégambiennes, Communication présentée à l'atelier sur Héritages historiques et Processus de démocratisation en Afrique : Commentaires d'Historiens, Bamako 26 - 29 avril 1994.
11-Boubacar Barry, Le royaume du Waalo, Paris, Karthala, 1985, p. 80.
12-Mamadou Diouf, Le Kajoor au XIX° siècle- Pouvoir ceddo et conquête coloniale, Paris, Karthala, 1990, p.61.
13-Abdoulaye Bara Diop, La société wolof, Paris, Karthala, 1981 , p.131.
14-Katy Cissé Wone, Femmes et pouvoir politique, Cosef-Info, p. 25.
15-Rokhaya Fall, ibid.
16-Aïssatou Sow Dia, L'évolution des femmes dans la vie politique sénégalaise de 1945 à nos jours, Mémoire de maîtrise, FLSH, Département d'histoire, UCAD, 1994 - 1995.
17-Katy Cissé Wone, ibid., p. 26.
18-Abdoulaye Ly, Les regroupements politiques au Sénégal (1956 - 1970), Dakar, Codesria, 1992, p. 337. Voir aussi Aminata Diaw, Démocratisation et logiques identitaires en acte : l'invention de la Politique en Afrique, Série de Monographies 2/94, Codesria.
19-Femmes sénégalaises à l'horizon 2015, p. 13.
20-Sénégal - Trajectoires d'un Etat (sous la direction de Momar Coumba Diop), Dakar, Codesria, 1992, p. 253.
21-Katy Cissé Wone, ibid., p. 26.
22-Achille Mbembe, Afriques indociles, Paris, Karthala, 1988, p. 157.
23-Ousseynou Faye, L'habillement et ses accessoires dans les milieux africains de Dakar (1857 - 1960) in Revue sénégalaise d'histoire, n° 1, 1995, pp. 84 - 85.
24-Raymond Polin, La compréhension des valeurs,Paris,PUF,1945, p. 8.
25-Clément Rosset, L'anti-nature, Paris, PUF, 1986, p. 184.
26-Achille Mbembe, Une économie de la prédation, Foi et Développement, n° 241 mars-avril, 1996, p. 2.
27-Femmes africaines et Démocratie, Dakar, éditions Unesco, 1995, p. 47
28-Awa Kane, Femmes et Politique : des Récits de vie et/ou de Pratiques de quelques militantes sénégalaises, Mémoire de maîtrise, FLSH, Département d'Histoire, UCAD
29-Femmes africaines et Démocratie, p.76
30-ibid., p. 77.
31-Codou Bop, Les femmes chefs de famille à Dakar, Afrique et Développement, vol. XX, n° 4, 1995, p. 62.
32-Yewwu Yewwi, Cultures en crise: quelles alternatives pour les femmes africaines?, Dakar 17 - 20 avril 1989. C'est nous qui soulignons.
33-Sémou Pathé Gueye, Plaidoyer pour la tolérance politique, Démocraties Africaines, n° 9, janvier - février - mars 1997.
34-Raymond Polin, Ethique et politique, Paris, Sirey, 1968, p. 43.
35-Sénégal - Trajectoires d'un Etat, p. 324
36-Liberté académique en Afrique, sous la direction de Mamadou Diouf et de Mahmood Mamdani, Dakar, Codesria, 1994, pp. 94 - 95
37-Jean Copans, La longue marche de la modernité africaine,Paris, Karthala, 1990, p. 227
38-Cité par Luc Ferry et Alain Renaut, La pensée 68, Paris, Gallimard, 1988, p. 179.
39-Kä Mana, op. cit., p. 21
40-Luc Ferry et Alain Renaut, op. cit., p.315
41-Achille Mbembe, Afriques indociles, p. 28

Histoire cachéé : Haiti terre d'accueil des Juifs pendant la 2 ème guerre mondiale

Histoire cachéé : Haiti terre d'accueil des Juifs pendant la 2 ème guerre mondiale
Haïti, les Juifs et Israël
Yerouchalmi


Un terrible séisme vient de faire des dizaines de milliers de morts et des centaines de milliers de sans abris affamés et assoifés. Israël a de suite dépêché des centaines de soldats et secouristes (soit des milliers à l'échelle de la France !) y compris dans un contingent jordano-israélien (qui montre une voix bien prometteuse pour la paix régionale) monté par notre ami Guy Senbel il y a de nombreuses années et qui fait la fierté des juifs du monde.


Nous n'oublierons jamais que pendant la Shoah, Haïti délivrait sans compter des passeports haïtiens aux Juifs qui fuyaient l'Europe Nazie.


Quid des relations entre Haiti, les juifs et Israël ?


Premiers Juifs en Haïti


Haïti recevait les Juifs qui fuyaient l'Inquisition comme probablement Christophe Colomb et la majorité de son équipage et le 1er juif est ainsi Luis de Torres, l'interprète de Colomb en 1492. Après sa conquête par la France en 1633, elle voit affluer bien des juifs hollandais du Brésil venus développer les plantations de sucre de canne et dont beaucoup sont d'ex-marranes d'Espagne.
Malgré les édits de 1615, 1683 et 1685 ordonnant de chasser les juifs des Iles françaises d'Amérique, des juifs, commerçants et industriels, y résident encore à la faveur de « lettres de naturalité » et par intérêt économique. Au milieu du 18è siècle, les juifs sont de retour mais, dès 1804, la révolte d'esclaves menée par Toussaint L'Ouverture les en expluse à nouveau.


Les belles années des Juifs en Haïti


* A partir de 1830, des juifs fuyant les pogroms polonais et bien d'autres (Liban, Syrie, Egyte) y trouvent refuge. Ils s'installent près des ports pour travailler surtout dans le commerce. On a découvert les ruines d'une synagogue clandestine dans la ville de Jeremie et de pierres tombales juives à Cap Haitien et Jacmel.
* En 1915, on compte 200 familles juives en Haiti, nombre qui baissera avec l'occupation américaine et leur départ vers les Amériques.
* Dès 1937, Haïti délivre généreusement visas et passeports aux émigrés européens fuyant le nazisme et l'Ile atteint les 300 familles qui y resteront jusqu'aux années 60.
* Les années 60, temps de la richesse et des espoirs de grand développement ultérieur d'Haïti ! On y rencontrait de nombreux noms Juifs : Cohen, Khan, Weiner, Dreyfus, Hilel, Cardozo, Pereira, Goldman, Monsanto, Alvarez, Hakim, Silveira, dont, hélas, la majorité avaient oublié leurs origines ethno-religieuses. Ils partiront progressivement, devant la crise persistante et pour favoriser les mariages de leurs enfants entre juifs.


* Ceux qui restent la quitteront pour Panama ou les USA, au début des années 2000, du fait des vagues de violence. Il reste aujourd'hui moins d'une centaine de juifs en Haïti sur 8,5 millions d'habitants, dont les Weiners (exportateurs de café) et les Salzmanns (réfugiés d'Autriche).


* Gilbert Bigio, un homme d'affaires en retraite de Pétionville (Port au Prince) , dirige la Communauté, arborant un beau drapeau d'Israël dans son jardin, et y a marié sa fille il y a 10 ans. Les coordonnées de la Communauté sont : « Jewish Community of Haiti » P.O. Box 687. Port-au-Prince. Tel. : code local puis 509-1-20-638


Haïti et les Juifs : un destin commun !


Les Haïtiens ont toujours montré un grand respect pour la religion juive et une grande amitié pour les juifs. Les juifs fils de déportés se sentent en affinité avec cette république fondée par d'anciens déportés, avec comme une complicité imaginaire entre le destin juif et le destin haïtien.
Juifs et Haïtiens, qui ont connu chacun la tragédie de l'esclavage, ont produit au cours de leur histoire des mythes presque comparables. Comme le zombi haïtien, le mythe du Golem incarne le fantasme de l'homme transformé en automate, asservi à un maître. Comme les juifs de Prague, de Russie ou de Pologne survivaient autrefois dans le shtetl avec l'énergie du désespoir et la force de la tradition, les paysans haïtiens aujourd'hui s'élèvent au-dessus des pesanteurs du quotidien par l'imaginaire. Ils s'entourent de miracles et de mythes surprenants. A l'instar du dibbouk juif, l'esprit du vaudou haïtien plane sur la vie de tous les jours comme une ombre portée.


Haïti avait, après moultes atermoiements, voté en faveur de la crétaion d'Israël en 1947 à l'ONU. Israël et Haïti ont des liens diplomatiques solides et l'ambassade est localisée au Panama pour des raisons de synergie.


Source : yerouchalmi.web.officelive.com
http://www.desinfos.com/spip.php?page=article&id_article=16680

Comment Haïti a lutté contre le nazisme par Thélyson Orélien


Dès l'arrivée d'Adolf Hitler à la tête de l'Allemagne, la majorité des intellectuels haïtiens, parmi lesquels Dantès Bellegarde et Jacques Roumain, condamnèrent le nazisme. L'État haïtien ne se contenta pas de désavouer l'Allemagne, mais définit des lignes d'actions beaucoup plus concrètes face au péril affronté par les Juifs.


En vue de faciliter leur immigration, le gouvernement haïtien accepta ces Juifs comme réfugiés politiques, puis les fit naturaliser dans les consulats haïtiens en vertu d'un décret-loi de naturalisation. Donc, Haïti, ce pays aujourd'hui très appauvri, était encore au temps de son prestige, et elle pouvait rester dans son rôle de terre de liberté et de libération. Un temps qui manque bien aux Haïtiens.
Sténio Vincent, alors président d'Haïti, a publié son décret spécial, adopté en vertu d'une habilitation législative le 29 mai 1939, octroyant la nationalité par contumace et la citoyenneté haïtienne in absentia aux réfugiés juifs d'Haïti. Il proposa d'établir un refuge pour 50 000 d'entre eux en Haïti, pour qu'ils s'échappent de l'Europe, notamment de l'Allemagne nazie.


L'État haïtien avait même proposé de mettre à la disposition des Juifs l'Île de la Gonâve (689,62 km2), à peine moins grande que l'île de la Martinique (1 128 km2). Mais le secrétaire d'État américain d'alors s'y opposa. Il se disait même prêt à accueillir un peu plus de Juifs allemands: mais le secrétaire d'État américain Cordell Hull, prix Nobel de la paix en 1945, ne voulut pas en entendre parler, pour des raisons qui restent encore aujourd'hui mystérieuses.


Les documents historiques sont désormais accessibles. Pour apprendre plus sur le sujet, je vous recommande le livre du docteur Joseph Junior Bernard, ce travailleur infatigable, passionné des relations d'Haïti avec les autres nations. Il avait pris le temps de faire paraître sous les presses de l'imprimerie Deschamps son essai intitulé « Histoire juive d'Haïti », au mois d'avril 2013.
Aussi, il y a ce recueil de textes d'étudiants juifs montréalais et haïtiens titré « L'un pour l'autre », écrit au lendemain du tremblement de terre dévastateur de 2010. Il rend hommage à ces deux peuples qui, chacun à sa façon, ont fait preuve d'humanité.


Il a été publié sous la direction de Maurice Chalom, par Les Éditions du CIDIHCA (Centre International de Documentation et d'Information Haïtienne Caribéenne et Afro-canadienne) situé au Québec et dirigé par Frantz Voltaire, en collaboration avec la ville de Montréal, le gouvernement du Canada et le Conseil des Arts du Canada.
Crédits image: CIDIHCA. Et Informations: Frantz Voltaire, Roland Paret, Dr. Joseph Junior Bernard, Radio Canada International RCI
Thélyson Orélien Le Huffington Post Québec

Ce fameux jour où... Haïti accueille des juifs d'Europe persécutés par Anne Bocandé | Document


1939, Hitler étend son idéologie nazie en Europe. Les mesures d'exclusion, et peu à peu d'extermination, de certaines populations se diffusent. Les juifs sont en première ligne. Dans ce contexte, le président haïtien décide d'accueillir et d'offrir la nationalité haïtienne aux juifs persécutés. Louis-Philippe Dalembert raconte avec brio cet accueil à contrecourant en filigrane de son dernier roman.
29 mai 1939 : le président haïtien, Sténio Joseph Vincent, adopte un décret-législatif octroyant la nationalité par contumace et la citoyenneté haïtienne in abstentia aux réfugiés juifs d'Haïti. Il propose d'en accueillir 50000 pour qu'ils échappent aux persécutions et aux politiques d'extermination de l'Allemagne nazie. Dès 1937, durant le Congrès des écrivains pour la défense de la culture, l'auteur et militant politique haïtien, Jacques Roumain, alors qu'il séjournait en Europe, interpelle les intellectuels sur la menace du régime hitlérien et de ses idéologies racistes. En 1941, la République d'Haïti, sous l'égide du président Elie Lescot, déclare la guerre au IIIe Reich.

« Premier pays de l'histoire contemporaine à avoir aboli les armes à la main l'esclavage sur son sol, le tout jeune État avait décidé lors, pour en finir une bonne fois avec la notion ridicule de race, que les êtres humains étaient tous des nègres, foutre ! ». Dans cet extrait du prologue de son dernier roman Avant que les ombres s'effacent(1), Louis-Philippe Dalembert dévoile la trame de son récit fictionnel s'appuyant sur l'accueil en terre haïtienne d'une communauté menacée. Le roman, qui « n'est pas un livre d'histoire » martèle l'écrivain, est une oeuvre à tiroirs, où la réalité rencontre l'imagination, à chaque page. « Je voulais rendre hommage à ces gens qui ont fait la petite histoire dans la grande histoire ».

Ses personnages sont d'autant plus vraisemblables pour certains, qu'ils s'appellent Ida Faubert, écrivaine et militante féministe haïtienne installée à Paris dans l'entre-deux guerre, mais aussi Roussan Camille. Et l'oeuvre est toute entière dédiée à l'intellectuel du XIXe siècle, Anténor Firmin. Son livre De l'égalité des races humaines, publié en 1885 en réponse aux théories racistes de Gobineau, apparait comme le fil rouge du roman de Dalembert. Déposé au berceau du personnage principal, Ruben Schwartzberg, dans une petite ville polonaise, l'ouvrage accompagne l'épopée de cette famille juive, dans une Europe en guerre depuis la fin du XIXe siècle. Alors que certains membres de la famille fuient aux États-Unis, et d'autres vers la Palestine pour la construction de ce qui deviendra Israël, Ruben est emprisonné à Buchenwald.


« Aux réfugiés d'hier et d'aujourd'hui »


Et là encore, la fiction nous en dit long sur des pans de l'histoire de cette période méconnue, puisque Ruben fait le fameux voyage du Saint-Louis direction Cuba. Le 13 mai 1939, ce paquebot allemand, quitte Hambourg, avec 937 passagers, majoritairement juifs fuyant le Troisième Reich. Or, les politiques cubains reviennent sur leur décision d'accueillir ces réfugiés, sous la pression d'hostilité croissante à l'intérieur même du pays envers les immigrants. « C'est l'histoire de centaines de réfugiés dont personne n'a voulu, ni les Britanniques, ni le Canada, ni Cuba. Le Saint-Louis devait alors revenir en Allemagne. Finalement, grâce à la bataille médiatique, un certain nombre de pays ont accueilli ces juifs. Mais personne n'en voulait. Et déjà à l'époque, il y avait cette crainte, que parmi les réfugiés se cachaient des espions ou des combattants de l'armée allemande. Comme aujourd'hui avec la crainte de combattants de Daech. Et tout le monde se renvoyait la balle : " Moi j'en ai pris assez ", " moi j'en ai trop ". Pour vous dire que le problème existait déjà à l'époque et ça a été l'un des moteurs de ce roman : montrer que quelque part l'histoire se répète, qu'il y a comme un bégaiement ».


C'est dans ce contexte qu'Haïti, petit pays outre-Atlantique, décréta l'accueil et la naturalisation de milliers de juifs persécutés. « Je voulais rendre hommage à Haïti qui n'avait pas grand-chose mais qui était prêt à partager ce pas grand-chose » poursuit Louis-Philippe Dalembert. Avant que les ombres s'effacent, oeuvre fictionnelle qui plonge également dans la complexité de la société haïtienne, est de ce roman qui éclaire, de ces mots « qui résist[ent]et ne se rend[ent]pas à la vulgarité de l'époque »(2).


1. Publié aux Éditions Sabine Wespieser. Mars 2017.
2. Extrait du poème « Il y a quelque chose » de Marc Alexandre Oho Bambe. Africultures .com. 2 mars 2017
http://africultures.com/ce-fameux-jour-ou-haiti-accueille-des-juifs-deurope-persecutes-13999/

Haïti, un Pays fier de ses Juifs
http://israelmagazine.co.il/communaute/haiti-pays-fier-juifs/


Haïti est fort connue pour les plaies en tous genres qui affectent son histoire récente ; elle l'est malheureusement moins pour son passé exemplaire, à bien des égards, envers la communauté juive. Haïti a en effet été l'un des rares pays à avoir ouvert ses frontières aux Juifs fuyant le nazisme pendant la Deuxième guerre mondiale. Bien avant déjà, pendant l'Inquisition, Haïti avait aussi su accueillir les Juifs persécutés. Tour d'horizon historique, et photos d'Irina Razafim-Bahini, photographe israélienne qui livre en exclusivité, pour illustrer cet article, quelques clichés de ce pays atypique.


Par Nathalie Szerman – Irina Razafim-Bahini.


Les Haïtiens se découvrent un intérêt nouveau pour leur communauté juive. Le site de la Maison d'Haïti publie une enquête sur les Juifs d'Haïti, une communauté ancienne qui vit dans l'une des régions les plus difficiles du monde. Tremblements de terre, sida, choléra, pauvreté endémique, ce pays aux paysages pourtant magnifiques, ceux des Caraïbes, a connu tous les fléaux. Qui sont donc ces Juifs d'Haïti ?
Les Juifs accueillis pendant l'Inquisition
Haïti a accueilli, pendant l'Inquisition, les Juifs fuyant l'Espagne. Après avoir été conquise par la France en 1633, Haïti voit arriver sur son sol un grand nombre de Juifs de Hollande (beaucoup sont des anciens marranes d'Espagne), et du Brésil. De nombreux Juifs chassés du Brésil par la conquête des Portugais (1654) ont remonté la côte pour se réfugier dans les îles Caraïbes (Jamaïque, Curaçao, Barbade et Saint Domingue).


Le site de la Maison d'Haïti nous apprend que « malgré les édits de 1615, 1683 et 1685 ordonnant de chasser les Juifs des îles françaises d'Amérique, des Juifs, commerçants et industriels, y résident encore à la faveur de 'lettres de naturalité' et par intérêt économique. »


Les Juifs de Saint Domingue (Haïti) et la mauvaise période des "Lumières"


Le 18ème siècle, dit "des Lumières", représente une période plus difficile pour la communauté juive, à la fois courtisée et spoliée : La romancière Mme Maurouard livre un document sur l'histoire d'Haïti, "du temps colonial où les Blancs étaient maîtres incontestés de l'île". Ce fut une période à la fois prospère et difficile pour les Juifs : Dans les îles, où l'on manquait de main d'œuvre, la "Traite des nègres" était pratiquée, pour travailler les cultures de canne et lancer l'industrie du sucre et du rhum. « Opération tellement rentable que la France n'hésita pas (...) à lâcher ses colonies du Canada et de Louisiane pour conserver ses îles à sucre (Martinique, Guadeloupe, Saint Domin¬gue). Mais ces îles avaient aussi besoin de structures commerciales auxquelles les colons ne connaissaient pas grand-chose. » La France fait alors appel aux Juifs pour organiser avec l'Hexagone le commerce à grande échelle de ces denrées lucratives.


Après avoir brièvement rappelé la condition des Juifs à Saint Domingue, où ils étaient "tolérés", vu que la colonie prospérait et enrichissait les villes françaises, Madame Maurouard s'arrête aux années 1764 (soit près d'un siècle plus tard), au moment où le Comte d'Estaing est nommé gouverneur général des Colonies. Le comte d'Estaing arrive à Saint Domingue muni de grands projets de "développement". L'île lui paraît sous-équipée et mal administrée. L'Etat est riche en main d'œuvre (grâce aux esclaves) mais il faut de l'argent. « Le Gouverneur va donc le prendre où il se trouve, et d'abord chez les gros commerçants, les Juifs et quelques colons très fortunés. »


On ne chasse pas les Juifs mais on saisit ici et là leurs héritages. « Ainsi, selon les différents ministres de Paris, et les gouverneurs exerçant dans les Caraïbes françaises, les Juifs furent tour à tour menacés, désignés comme 'sans patrie', spéculateurs, dangereux pour la société nationale, concurrents des Français ; ou au contraire utiles au commerce, enrichissant le pays où ils travaillent, pacifiques voisins qu'il faut fréquenter sans fanatisme. »


Au 19ème siècle, ce sont des Juifs d'Europe de l'Est et du Moyen-Orient qui vont chercher refuge en Haïti : au début du siècle, des Juifs de Pologne, mais aussi du Liban, de Syrie et d'Egypte font partie des nouveaux arrivants. Ils deviennent pour la plupart commerçants. De cet épisode historique, il reste les vestiges d'une synagogue dans la ville de Jeremie et de pierres tombales juives à Cap Haitien et Jacmel.
Dès 1937, Haïti délivre généreusement visas et passeports aux émigrés européens fuyant le nazisme, et l'île atteint les 300 familles qui y resteront jusqu'aux années 60. Les années 60 sont fructueuses pour la communauté juive et pour le pays dans son ensemble. Les familles juives recensées portent les noms de Cohen, Khan, Weiner, Dreyfus, Hillel, Cardozo, Pereira, Goldman, Monsanto, Alvarez, Hakim. Ils partiront progressivement, devant la crise persistante et « pour favoriser les mariages de leurs enfants entre juifs », précise le site. Beaucoup vont en Amérique.


Ceux qui restent finiront par partir pour le Panama ou les USA, au début des années 2000, du fait des vagues de violence et de la situation générale critique du pays. Il resterait aujourd'hui moins d'une centaine de Juifs en Haïti, sur 8,5 millions d'habitants, dont les Weiner (exportateurs de café) et les Salzmann (originaires d'Autriche).


L'amitié affichée de la Maison d'Haïti envers la communauté juive internationale


On constate que le site de la Maison d'Haïti, qui a aussi une page facebook colorée et régulièrement mise à jour sur l'actualité du pays, Planète Haïti, opte pour l'amitié avec le peuple juif en traçant un parallèle entre Shoah et esclavage. On ne peut s'empêcher de penser à Dieudonné qui, lui, a fait le choix de mettre en compétition ces deux histoires malheureuses...


« Juifs et Haïtiens, qui ont connu chacun la tragédie de l'esclavage, ont produit au cours de leur histoire des mythes presque comparables. Comme le zombi haïtien, le mythe du Golem incarne le fantasme de l'homme transformé en automate, asservi à un maître », peut-on lire sur le site de la Maison d'Haïti. La comparaison entre les destins juif et haïtien va plus loin encore, puisant, non sans poésie, aussi bien dans l'histoire des deux peuples que dans leurs rites religieux : « Comme les Juifs de Prague, de Russie ou de Pologne survivaient autrefois dans le shtetl avec l'énergie du désespoir et la force de la tradition, les paysans haïtiens aujourd'hui s'élèvent au-dessus des pesanteurs du quotidien par l'imaginaire. Ils s'entourent de miracles et de mythes surprenants. À l'instar du dibbouk juif, l'esprit du vaudou haïtien plane sur la vie de tous les jours comme une ombre portée. »


Et pour le cas où cette déclaration d'amitié ne serait pas assez explicite (on ne se compare qu'à ceux que l'on aime), le site ajoute : « Les Haïtiens ont toujours montré un grand respect pour la religion juive et une grande amitié pour les Juifs. » C'est donc avec fierté que l'article, mis en ligne en 2013 sur le site haïtien, rapporte que « beaucoup de grandes familles juives (...) ont transité ici. »
1947 : Haïti vote en faveur de la création de l'Etat d'Israël


L'épreuve de l'amitié arrive en 1947 : Haïti vote en faveur de la création de l'Etat 'Israël à l'ONU. Israël et Haïti ont aujourd'hui des liens diplomatiques solides et l'ambassade est localisée au Panama pour des raisons de synergie. Lors du tremblement de terre qui a ravagé le pays il y a quelques années, des témoins sur place dans le pays ont rapporté à Israël Magazine que le grand hôpital israélien installé sous une tente dans le pays avait été le plus efficace de tous les hôpitaux provisoires importés de l'étranger. Des liens d'amitié et de confiance s'étaient en outre établis et c'est avec beaucoup de regret que les Haïtiens avaient vu les Israéliens rentrer chez eux.


Pour ceux qui veulent en savoir plus sur la communauté et entrer en contact avec les Juifs d'Haïti, le site de la Maison d'Haïti communique un contact à Port au Prince : « Gilbert Bigio, homme d'affaires à la retraite de Pétionville (Port au Prince), dirige la communauté, arborant un beau drapeau d'Israël dans son jardin. Les coordonnées de la communauté sont : "Jewish Community of Haiti" P.O. Box 687. Port-au-Prince. Tél. : code local puis 509-1-20-638. »

SENGHOR : DE LA RAISON DISCURSIVE, DE LA RAISON INTUITIVE, « J'AI ATTAQUE DESCARTES AU COUPE-COUPE » Par le PR Aloyse-Raymond NDIAYE

ichrono.info veut soumettre à tous des articles de fond pour mieux parfaire notre formation continue. Comprendre pour bien agir. P B Cissoko

SENGHOR : DE LA RAISON DISCURSIVE, DE LA RAISON INTUITIVE, « J'AI ATTAQUE DESCARTES AU COUPE-COUPE » Par le PR Aloyse-Raymond NDIAYE

Ethiopiques n°89. Littérature, philosophie et art 2ème semestre 2012


La lecture de l'ouvrage de Tijane SYLLA " Le management en contexte africain"-nous invite à relire ce géant méconnu de la pensée : ici le Pr Aloyse Raymond NDIAYE spécialiste de Descartes. P B CISSOKO


Il sera question, ici, du « fils repenti », de l'Enfant prodigue qui se repent d'« avoir attaqué Descartes au coupe-coupe et soutenu, avec une passion toute barbare, la raison intuitive contre la raison discursive », et « avec cet autre enfant terrible, qui s'appelle Aimé Césaire, exalté la Négritude ». De quoi s'agit-il donc ? Des relations entre Senghor et Descartes sur un point essentiel du cartésianisme qui fut discuté tout au long de l'histoire de la philosophie cartésienne, qui intéressa Spinoza, Leibniz, Malebranche, le Grand Arnauld, pour ne citer que les plus représentatifs. La question porte sur la place du sensible dans la connaissance, dans l'hypothèse du dualisme cartésien, de la distinction de l'âme et du corps, des rapports de l'intelligence et de l'émotion. André Robinet, dans un ouvrage récent sur Descartes, revenant sur le sujet, insiste pour dire qu'il faut faire sortir le cartésianisme du « corsetage dualiste auquel on l'a réduit pour admettre qu'il expose une trilogie épistémique désignatrice de trois substances, deux simples et une composée qui ont nom esprit, corps et union ». Il faut donc trancher : le prétendu dualisme cartésien n'était pas aussi radical qu'on l'a dit. Il faut nuancer. C'est l'idée défendue par les recherches cartésiennes contemporaines. Quel est le sentiment de Senghor ? Quel est l'enjeu du débat ? C'est à ces questions qu'il nous faut répondre.


Le « combat au coupe-coupe », « combat passionné » et « barbare », qui va opposer Senghor et Descartes s'inscrit dans cette problématique. Senghor s'y engage corps et âme et marque ainsi l'importance capitale qu'il accorde à la question. S'il faut donc y aller au coupe-coupe, c'est parce qu'il est persuadé que la distinction, supposée cartésienne, de la raison intuitive et de la raison discursive, est un danger pour notre vie, conduit à un monde inhumain. La critique n'est pas sans lien avec l'exaltation de la Négritude. C'est dire que le débat n'exclut pas la question culturelle qui, pour Senghor, est primordiale. Le débat n'est donc pas une simple discussion d'école. Il est en relation avec sa philosophie politique, sa philosophie de l'éducation. Il s'agit donc d'examiner les relations entre Senghor et Descartes à partir de la lecture des textes de la philosophie cartésienne.


1. LA RENCONTRE AVEC DESCARTES


Il nous faut d'abord préciser les termes. « Raison discursive » et « Raison intuitive » sont des expressions qui appartiennent au vocabulaire de Senghor. Chez Descartes la raison est une. C'est parfois la lumière naturelle, le bon sens. On l'assimile à l'entendement pur, ou intelligence pure. Il s'agit de la raison, cette faculté qui procède en mathématique et qui pour connaître la vérité avec certitude, de manière évidente et objective, se sert de l'intuition et de la déduction.


« Par intuition, j'entends, écrit Descartes, non point le témoignage instable des sens, ni le jugement trompeur de l'imagination..., mais une représentation qui est le fait de l'intelligence pure et attentive, qui naît de la seule lumière de la raison, et qui, parce qu'elle est plus simple, est plus certaine encore que la déduction... ».


Cette définition de l'intuition, acte simple de l'intelligence pure et attentive, qui ne repose ni sur le témoignage instable des sens, ni sur l'imagination trompeuse, est reprise dans la première règle du Discours de la Méthode qui introduira les notions de clarté et de distinction, critères de l'évidence. L'intuition est stable, elle est objective, elle est vraie parce que pure et simple. Acte simple et pur, saisie immédiate de son objet, union intime de l'intelligence pure et de son objet. Ce type de connaissance est plus certaine que la déduction, parce qu'elle est simple, stable, claire mais distincte. « Par déduction, ajoute Descartes, nous entendons par là tout ce qui se conclut nécessairement de certaines autres choses connues avec certitude ».


En d'autres termes, la déduction c'est l'enchaînement nécessaire des intuitions qui portent sur des idées claires et distinctes, comme par exemple, pour rester dans le domaine mathématique, 2 X 2 = 4. La déduction, en effet, n'est rien d'autre que le raisonnement démonstratif ou déductif, ce que Senghor appelle raisonnement discursif. La raison discursive chez Senghor correspond chez Descartes à la déduction. Il n'y a pas de déduction sans intuition, la déduction étant l'enchaînement, ou succession dans un ordre nécessaire et logique d'intuitions ou d'évidences. Chez Descartes déduction et intuition sont des opérations intellectuelles de la seule raison pure, de l'intelligence pure et attentive, sans mélange avec tout élément qui a rapport au sensible, à l'imagination donc au corps. La science n'est rien d'autre que l'organisation de ces intuitions, ces évidences intellectuelles, structures intelligibles des choses. Sans cette organisation, cette mise en relation, il n'y a pas de connaissance discursive, exprimable. Il y a des intuitions ou évidences disparates, non ordonnées. En ce sens la science ou connaissance objective est une construction, une organisation, un enchaînement de raisons ou de vérités. Le modèle suivi ici, ce sont les mathématiques.


Lorsque Senghor distingue la raison discursive et la raison intuitive, le changement par rapport à Descartes porte sur l'intuition qui perd ici sa qualité de pureté, de simplicité et de stabilité pour intégrer ou assimiler le sensible, l'émotion, s'identifier à la sympathie. Elle s'incarne dans un corps. Il s'agit ici de l'intuition dans un contexte d'union de l'âme et du corps. Précédemment, nous étions dans un contexte du dualisme cartésien, de la substance pensante, la pensée pure ou esprit, distincte de la substance étendue, le corps ou matière. La prise en compte du corps équivaut à une revalorisation du corps que le XVIIe siècle avait eu tendance à écarter de la connaissance, à cause précisément de l'instabilité des sens et de l'imagination trompeuse, défauts accentués par contraste par le succès des mathématiques. Cette défiance du sensible s'explique aussi pour des raisons théologiques.


Ce n'est donc pas à Descartes qu'il se réfère quand Senghor parle de l'intuition. Sa conception de l'intuition s'inspire plutôt de Bergson à qui il attribuera ce qu'il appelle La Révolution de 1889. Il se réclamera aussi de Pascal « l'homme de foi », comme il le nomme, qui, dit-il, a « le plus vigoureusement au siècle de Descartes assigné des limites à la raison discursive et fait appel à la foi, c'est-à-dire au cœur, à l'intuition ». Il rappellera cette pensée de Pascal : « C'est le cœur qui sent Dieu non la raison ». Remontant plus loin encore dans l'histoire des idées, c'est Saint Augustin qui l'inspire, Augustin l'Africain sans qui le christianisme, reconnait-il, fût devenu, sous l'influence de la raison analytique, un système rationnel de formules et de pratiques. Car, c'est l'évêque d'Hippone qui lui rendit son âme, sa spiritualité, en le retournant à ses sources chamito-sémitiques, grâce aux idées repensées, revécues de la charité et du Verbe créateur, qui, elles, sont africaines. Senghor trouve aussi chez le « Cordouan Ibn Roched (Averroès), qui, s'appuyant sur le texte du Coran, a tenté la conjonction de la raison et de la foi, dans la lignée de Plotin et de Saint Augustin » (Liberté 3, p. 436). Sa conception de l'intuition d'une façon générale s'inscrit dans la tradition du néoplatonisme et de l'augustinisme, avec une place particulière pour Bergson.


L'on voit bien où se situe l'enjeu. La question est de savoir si l'intuition cartésienne, purement intellectuelle, qui porte exclusivement sur les essences ou idées claires et distinctes, de type mathématique, peut aussi relever de l'émotion, de l'affectivité. Ce qui est en jeu, c'est bien l'unité de la personne, la nature de l'homme substance composée d'une âme et d'un corps. C'est donc le rapport à Descartes qui est mis en cause. Quelle compréhension Senghor a-t-il de Descartes ? Y a-t-il accord ou désaccord ? L'examen du problème ne peut pas ignorer le dualisme introduit par Descartes dont la compatibilité avec l'union de l'âme et du corps n'a pas manqué de soulever de nombreuses interprétations et difficultés, non seulement chez ses contemporains, mais chez ses commentateurs. C'est dans ce contexte que nous abordons la question de la raison discursive et de la raison intuitive qui donnera prétexte à Senghor de « passer Descartes au coupe-coupe ».


Les rapports de Senghor avec la philosophie commencent réellement après son baccalauréat passé à Dakar en 1928, donc au moment où il arrive à Paris pour suivre ses études à Louis-le-Grand et à la Sorbonne. Dans ses textes autobiographiques, il reconnaît qu'il ne s'est intéressé à la philosophie qu'en Khâgne. Son professeur d'hypokhâgne, Monsieur Bernés, ne lui a laissé, de l'aveu même de Senghor, que le souvenir d'un « métaphysicien obscur ». C'est André Cresson qui lui a fait comprendre Kant et aimer la philosophie.


« J'ai eu comme professeur de philosophie, dit-il, André Cresson, que les « philosophes » de la classe trouvaient, disaient-ils, « trop clair ». C'est lui qui, par la clarté de ses exposés, m'a fait comprendre les philosophes les plus difficiles, dont Emmanuel Kant. C'est de cet enseignement qu'est né mon goût pour la philosophie ».
Son rapport au cartésianisme est donc lié à cet enseignement de philosophie. André Cresson qui a été son professeur de philosophie était membre du jury de l'agrégation de philosophie que présidait Léon Brunschvicg. Selon le témoignage de Raymond Aron, la philosophie en France, dans les années 30, étaient dominée par trois maîtres à penser, Léon Brunschvicg, Alain et Bergson.


« Pour nous inspirer d'un maître, écrit Aron, pour le mettre à mort ou pour prolonger son œuvre, nous n'avions le choix qu'entre Léon Brunschvicg, Alain et Bergson (ce dernier déjà retiré de l'enseignement). A la Sorbonne, Léon Brunschvicg était le mandarin des mandarins... Il « philosophait » plus que les autres et son œuvre – Les Etapes de la pensée mathématique, l'expérience humaine et la causalité physique, le Progrès de la conscience dans la pensée occidentale – ne pouvait pas ne pas nous imposer quelque respect ».


Léon Brunschvicg s'était donc imposé, entre les deux guerres, comme le « maître ». Il régnait à l'Ecole normale supérieure, à la Sorbonne, au jury de l'agrégation. Il incarnait, selon Aron, le « pouvoir » philosophique, l'autorité incontournable. Cela suffit en effet pour que l'enseignement philosophique porte sa marque et influence des maîtres comme André Cresson. De ces trois « maîtres penseurs » dont nous parle Aron, Senghor ne cite jamais Brunschvicg. C'est plutôt Bergson qu'il retient, allant jusqu'à lui attribuer un rôle dans ce qu'il appellera la « Révolution de 1889 ». Pourtant l'enseignement philosophique qu'il a reçu se développe dans un contexte qui s'imprègne des idées de Brunschvicg d'accord avec Kant pour admettre que la métaphysique comme science n'est pas possible. La connaissance du réel est une construction de l'esprit qui, selon Kant, applique les catégories de l'entendement aux données sensibles. En d'autres termes, nous ne connaissons que le monde des phénomènes, le monde construit par notre esprit. Ce qui est au-delà du phénomène, de ce qui nous apparaît et qui tombe sous nos sens, nous échappe. Il n'existe donc pas de mode d'appréhension qui permettrait d'aller au-delà de la physique. La science ne laisse pas à la philosophie d'objet propre en dehors de la science elle-même. Elle n'apporte pas sur le réel un savoir qui échapperait à la science ou la dépasserait. Il n'y a donc pas de savoir métaphysique.


Brunschvicg trouve dans l'histoire des sciences la preuve que le progrès de la conscience réflexive a atteint un niveau tel qu'une métaphysique de la nature est impossible. Notre intelligence n'a pas pour vocation de découvrir les secrets de la nature. Si secret il y a, il est définitivement hors de notre portée. Notre intelligence est faite pour décrire et pour vivre les différents niveaux de profondeur de l'esprit humain. Ce qui explique que la science ne peut jamais s'arrêter puisqu'elle exprime l'effort continu et inlassable de l'esprit dans la recherche de lui-même et que la philosophie est avant tout une théorie de la connaissance. Elle n'existe donc que par rapport à la science dont elle fait la critique. Une des conséquences de cette conception, qui ne pouvait pas échapper à l'attention de Senghor c'est, en plus du rejet de la métaphysique, le manque de considération du moi psychologique et social au profit du moi universel. L'on rejoint, par là, le « je » du Cogito introduit par Descartes, le « je » impersonnel, sujet universel qui sait oublier ses singularités. L'homme, selon Brunschvicg, crée la science et réfléchit sur elle, sur ses propres opérations, sur ses méthodes. La réflexion critique sur l'intelligence au travail dans la science nous fait découvrir que c'est là le seul et véritable domaine de l'esprit humain. L'homme prend conscience, dès lors, de la puissance infinie de création de l'esprit qui a toujours la force d'aller au-delà de ce qu'il produit. Comme le dit Malebranche, l'esprit a toujours la force d'aller plus loin.


Ces idées sont dans l'air du temps et imprègnent le courant dominant de ces années 30. Représenté par la pensée de Brunschvicg, ce courant trouve dans l'enseignement le relais, le moyen le plus efficace pour se diffuser, mettant au premier plan la raison mathématique et la science. Si, comme le prétend Senghor, ses maîtres lui ont donné le goût de la philosophie, il tient aussi à préciser, par ailleurs, que cette philosophie reçue à Louis-le Grand et à la Sorbonne n'a point apporté de réponses à ses interrogations. Il a été déçu par cet enseignement. Ce qui explique, dira-t-il, que « jeune professeur, débarrassé des examens et des concours, militant de la Négritude », il avait juré « d'oublier Descartes et ses Principes » parce qu'ils privilégient ou plutôt ouvrent la voie au mathématisme, à la conception de la philosophie comme théorie de la connaissance, rapport critique à la science. Les Principes de Descartes sont l'exposé de sa philosophie. Encore une fois, comme il nous est possible de le constater, le rejet de Descartes se fait dans la période de son militantisme pour la Négritude. Est donc mis en évidence le conflit entre le cartésianisme enseigné et son engagement pour la Négritude.


Mais pourquoi Senghor choisit-il de s'en prendre à Descartes ?

C'est parce qu'il est persuadé que le rationalisme de Kant et de Brunschvicg, véhiculé par l'enseignement de la philosophie, prend sa source dans Descartes considéré comme le père du rationalisme moderne, celui qui a introduit la rupture au XVIIe siècle avec la scolastique, l'ancienne façon de penser, en tirant les leçons de la physique galiléenne. La déception de Senghor est profonde, le rejet du cartésianisme aussi radical.


En ces années 30 donc, le contact avec Descartes s'est mal passé. Il s'est fait sur fond de frustration et de rejet. Le Descartes qui lui a été enseigné, le rationalisme cartésien transmis par l'enseignement de ses maîtres ne l'a pas satisfait. Tout comme d'ailleurs, jadis, Descartes lui-même, a été déçu par l'enseignement qu'il avait reçu. Il nous le rapporte dans la Première partie du Discours de la méthode. Aucune matière enseignée au collège n'avait pu satisfaire sa soif d'évidence. Et même les mathématiques qu'il affectionnait particulièrement « à cause, disait-il, de la certitude et de l'évidence de leurs raisons », ne l'ont pas entièrement satisfait parce qu'en dehors de leurs applications pratiques, comme art d'arpenter, de tirer des plans, de construire des fortifications, l'on n'avait bâti sur une science, aux fondements si fermes et si solides, rien de plus relevé. Il dénoncera ainsi, selon le mot de Henri Gouhier, la « faillite » de la culture de son temps avec une détermination comparable à celle de Senghor lorsqu'il s'en prend à l'enseignement de la philosophie qu'il a reçu.


Descartes avait soif d'évidence, de certitude objective. Son problème était d'ordre scientifique : l'application des mathématiques à la physique. Il a apporté à la science galiléenne l'ontologie qui lui manquait. De quoi Senghor avait-il besoin ? Quelle était son inquiétude ? Cela peut tenir en deux mots : « Enracinement » et « identité ».
« Il y a que seules m'intéressent les civilisations qui consonnent à la mienne – à la Négritude – ou lui sont fortement étrangères. J'ai toujours eu besoin de m'enraciner dans mon identité ou de m'accomplir par complémentarité ».


« Enracinement », « identité » de quoi s'agit-il ? Nous observerons qu'il n'a pas trouvé la réponse dans l'enseignement de ses maîtres qui s'inspirait entièrement du rationalisme « scientiste » et « matérialiste » hérité du XIXe siècle. Il porte la marque des Encyclopédistes du XVIIIe siècle dont le but était, Senghor nous le rappelle, de « soumettre toutes les activités des hommes – la religion et la morale, comme les lettres et les arts – au contrôle rigoureux, quasi mathématique de la raison discursive ». A vouloir trop privilégier la raison discursive on aboutit, Senghor le déplore, au positivisme d'Auguste Comte dont s'inspire la pensée du « maître », celle, bien sûr, de Léon Brunschvicg. François Châtelet souligne le lien entre Brunschvicg et le positivisme « scientiste » que condamne Senghor.


« Dans la première partie du XXe siècle, écrit-il, s'est lentement mûrie une œuvre philosophique dont l'inspiration foncière appartient encore au XIXe siècle. Les travaux de Léon Brunschvicg sont l'épanouissement dernier de ce qu'il y a de meilleur en France entre Maine de Byran et Henri Bergson : méthode réflexive, passion sévère et subtile pour l'histoire de la philosophie et des sciences, idéalisme critique fondé sur une épistémologie à la hauteur enfin des sciences dont elle s'inspire ».
Il est donc clair qu'en ces années 30, la raison mathématique ou cartésienne domine avec force. Elle impose son idéal scientifique dont s'inspirent même les ethnologues parmi lesquels Lévy-Bruhl lui-même. L'on comprend alors que devant le triomphe de la toute puissance de la raison, dont la domination est vécue comme une tyrannie, Senghor ait attaqué au « coupe-coupe » celui qu'il croit en être le principal responsable : Descartes.
Mais avant d'aller plus loin dans ses relations avec Descartes, il convient, pour y voir plus clair, de montrer la place que prend dans son itinéraire intellectuel un auteur qui aura une influence sur lui bien plus que Bergson. Il s'agit de Leo Frobenius.


2. RUPTURE AVEC DESCARTES, RENCONTRE AVEC LEO FROBENIUS


« C'est à la sortie de la « première supérieure » du Lycée Louis-le-Grand, c'est en Sorbonne – à l'Institut d'ethnologie et à l'Ecole pratique des hautes études – que j'abordai les ethnologues, qui me feront redécouvrir les philosophes allemands, et les ethnologues en plus ».
Mais, surtout, il découvre Leo Frobenius « un ethnologue, un savant allemand, doublé d'un philosophe ». C'est donc lui, dit-il, qui « nous restituait notre vérité, notre dignité. Cette vérité est que, loin d'être inférieure à la « civilisation du fait » de la logique et de la raison discursive, la civilisation négro-africaine, appelée « éthiopienne » par Leo Frobenius, est simplement autre ». Nous quittons le monde abstrait des mathématiques, celui du sujet universel et impersonnel, pour nous plonger dans le monde concret de la culture, de la diversité, des singularités d'un moi incarné, historique et social. C'est le monde des ethnologues.


La rencontre avec Leo Frobenius marque la fin de cette période d'incertitude. Il a enfin la réponse à sa quête d'identité. La description qu'il nous donne de sa rencontre avec l'ethnologue allemand est comparable à une expérience mystique qui évoque en nous quelques souvenirs : Paul sur le chemin de Damas, Augustin dans son jardin à Milan, Pascal lors de cette fameuse nuit, Rousseau sur la route de Vincennes, Malebranche découvrant la philosophie nouvelle à la lecture du Traité de l'homme de Descartes, Descartes lui-même dans son poêle en Allemagne. En effet, Senghor n'hésite pas à parler de « coup de tonnerre », d'« illumination » :
« Mais quel coup de tonnerre, soudain, que celui de Frobenius !... Toute l'histoire et toute la préhistoire de l'Afrique en furent illuminées, jusque dans leurs profondeurs. Et nous portons encore, dans notre esprit et dans notre âme, les marques du maître, comme des tatouages exécutés aux cérémonies d'initiation dans le bois sacré... ».
Aimé Césaire, « cet autre enfant terrible » qui, avec Senghor, a exalté la Négritude, confirme son témoignage en admettant que sa rencontre avec Leo Frobenius marque aussi pour lui un tournant dans sa quête d'identité.


On pourrait croire qu'au moment où ils sont arrivés à Paris pour les études, dans les années 30, la question de la reconnaissance de la civilisation et de la culture africaines était définitivement réglée à en juger par la place qu'occupaient l'Afrique et l'Art africain dans la vie quotidienne. L'intérêt pour l'Afrique se signale, à cette époque, par deux événements majeurs : l'Exposition coloniale internationale qui s'ouvre à Paris, en 1931, que la plupart des intellectuels africains et des Caraïbes ont critiquée, estimant qu'elle était destinée à glorifier la grandeur impériale de la France, et refusant donc d'y participer. Cette célébration colonialiste sera combattue aussi par les intellectuels surréalistes proches du parti communiste dont le manifeste, « Ne visitez pas l'Exposition coloniale », sera suivi par l'ouverture de la contre-exposition « La vérité sur les colonies ». Le second événement majeur de ces années, c'est l'organisation, par l'Institut d'ethnologie de l'Université de Paris et le Muséum d'histoire naturelle, de la Mission ethnographique et linguistique Dakar-Djibouti conduite par Marcel Griaule, avec, dans l'équipe, Michel Leiris.


Les surréalistes avaient largement contribué à faire connaître l'Art africain au point qu'un grand nombre de galeries et musées parisiens accueillaient des expositions sur l'art africain, devenant ainsi de puissants relais de diffusion. Aussi, lorsque paraît, en 1936, le livre de Leo Frobenius, Histoire de la civilisation africaine, selon la formule de Senghor pour marquer l'ambiance de l'époque, « la trompette de Louis Armstrong avait retenti sur la capitale française, les hanches de Joséphine Baker secouaient vigoureusement tous ses murs » et les « fétiches » du Trocadéro achevaient la « Révolution nègre » dans l'Ecole de Paris.


Mais, ce qu'il ne faut pas ignorer, c'est que la théorie de l'inégalité des cultures était toujours dominante au Quartier Latin. Les thèses du « primitivisme nègre » et de la « mentalité prélogique » sous l'autorité de Lévy-Bruhl y étaient toujours enseignées. L'environnement intellectuel dominé par les africanistes, ethnologues et linguistes, était traversé par ce préjugé de l'inégalité des races et des cultures. Dans ce contexte, la Négritude ne pouvait que s'opposer. Elle se présentait comme l'affirmation de leur africanité contre le courant dominant. L'idée désigne ce qui est fondamental, ce sur quoi tout le reste s'édifie et peut s'édifier, le noyau dur et irréductible, ce qui donne à un homme, à une culture, à une civilisation sa tournure propre, son style et son irréductible singularité. « Notre doctrine, notre idée secrète, déclare Aimé Césaire, c'était : « Nègre je suis et Nègre je resterai ». Ce qui renvoie à l'idée d'une spécificité noire.

La Négritude est, comme on le voit, de contestation et de révolte. Mais, s'empresse t-il de préciser, « Senghor et moi nous nous sommes toujours gardés de tomber dans le racisme noir ». Ni l'un ni l'autre ne poussent à l'affrontement.
Aimé Césaire admettra, en effet, ne pas aimer tous les jours le mot Négritude, même s'il a contribué avec quelques-uns à l'inventer et à le lancer. « Mais, j'ai beau ne pas l'idolâtrer..., je me confirme, dit-il, qu'il correspond à une évidente réalité et, en tout cas, à un besoin qu'il faut croire profond ». Il ne considère pas pour autant que la Négritude soit de l'ordre de l'instinct avec pour conséquence l'exclusion. Elle ne relève pas de la haine raciale. Dans une sorte de prière universelle, prophétisant à son tour dans Cahier d'un retour au pays natal, la Cité future, il nous livre la double dimension de la Négritude, à la fois revendication de son appartenance à un peuple, de son enracinement dans une culture, une histoire singulière, une géographie, une langue et ouverture à l'universel, affirmation de son identité et reconnaissance ou respect de l'autre,


Assuré désormais qu'il existe une civilisation et une culture africaines différentes mais égales aux autres, Senghor se sent mieux armé, plus confiant pour retourner à ses auteurs. Il relit les philosophes allemands et français. Il insiste sur les Français « qu'ils avaient, tient-il à préciser, pourtant tellement plaisantés, les Français et leur Descartes ». Ce retour à Descartes le conduit à découvrir les limites de l'enseignement de ses maîtres, un enseignement tronqué. Le Descartes qui lui a été enseigné par ses maîtres n'était pas le vrai Descartes, le Descartes orthodoxe. Il découvre qu'il y a bien chez Descartes, la raison discursive à l'origine de la science et des techniques et la raison intuitive à l'origine de la religion et de la philosophie, des lettres et des arts. Il reconnaît et admet sans réserve que le cartésianisme a été un élément moteur dans le progrès, qu'il a même été le levain de la civilisation moderne. Mais Senghor ne limite pas l'apport du cartésianisme à sa seule dimension scientifique et épistémologique :


« Le cartésianisme fut et fit plus en plaçant l'Esprit comme cause et fin de l'homme. L'Esprit, c'est la totalité de la raison, c'est en même temps, la raison discursive qui distingue et cerne les faits, et la raison intuitive, qui transfigure le fait en faisant une image-symbole douée de sens »

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Les remarques ici de Senghor sont importantes. En effet, la raison discursive et la raison intuitive sont une seule et même raison. C'est la même raison qui est discursive et intuitive. Il n'y a pas deux raisons distinctes, deux réalités ou entités distinctes et séparées, discursive et intuitive. Pour bien comprendre, il faut faire intervenir un troisième terme : l'Esprit. L'Esprit est un, il est la totalité de la raison, discursive et intuitive. Ce qui retient Senghor et ce sur quoi il veut mettre l'accent, c'est l'unité de la personne humaine à la fois âme et corps. Cette unité c'est aussi celle de l'Esprit à la fois raison discursive et raison intuitive, intelligence et émotion. Cette interprétation du cartésianisme a ceci d'important qu'elle donne à voir que la question du sens relève de la raison intuitive, en d'autres termes que la philosophie autant que la religion, les arts et les lettres relèvent de la raison intuitive qui n'est pas moins rationnelle que la raison discursive ou, si l'on préfère, qui est aussi rationnelle puisqu'elles ne sont pas des entités distinctes et séparées. Pour illustrer ce que veut dire Senghor, il suffit de faire remarquer qu'il n'y a pas de religion sans lyrisme, sans arts, pas de morale sans sentiments. Le respect lui-même est un sentiment. Ces questions concernent l'homme concret, composé d'une âme et d'un corps. Chez Descartes, la raison discursive n'est donc pas coupée de la raison intuitive, l'intelligence de l'émotion, contrairement à ce que lui ont enseigné ses maîtres.
« Nos maîtres, dit-il, qui avaient été formés dans le moule du rationalisme, non même pas de Descartes, qui était moins univoque qu'on ne l'a prétendu, mais du XIXe siècle « scientiste », nous avaient appris à nous méfier de l'émotion et à ne nous laisser guider que par la seule raison discursive. « Nous avaient appris ? » Plus exactement avaient essayé de nous apprendre ».


Le séminariste qui, à Dakar, s'était opposé aux préjugés du Père Lalouse qui lui enseignait que l'Afrique n'avait pas de civilisation, est resté, arrivé en France, rebelle à tout enseignement qui ne lui paraissait pas entièrement vrai. Cette disposition d'esprit lui a permis d'aller à la découverte de la vérité, en s'engageant résolument à relire les philosophes, particulièrement, Descartes, et de s'apercevoir qu'il a été induit en erreur, que l'interprétation de ses maîtres n'était pas le reflet exact de la pensée de Descartes. Il constate que le cartésianisme qu'il a reçu de ses maîtres est un cartésianisme mutilé, tronqué, privé de ce qui, pour Descartes lui-même, était essentiel, c'est-à-dire l'émotion, le corps sensible, qui dans la Sixième Méditation Métaphysique, nous est révélé dans son union intime avec l'âme, l'union de l'âme et du corps étant la troisième notion primitive, thème central de ses échanges avec la Princesse Elisabeth et du Traité des passions qui nous expose la morale de Descartes. Il est intéressant de noter, ici, que très tôt, alors que les spécialistes de la philosophie de Descartes dissertaient sur le dualisme cartésien, Senghor au contraire avait le pressentiment que le dualisme, tel qu'on le lui avait enseigné, ne correspondait pas exactement à la pensée de Descartes.


Ce n'est que récemment, en effet, que l'on commence à considérer avec plus de nuance le dualisme cartésien. Ainsi, André Robinet, dans son ouvrage sur Descartes, estime qu'il faut faire sortir le cartésianisme du « corsetage dualiste auquel on l'a réduit pour admettre qu'il expose une trilogie épistémique désignatrice de trois substances, deux simples et une composée qui ont nom esprit, corps et union ». André Robinet montre bien que le prétendu dualisme cartésien n'était pas aussi radical qu'on l'a dit. Il faut donc nuancer. Le rationalisme moderne dominé par la pensée de Descartes, plus exactement du courant scientiste de Léon Brunschvicg inspiré de Descartes, n'a pas privilégié le sensible. Mais il ne faut pas en déduire que Descartes lui-même a ignoré le sensible. Descartes, c'est le mérite de Senghor de l'avoir pressenti, lui-même ne l'a pas ignoré. Le sensible tient sa place chez Descartes comme chez Spinoza, Leibniz, Malebranche. Il faut citer, parmi les travaux qui autorisent cette remise en question du dualisme cartésien, l'ouvrage de Denis Kambouchner, L'homme des passions. Commentaires sur Descartes. Senghor a eu le mérite de l'avoir reconnu bien avant et sans prétendre être un spécialiste de l'histoire de la philosophie, particulièrement de la philosophie de Descartes.


3. LE RETOUR A DESCARTES


Ainsi donc, après avoir « attaqué Descartes au coupe-coupe », Senghor le réhabilite, le redécouvre et nous invite à le relire. Tout se passe comme si on avait oublié Descartes. « Qui relit Descartes aujourd'hui ? – qui nous rappelle que le « sentir » est comme le « penser » et le « vouloir », fils de la raison ». Il nous faut donc rétablir la vérité du cartésianisme dont il reconnaît, par ailleurs, l'utilité dans la conduite de la vie. « Jamais le retour à Descartes n'a été plus nécessaire qu'en ce XXe siècle », partageant sur ce point l'opinion de Gaston Berger. Mais c'est pour appliquer le cartésianisme en tant que méthode pour la direction de l'esprit et comme guide de l'action :


« Comment sans cela, précise-t-il encore, nous surtout, hommes du Tiers Monde, y verrions-nous clair, pour trouver le salut, dans ces contradictions, et confusions du XXe siècle : dans cette raison qui déraisonne, cette technique qui détruit, ces idéologies qui se renient ?

Comment enfin en ce « siècle de l'abondance » où deux milliards d'hommes sur trois ne mangent pas à leur faim ?

La cause profonde de cette situation réside, précisément, dans l'abandon des vertus du cartésianisme et la décadence de la Latinité. Le sang a prévalu sur le sens, l'instinct sur la raison, l'égoïsme sur la générosité ».


Senghor n'ignore pas que Descartes fait de la générosité une passion, elle relève donc de la raison intuitive. L'abandon des vertus du cartésianisme, c'est le refus de la méthode, de l'ordre, de la rigueur, le souci et le goût de l'évidence. La décadence de la latinité c'est le rejet de l'autre, du respect de l'autre, de l'humanisme au profit de la barbarie.
L'on objectera que dans Ce que je crois, le dernier essai publié, Senghor revient sur son interprétation du dualisme cartésien, en relevant un contresens, commis par Descartes, sur un passage de l'Ethique à Nicomaque. Dans cet écrit, Aristote distingue trois facultés qui nous permettent de connaître et d'agir. Il les cite dans l'ordre : la sensibilité (aisthésis), la raison (noûs), le désir (orexis). Reprenant ces termes dans ses Méditations métaphysiques, Descartes, fait remarquer Senghor, renverse l'ordre de présentation aristotélicien :


« C'est ainsi, dit-il, que la « sensibilité, la raison et le sentir », sont devenus sous sa plume et activement « le penser, le vouloir et le sentir ». Descartes en procédant ainsi, conclut Senghor, met la raison devenue discursive à la première place, tandis que la sensibilité était reléguée à la dernière ».
C'est ce qui explique que notre rationalisme moderne qui en est issu est de ce fait sans âme, parce que simplement Descartes, pour avoir distingué la raison discursive et la raison intuitive, placé la première au-dessus de la seconde, a « étouffé la sensibilité ».


C'est sur ce contresens que s'est construit le monde moderne avec les conséquences qui en découlent et que Senghor nous décrit dans ses essais et dans son œuvre poétique : la colonisation, l'esclavage, la théorie de l'inégalité des races, le racisme, une civilisation bâtie sur « le refoulement du corps », un monde qui se méfie du sensible, autrement dit, du corps et qui conduit à l'oubli de l'homme, un monde de la rationalité technicienne, de l'efficacité qui réduit la Nature à la matière, la Nature devenue objet de possession et de maîtrise. Senghor insistera avec force sur le danger qui guette une civilisation bâtie sur la raison discursive : de créer un monde sans âme, c'est-à-dire sans chaleur humaine. Elle est caractérisée par la dichotomie, et a tendance à opposer l'esprit à la matière, la raison au cœur, à la foi ou à l'art. Pour nous rendre l'idée plus sensible, nous pouvons évoquer le songe de Chaka dans Ethiopiques :


« Je voyais dans un songe tous les pays aux quatre coins de l'horizon soumis à la règle, à l'équerre et au compas.
Les forêts fauchées les collines anéanties, valons et fleuves dans les fers
Je voyais les pays aux quatre coins de l'horizon sous la grille tracée par les doubles routes de fer
Je voyais les peuples du Sud comme une fourmilière de silence
Au travail. Le travail est saint, mais le travail n'est plus le geste
Le tam-tam ni la voix ne rythment plus les gestes des saisons.
Peuples du Sud dans les chantiers, les ports les mines les manufactures
Et le soir ségrégés dans les kraals de la misère.
Et les peuples entassent des montagnes d'or noir d'or rouge - et ils crèvent de faim.
Et je vis un matin, sortant de la brume de l'aube, la forêt des têtes laineuses
Les bras fanés le ventre cave, des yeux et des lèvres immenses
Appelant un dieu impossible.
Pouvais-je rester sourd à tant de souffrances bafouées ? ».
Tel est le monde auquel on aboutit quand on ne suit que la raison discursive : déshumanisé, du calcul, de la mécanique. Qu'avons-nous donc gagné avec le règne de la raison triomphante et dominatrice ? Nous y avons plutôt perdu le goût et le sens de la vie, cette chaleur humaine qui est présence au monde. Ce sont-là les conséquences d'une raison coupée de l'émotion. Notre humanité se définit non seulement par la raison mais aussi et surtout par notre sensibilité, par l'émotion et la sympathie.


Il n'est pas inutile de rappeler que l'ordre que privilégie Descartes, ce n'est pas l'ordre de succession des mots, mais l'ordre analytique qui est celui qu'il a suivi dans ses Méditations métaphysiques. Il s'est expliqué sur cette question en réponse aux auteurs des Secondes Objections aux Méditations métaphysiques. Dans la façon d'écrire des géomètres, qui est celle qui lui sert de modèle,
« Je distingue deux choses, dit-il, à savoir l'ordre et la manière de démontrer. L'ordre consiste en cela seulement que les choses qui sont proposées les premières doivent être connues sans l'aide des suivantes, et que les suivantes doivent après être disposées de telle façon qu'elles soient démontrées par les seules choses qui les précèdent. Et certainement j'ai tâché, autant que j'ai pu, de suivre cet ordre en mes Méditations ».


Il s'agit, comme on le voit, de l'ordre mathématique, enchainement rigoureux et nécessaire des propositions, un ordre démonstratif, hypothéticodéductif. Il faut également préciser que la manière de démontrer des géomètres est double : « L'une se fait par l'analyse ou résolution, et l'autre par la synthèse ou composition... ». C'est l'ordre analytique, celui qui montre le chemin de la découverte d'une vérité, c'est l'ordre d'invention qui est plus apte à la Métaphysique et qui a été suivi par Descartes. La voie analytique est la plus vraie et la plus propre pour enseigner. La voie synthétique, l'ordre synthétique, est plus propre à exposer les résultats d'une recherche.
Si nous revenons au contresens que relève Senghor dans le texte des Méditations, il n'a pas d'incidence philosophique, il ne touche pas à la pensée de Descartes. C'est un ordre d'exposition, de présentation chronologique. Il ne s'agit ni de l'ordre analytique ni de l'ordre synthétique. Il n'y a pas lieu, ici, de se demander si Senghor reste fidèle au texte de Descartes.

La conclusion qu'il tire de ce que devient le texte d'Aristote dans les Méditations métaphysiques reflète-t-elle la pensée de Descartes ? Senghor ne s'attarde pas à faire une analyse de ces textes philosophiques. Il est plutôt sensible au renversement dans l'ordre des termes opéré par Descartes, ce qui correspondrait à une intention claire de renverser l'ordre hiérarchique aristotélicien au profit d'un autre ordre, qui fixe la sensibilité à la dernière place, sous la raison discursive, étouffée par elle.

Dans Ce que je crois, Senghor ne prétend pas attribuer à Descartes la responsabilité directe des dérives de la civilisation, conséquences de ce contresens sur le texte d'Aristote. Au contraire, en insistant sur ce contresens, il tient à montrer le déséquilibre rendu possible par Descartes entre la raison et l'émotion, la raison discursive et la raison intuitive.

Le renversement de l'ordre initial n'implique nullement qu'il reconnaît que Descartes introduit une rupture, une séparation, une distinction réelle et radicale entre deux entités distinctes, entre l'intelligence et l'émotion, la raison discursive et la raison intuitive. Il ne remet pas en question l'union intime, substantielle de la raison et de l'émotion qu'il découvre chez Descartes.

Dès lors, l'inhumanité du monde moderne, construit sur ce contresens, résulte plutôt du gauchissement ou de la trahison du cartésianisme par le courant positiviste scientiste et matérialiste. C'est cet équilibre rompu que Senghor veut retrouver. C'est ce gauchissement qu'il veut corriger. Avec Ce que je crois, il n'y a donc pas de contradiction par rapport à la thèse de ses essais, des Liberté.


Cette discussion sur la raison discursive et la raison intuitive a chez Senghor une importance pour la théorie de la connaissance. En effet, ce que Senghor cherche à établir c'est que l'émotion, ou l'intuition sensible, nous donne une connaissance vraie au même titre que l'intelligence ou la raison pure. Il s'installe dans la tradition augustinienne ou néoplatonicienne, conforté par la pensée bergsonienne. Senghor se croit autorisé à soutenir une raison intuitive, identifiée à l'émotion, au cœur, ou à l'amour et à la sympathie, qui nous fait accéder à la connaissance vraie des choses.


En même temps qu'elle est faculté de connaître, la raison intuitive, puissance d'émotion, est aussi puissance créatrice à l'œuvre non seulement dans les mathématiques, mais dans les lettres, la religion, l'art. Cette idée de création nous renvoie à l'homme, l'homme total, âme et corps. Dès lors, pourquoi le retour à Descartes ? Il signifie pour Senghor le retour au cartésianisme en tant que méthode pour la direction de l'esprit et comme guide de l'action. Il s'agit de développer, en chacun, pour reprendre les termes de Descartes, « la lumière naturelle de la raison, non pour résoudre telle ou telle difficulté d'école, mais pour qu'en chaque circonstance de la vie son entendement montre à sa volonté le choix qu'il faut faire », qu'il s'agisse de problèmes théoriques, spéculatifs, scientifiques ou pratiques. Cela suppose que l'on tienne compte de l'unité de l'homme, de l'unité de l'esprit, des exigences de la raison discursive et de la raison intuitive en même temps et non séparément. Nous sommes ainsi renvoyés à l'éducation.

Qu'est-ce à dire ?


L'on pourrait rapporter l'observation que fait Jean Bricmont dans ses entretiens avec Régis Debray publiés sous le titre : A l'ombre des Lumières. Débat entre un philosophe et un scientifique :

« J'avais été frappé, reconnaît Régis Debray, dans les années 70, en parcourant le monde arabo-musulman, du fait que les fondamentalistes, les intégristes, se recrutaient essentiellement dans les facultés des sciences et des techniques. Il en allait ainsi au Caire, à Tunis, à Alger, à Damas. Et c'était dans les facultés de lettres, d'histoire, de sciences humaines et de théologie que les progressistes se trouvaient. Comme à fronts renversés. Dès que l'on rencontrait un littéraire, il était rationaliste. Ce chassé-croisé s'est vérifié depuis. On le sait, les cadres des partis intégristes sont passés par le MIT, Harvard et autres grands instituts voués au performant et à l'exact, de même que les informaticiens de Bombay votent en masse pour le BJP hindouiste ».


Comment expliquer qu'un esprit, nourri de science et formé à la rationalité moderne, puisse avoir des comportements aussi irrationnels au nom de la foi ?

Jean Bricmont, le physicien, répondant à Régis Debray, le philosophe, nous donne une explication. L'enseignement de la technologie, selon lui, peut se faire en insistant sur « ce qui marche » et en omettant ainsi ce qui est subversif dans la démarche scientifique par rapport à la religion, à savoir la notion de vérité et la nécessité de tester empiriquement ses opinions. Jean Bricmont met ici l'accent sur l'éducation, sur la formation des scientifiques qui, trop souvent, vise ce qui est utile, les compétences technocratiques et matérialistes, et néglige l'apport essentiel de la science à l'esprit, la critique, le goût de l'évidence, la recherche de la vérité et la nécessité de tester par l'expérience toute opinion, le refus de l'argument d'autorité. Descartes faisait le même constat lorsqu'il déplorait « la faillite de la culture » de son temps, en regrettant que sur une science aussi certaine, « aux fondements si fermes et si solides » que les mathématiques, l'on n'ait rien bâti de plus relevé que ses applications pratiques comme l'art des fortifications, l'art d'arpenter, de tirer des plans. Ne nous trompons pas sur la déception de Descartes. Ce n'est certainement pas celle d'une conscience avide de technique mais bien d'autre chose de plus relevé, et qui rejoint l'observation de Jean Bricmont.

Sa remarque est en réalité une critique sous-jacente de l'enseignement des sciences aux scientifiques, comme Descartes critique l'enseignement des mathématiques dans les écoles des jésuites.


Ce sujet ne peut pas laisser indifférents les universitaires que nous sommes. C'est par là que ce débat nous concerne et est d'actualité. Généralement, l'université est définie comme lieu de production et de transmission du savoir et du savoir-faire. C'est-à-dire, un lieu où l'on produit un savoir « utile », qui vise les compétences technocratiques et matérialistes ou professionnelles. Pour répondre à sa vocation d'universitas, l'université ne doit pas limiter son enseignement et ses recherches à ce qui est utile. Elle ne doit pas se limiter à ne développer que les aptitudes intellectuelles, à l'exclusion de celles qui relèvent de la sensibilité. Comme chez Pascal, « il y a la raison, il y a le cœur ». Elle ne doit pas examiner les sciences séparément sans se préoccuper de ce qui les unit. L'universitas c'est l'exigence de totalité ou d'universalité, l'exigence d'unité. C'est la prise en compte de cette exigence qui fait de l'université un lieu de culture. La culture est donc ce qui fait l'unité des sciences, c'est-à-dire l'esprit, l'esprit incarné en quête de vérité dans les sciences, dans la religion, dans les arts. C'est donc un trop grand risque que prend l'université lorsqu'elle limite son enseignement et ses recherches uniquement à ce qui est utile. C'est la prise en compte de cette exigence d'unité, de l'unité de la personne qui fait de l'université un lieu de culture, d'éducation de l'esprit. Il faut avoir le souci du développement intégral de l'homme, répondre à ses aspirations matérialistes et à ses aspirations spirituelles. C'est le but de l'Education.


Nous rejoignons ainsi la préoccupation centrale de Senghor. Dans son allocution d'ouverture du pré-colloque sur la Civilisation noire et l'Education préparatoire du Deuxième Festival Mondial des arts nègres, Senghor, abordant la question de l'enseignement, définit ainsi l'éducation :


« L'éducation, au sens étymologique, c'est, en même temps, un enracinement et une ouverture : un enracinement dans les valeurs ancestrales de civilisation et une ouverture aux valeurs fécondantes des autres civilisations.... Si nous voulons rester nous-mêmes et nous enrichir, en même temps, il faut entraîner les élèves et étudiants noirs à l'abstraction, mais à l'expression en même temps, en cultivant, chez eux, la puissance d'émotion avec la faculté de réflexion ».
Il faut se souvenir quel était le problème de Senghor dont il n'a pas trouvé la solution dans sa fréquentation des philosophes, qui fut à l'origine du rejet de Descartes et de ses Principes. Son inquiétude s'exprime en deux mots que nous avons évoqués : « enracinement » et « identité ». Nous retrouvons cette préoccupation dans la définition qu'il nous donne de l'éducation. Celle-ci doit être orientée vers l'apprentissage de « l'abstraction mais de l'expression en même temps », cultiver « la puissance d'émotion avec la faculté de réflexion ». C'est prendre en compte la formation de la totalité de la raison, la raison à la fois dans sa dimension discursive, c'est-à-dire logique, scientifique et dans sa dimension intuitive, c'est-à-dire proprement humaine, psychologique et sociale, à l'origine de la philosophie, de la religion, des lettres et des arts. Le souci de Senghor c'est la prise en compte de l'homme intégral. Il est persuadé que tel est aussi le sentiment de Descartes qui a reconnu l'unité de la personne, l'unité de la raison et de l'émotion.


Pour conclure, réconcilié avec Descartes, Senghor se sent donc à l'aise de retourner en « fils repenti » devant ses Maîtres de Sorbonne :
« Et mon cœur de nouveau sous les voûtes de la haute demeure : de la Maison de ma Mère... Je ne veux être ici que l'ancien élève de Sorbonne : l'Enfant prodigue, qui revient à vous en fils repenti ». Et de leur faire cet aveu : « Oui c'est en fils repenti que je reviens à vous. Car j'ai été, des décades durant, l'Enfant prodigue. Oui, j'ai cédé aux tentations de la politique, en abandonnant dans le tiroir, une thèse de linguistique, à moitié achevée, depuis 1945. Oui, j'ai attaqué Descartes au coupe- coupe et soutenu avec une passion toute barbare, la raison intuitive contre la raison discursive. Pour tout vous confesser, avec cet autre enfant terrible, qui s'appelle Aimé Césaire, j'ai exalté la Négritude ».


C'est le même qui, jadis, déçu par l'enseignement de ses Maîtres, décida d'« oublier Descartes et ses Principes », revient à la Sorbonne avec un esprit d'ouverture, de réconciliation et de fraternité. Mais « Le retour de l'Enfant prodigue » dans Chants d'ombre avait été l'occasion auparavant de satisfaire le besoin d'enracinement et de reconnaissance de son identité. Evoquons quelques vers de ce poème :


« Et mon cœur de nouveau sur la marche de pierre, sous la porte haute d'honneur.
Et tressaillent les cendres tièdes de l'Homme aux yeux de foudre, mon père.
Sur ma faim, la poussière de seize années d'errance, et l'inquiétude de toutes les routes d'Europe
Et la rumeur des villes vastes ; et les cités battues de vagues de mille passions dans ma tête.
Mon cœur est resté pur comme Vent d'Est au mois de Mars ».
Il revient se ressourcer.

On le sent bien dans ce poème, Senghor a besoin de s'enraciner, de retrouver son humanité, « cette chaleur humaine qui est présence à la vie : au monde ».

C'est la Négritude. D'où sa prière :


« Eléphant de Mbissel, entends ma prière pieuse.
Donne-moi la science fervente des grands docteurs de Tombouctou.
Donne-moi la volonté de Soni Ali, le fils de la bave du Lion - c'est un raz de marée à la conquête d'un continent.
Souffle sur moi la sagesse des Keïta.
Donne-moi le courage du Guelwâr et ceins mes reins de force comme d'un tyédo.
Donne-moi de mourir pour la querelle de mon peuple, et s'il faut dans l'odeur de la poudre et du canon.
Conserve et enracine dans mon cœur libéré l'amour premier de ce même peuple.
Fais de moi ton Maître de Langue ; mais non, nomme-moi son ambassadeur ».
L'Enfant prodigue se sent à l'aise dans les deux cultures, dans cette double appartenance. Il se réconcilie avec Descartes sans renier sa culture Il affirme son Africanité, son appartenance à l'Afrique, à son histoire, à ses héros et s'ouvre aux autres cultures, ambassadeur de son pays au rendez-vous du donner et du recevoir :
« Soyez bénis, mes Pères, qui bénissez l'Enfant prodigue !
Je veux revoir le gynécée de droite ; j'y jouais avec les colombes, et avec mes frères les fils du Lion.
Ah ! de nouveau dormir dans le lit frais de mon enfance
Ah ! bordent de nouveau mon sommeil les si chères mains noires
Et de nouveau le blanc sourire de ma mère.
Demain, je reprendrai le chemin de l'Europe, chemin de l'ambassade


Dans le regret du pays noir ».


L'on voit bien jusqu'où conduit ce débat sur la distinction de la raison discursive et de la raison intuitive : à la complémentarité des cultures. L'affirmation de l'unité de l'esprit implique celle de l'unité de la raison et de son universalité en même temps, une raison qui est en même temps puissance d'émotion, donc de création dans le domaine de la science et de l'art. Il est alors possible de bâtir une civilisation de l'universel « qui se situe exactement au carrefour des valeurs complémentaires de toutes les civilisations particulières ». Aucune ne doit manquer à ce rendez-vous. Si une seule ethnie, une seule civilisation particulière manque au rendez-vous, il y aurait certes une civilisation universelle, mais il n'y aurait pas une civilisation de l'universel, c'est-à-dire une civilisation de l'humain, de l'humanisme intégral.
C'est le rêve de Senghor, sa conviction, son utopie. Malgré les conflits, les guerres, les incompréhensions qui nous divisent, le bon sens nous recommande de prendre le risque de parier sur elle.


BIBLIOGRAPHIE SELECTIVE
ARISTOTE, Ethique à Nicomaque, Paris, Vrin, 1990.
ARON, R., Mémoires, 50 ans de réflexion politique, Paris, Julliard, 1983, 2 vol.
BERGSON, H., Œuvres, éditées par André Robinet avec une introduction de Henri Gouhier, Paris, 1959.
CHATELET, Fr., Une histoire de la raison, Paris, Seuil, 1992.
DESCARTES, R., Œuvres de Descartes, publiées par Charles Adam et Paul Tannery, Paris, Léopold Cerf, 1897 à 1913, 1 vol. et un supplément.
Œuvres philosophiques, édition nouvelle par Ferdinand Alquié, Paris, Garnier, 1963 à 1973, 3 vol.
KAMBOUCHNER, D. L'homme des passions. Commentaires sur Descartes, Paris, Albin Michel, 1995, 2 vol.
ROBINET, A., Descartes ; Paris, Vrin, 1999.
SENGHOR, L.S., Liberté 1. Négritude et humanisme, Paris, Seuil, 1964.
- Liberté 2. Nation et voie africaine du socialisme, Paris, Seuil, 1971.
- Liberté 3. Négritude et Civilisation de l'Universel, Paris, Seuil, 1977.
- Liberté 4. Socialisme et planification ; Paris, Seuil, 1983.
- Liberté 5. Le Dialogue des Cultures, Paris, Seuil, 1993.
- Œuvre poétique, Paris, Seuil, 2006.
- Ce que je crois, Paris, Grasset, 1988.

Lansana Gagny Sakho du Sénégal, Cécile THIAKANE et Pape CISSOKO de Paris, ainsi que Galass, Ibou Faye et Makhtar Lo, ont débattu sur « Le management en contexte africain» de- MANAGEMENT EN CONTEXTE AFRICAIN-L'ethno-logique en question-Tijane Sylla

 

Lansana Gagny Sakho du Sénégal, Cécile THIAKANE et Pape CISSOKO de Paris, ainsi que Galass, Ibou Faye et Makhtar Lo, ont débattu sur « Le management en contexte africain» de- MANAGEMENT EN CONTEXTE AFRICAIN-L'ethno-logique en question-Tijane Sylla


Harmattan Sénégal -GESTION, MANAGEMENT, ENTREPRISES AFRIQUE NOIRE


Repenser la recherche managériale en contexte africain exige de déconstruire l'image de l'Afrique que véhiculent les catégorisations et les fausses croyances, symboles des obstacles épistémologiques dont parlait Bachelard. La problématique centrale est de comprendre pourquoi, dans le cas spécifique de l'entreprise africaine, l'analyse culturaliste ne produit pas des savoirs actionnables et valables pouvant être mis en action dans la pratique quotidienne.

Le débat du dimanche 26 mars 2017 C'est de façon calme mais rigoureuse que chacun a donné son avis. Les maasla n'avaient pas leurs places seules les idées pour comprendre et avancer. P B Cisso

ko
C'est Mr SAKHO qui lance le débat et les avis tels une flèche ont gentiment fusés dans un esprit d'échange et de paratage

Lansana Gagny Sakho du Sénégal, Cécile THIAKANE et Pape CISSOKO de Paris, ainsi que Galass, Ibou Faye et Makhtar Lo, ont débattu sur « Le management en contexte africain» de Sylla

Lansana Gagny Sakho avec Cecile Thiakane et 4 autres personnes.


"Existe-t-il un mode de management africain? Dans ce débat, le monde des affaires et celui des académiques se sont toujours affrontés sans qu'un réel consensus émerge. Cependant, force est de constater que bon nombre de dirigeants locaux et expatriés apprennent à leurs dépens que ce qui est communément admis hors d'Afrique peut être perçu comme impertinent en Afrique...."

Dédicace "Management en contexte Africain"
'Repenser la recherche managériale en contexte africain exigera de définir un cadre théorique, un paradigme scientifique, un référentiel épistémologique et une méthodologie appropriés à la de connaissances scientifiques'

25 mars, 22:26 
Management dans un contexte africain. Lansana lance le débat
J'ai participé a la cérémonie de l'excellent livre du Professeur Tijane Sylla... mes questionnements ont porté sur la notion de management africain ou du management dans un contexte africain.... planifier exécuter mesurer et corriger.... mais surtout de la discipline personnellement je crois qu'il existe le management simplement.... Avons nous le choix dans un contexte sans pitié ou les plus faibles vont disparaître.... la compétition internationale ne nous laisse pas le choix
Dans de telles cérémonies vous avez toujours les "grands Professeurs d'universités Professeurs d'universités !!!! Dans leur intervention on remarque toujours l'énorme césure énorme entre le monde universitaire et le monde de l'entreprise. Une question à la quelle je ne trouve pas de réponse Quelle est la valeur ajoutée des universitaires dans les systèmes de création de valeur de nos entreprises ? C pas une insulte mais à mon humble avis nos professeurs agrégés univertaires devraient retourner à l'école à l'école de l'entreprise parce que simplement leurs certitudes constituent leur plus grande faiblesse. Lansana

Cecile Thiakane Je suis de ceux qui pensent qu'il y a nécessité à inventer un modèle africain en tenant compte de nos spécificités et qu'il nous faut nous encrer d'abord pour nous ouvrir de façon réfléchie au monde, mais l'"africanité" regorge de bien d'autre champs d'application, à nous de les trouver de façon ingénieuse et dans les domaines créatrices de valeur. Comme le dit Mbaye Sylla Khouma, management c'est management. Sans culture de la discipline, et la rigueur, nous risquons juste de sortir davantages nos entreprises des chaines de la valeur mondiale.
Ebrima Talla Il est clair que chaque environnement a sa particularité et mérite une certaine adaptation des pratiques à y être appliquées. Cela constitue-t-il un sujet méritant un livre? Possible, si on ne s'interdit pas de verser dans la sociologie, mais évitons tout de même de trop fumer la moquette; ça nous prend trop de temps.

Wiyao Gnangba Il est vrai que le monde de l'entreprise africain est fortement perturber par les pesanteur socioculturels qui les empêche de manager radicalement a l'occidentale. La question est de savoir pourquoi nous n'arrivons pas a appliquer efficacement les outils du management universel ? Je ne suis pas si c'est a cette question que répond ce livre. Reste a le lire pour s'en assurer.

Bakary Gueye Cette question est importante on parle même de management interculturel
Je suis Formateur pour expatriés et on sait qu'on ne peut pas diriger comme on fait des habitude on ne peut pas tout transférer d ou la nécessité de faire des arrangements des accommodations pour qu au final c'est moyens ces outils aboutissent au résultat attendu
Par exemple on ne peut pas diriger en Afrique et au Sénégal en particulier si on ne tient pas compte des céremonies familiales et religieuses les congés
On peut de façon universelle travailler sur les retards en se donnant les moyens. Organiser le ramassage des employés etc
Je lirai cet ouvrage avec intérêt tout ce qui peut promouvoir l Afrique Comme continent singulier à intégrer pour dépasser cette singularité et tomber dans l universel . utopie ou réalité les deux font avancer le monde


Lansana Gagny Sakho Bakary Gueye j'ai travaillé dans une dizaine de pays en Afrique en utilisant les mêmes méthodes 'occidentales' les mêmes pratiques que j'utilise aujourd'hui dans l'administration publique Senegalaise et pourtant je n'ai pas de problème je ne considère pas qu'il existe un management Africain mais un management tout simplement.... Planifier exécuter évaluer et corriger

Bakary Gueye Ah Cher Lansana je ne suis pas d'accord avec vous. je ne dis pas qu'il n'est pas possible d'user du management standard au SENEGAL. QUAND VOUS AVEZ DES EMPLOYERS CONSCIENTS ET CONSEQUENTS ET QUI SAVENT QUE COUPER LA BRANCHE SUR LAQUELLE ILS SONT ASSIS VA PRECIPITER LEUR CHUTE je ne parle pas d'exception je parle pour la majeure partie, les retards, l'absentéisme, les avances sur salaires, les fêtes religieuses musulmanes ' 80% de la population ) l'intervention des marabout, la sorcellerie dans le travail, etc Vous ne pouvez pas en tout cas un expatrié aura toujours du mal à manager de façon classique des sénégalais.

J'ai vécu à Tahiti polynésie française , les chefs deviennent fous surtout ceux qui sont dans l'hôtellerie la restauration Le tahitien quand il a assez pour vivre pendant une semaine ne va pas au travail on dit qu'il est fiiw fatigué lassé de dépendre et de travailler pour autrui Vous avez de la chance que ça marche pour vous mais ce n est pas le cas pour la majeure partie regardez dans les hôpitaux, la secrétaire se maquille pendant que les patients souffrent ne me dites pas que vous ne savez pas ça oui on peut discipliner les gens pour en faire de bons agents la culture d'entreprise existe mais il faut un travail sophistiqué pour y arriver Dans les années 1989 je crois que des chefs d'entreprises avaient réorganisé les horaires de travail en instaurant la journée continue et ça a marché. J'y pense cette femme qui vient dans votre bureau pour vous saluer pendant que votre RV vous attend Non Mr Lansana vous savez bien que le management cartésien est difficile au Sénégal c'est comme la gestion de sa famille je vous ai félicité quand je vous ai vu prendre du temps avec votre famille pouvez-vous me dire combien de sénégalais prennent le temps d'accompagner leurs enfants au niveau national.

Vous avez certes travaillé dans divers pays mais je crois que vous êtes dans un cercle autre mais moi j'ai des amis au Sénégal et qui me disent que ce n'est pas facile les agences immobiiières la vente de faux les litiges dans le foncier alors que le chef avait donné des constructions un protocole J'aurais aime vous suivre et dire qu'il n'y a qu'un seul type de management mais la réalité du terrain nous démontre le contraire je connais ce genre de débat que j'ai mené sur l'existence ou non de la philosophie africaine il y a une philosophie qui est la pensée profonde et critique on pourra dire aussi qu'il y a une autre façon de philosopher qui n'empêche pas que la philosophie soit universelle et non singulière Le management pour des employés africains musulmans ''confréries) est une triste réalité sinon c'est le conflit assuré Avec tout mon respect

Ibou Faye Je suis d'avis que l'Afrique à des particularites sociologiques mais leur application dans le management nous a apporte à rien du tout en terme de valeur ajoutée du moins dans la mjorite ensemble. Je donne l'exemple de l'administration publique.

Makhtar Lo En fait de ma compréhension vous dites la même chose tous les deux: Lansana Gagny Sakho dit qu'il y'a un seul management et que ce management inclut de savoir s'adapter au terrain donc qu'ils l'appellent par n'importe quel nom (spécifique, culturel, adaptif....) il reste du management basique.
Du moins c'est ma compréhension.
Si tu y ajoutes son caractère de provocateur pour choquer et faire accoucher de nouvelles vous saisirez toute sa passion du management hors zone de confort.
C est juste ma perspective.

Bakary Gueye Il me semble que la BM et certains partenaires du golfes travaillaient sur le accès à l eau en creusant des forages
C est une excellente chose que vous faites
Mais mais un forage c est bien mais on peut aussi développer former les populations au captage des eaux de pluies et son utilisation rationnelle dans divers domaines comme l agriculture avec le goutte à goutte etc
En France les constructions écologiques intègrent un système de collectés des pluies et son filtrage ou son usage autre, jardin etc je suis avec attention toutes ces initiatives sur le accès à l eau

Bakary Gueye Cette question est importante on parle même de management interculturel
Je suis Formateur pour expatriés et on sait qu'on ne peut pas diriger comme on fait des habitude on ne peut pas tout transférer d ou la nécessité de faire des arrangements des accommodations pour qu au final c'est moyens ces outils aboutissent au résultat attendu
Par exemple on ne peut pas diriger en Afrique et au Sénégal en particulier si on ne tient pas compte des céremonies familiales et religieuses les congés
On peut de façon universelle travailler sur les retards en se donnant les moyens. Organiser le ramassage des employés etc
Je lirai cet ouvrage avec intérêt tout ce qui peut promouvoir l Afrique Comme continent singulier à intégrer pour dépasser cette singularité et tomber dans l universel . utopie ou réalité les deux font avancer le monde


Cecile Thiakane à Bakary Gueye, Parler de management à l'africain, serait-ce accepter que les dysfonctionnements au niveau de la discipline, de la rigueur soient normaux ?
Le management n'étant pas une science, mais une "technologie" nécessite en permanence des réglages et des ajustements. Le management n'est pas une dichotomie entre les processus et les individus de l'entreprise, mais plutôt un continuum entre les processus et les dits individus. Je pense que manager c'est ajuster donc en permanence la position du curseur entre ces 2 pôles.


S'il fallait parler d'un management à l'africain, par rapport aux autres formes de management cela consisterait à pousser le curseurs vers le pole individu auquel cas, le management à l'africain reviendrait donc à allouer la quasi totalité des ressources de l'entreprise sur les relations interpersonnel et la relation entre individus et le travail avec le risque certain de sortir les entreprises africaines des chaines de la valeur de l'économie mondiale...
Galass Ndiaya Juste une question, dg. Quand vous planifier, exécuter, evaluer, corriger, ne tenez-vous pas compte de l'environnement physique, humain, psychosocial? Prenons par exemple l'ofor, puisque vous parlez de l'administration publique où vous appliquez les mêmes méthodes, ne rencontrez-vous pas des résistences, des obstacles, des contraintes dues au fait qui tiennent au fait qu'il y a l'asufor, où que vous êtes dans la vallée du fleuve et chez les toucouleurs ou en pays bassari, ou au bawol dans une contrêe wolof ou serere ou les enjeux liés à l'eau peuvent êtres complexes.

Lansana Gagny Sakho Les résistances et les obstacles font sont une constante dans la vie des organisations je ne change pas un iota dans ma façon de faire...... je ne sais simplement pas comment "'ethniciser" des concepts universels
J'aime • Répondre • 2 • 26 mars, 09:30 • Modifié

Galass Ndiaya Soit. Toutefois nous qui évoluons dans le systême édicatif, nous rendons compte qu'une décision prise sans analyser l'environnement peut déclencher un séisme. Par exemple affecter un enseignant (redéploiement), sanctionner un éleve ou un enseognant, construire une infrastrure (rire, vous construisez dans tel village et on retient nos enfants), le fait de fixer les composition, l'emploi du temps scolaire même...etc
J'aime • Répondre • 1 • 26 mars, 09:34

Bakary Gueye Bonjour Cécile que non je appelle de toutes mes forces que les choses se fassent dans les Normes mais comment faire avec le contexte faut il le f défier ne pas tenir compte pour créer le conflit
Il faut trouver un consensus qui passera par des formati...Voir plus
J'aime • Répondre • 1 • 26 mars, 09:34

Galass Ndiaya Bon mane nak, Lansana Gagny Sakho, je ne connais rien du livre dont vous parlez encore moins du management. Je parle expérience rek. Je m'excuses de m'immiscer dans un grand débat.
J'aime • Répondre • 1 • 26 mars, 09:40

Bakary Gueye re j'ai retrouvé quelques articles pour mieux comprendre de quoi on parle et pourquoi on a du mal à décoller Le contexte doit être assaini il doit passer au karcher il devra subir une coupure/rupture puis cautériser-enseigner- avant de faire, de manager de conduire sinon il est possible de réussir mais plus encore d'échouer . Il y a un Sénégal qui bouge avec des standards internationaux et tant mieux :Dieretou Diallo ne retournera plus travailler en Guinée

http://www.ichrono.info/.../2462-pourquoi-je-ne-viendrai...

mentalités africaines et problématique du developpement
http://www.ichrono.info/.../987-mentalite-africaine-et...

et si le senegal refusait le développement
http://www.soninkara.com/.../et-si-le-senegal-refusait-le...
traditions et developpement
http://sjc-online.com/.../causerie-educative-traditions.../
decoloniser les mentalites par F SARR
http://terangaweb.com/felwine-sarr-decoloniser.../

elgas Dieu et des mœurs
http://www.flashinfos.net/Un-Dieu-et-des-moeurs-un...

Bon dimanche ce sujet m'a passionné et je remercie tous ceux qui ont voulu s'exprimer de façon simple et constructive meme si on n'est pas d'accord- ainsi va la vie des idées

Lansana Gagny Sakho Galas Y a pas d'excuses nous discutons pour échanger et faire avancer la réflexion.... Moi aussi je parle d'expériences et de vécu personnel dans près d'une quinzaine de pays Africains

Bakary Gueye à Galass Ndiaya votre place est là et vous avez du bon sens et une faculté de jugement en fonction de vos expériences et de votre qualification. On a besoin de vous et tous ceux qui peuvent éclairer le débat chacun contribue à sa façon et c ainsi que nous pourront avancer la diversité des opinions des parcours sont à mettre dans le pot pour récupérer les essentiel et le meilleur. Théorie de l entonnoir. Bon dimanche
Il fait beau à Paris

Jeebreel Keyta Lhéritier .... comme si les africains sont des êtres humains particuliers. Cette même logique de spécification de l'être humain africain a été à l'origine des pires abominations qu'on ait connu. Si aujourd'hui des gens pour des coquetteries je ne dirais même pas scientifiques, se permettent de gober cette même idée d'une spécificité de l'être humain africain, je dis qu'on est en présence de la survivance des dégâts dans l'inconscient de beaucoup. Et ce malgré les meilleures intentions du monde.

Lansana Gagny à Sakho Bakary Gueye j'ai travaillé dans une dizaine de pays en Afrique en utilisant les mêmes méthodes 'occidentales' les mêmes pratiques que j'utilise aujourd'hui dans l'administration publique Senegalaise et pourtant je n'ai pas de problème je ne considère pas qu'il existe un management Africain mais un management tout simplement.... Planifier exécuter évaluer et corriger

Mbaye Sylla Khouma Attendons de lire. Celui qui a écrit le livre a quand même été notre Professeur en Management et Sciences des Organisations.
A priori, je suis comme Lansana Gagny Sakho convaincu que les principes du management sont universels dès lors qu'il s'agit de planifier, d'organiser, d'implémenter, de faire le monitoring, d'évaluer.........
Maintenant que le livre si je comprends bien aborde la question sous l'angle épistémiologique, donc il a certainement du faire des recherches pour mieux éclairer les Managers sur les règles sociales, les moyens de communication, les institutions, l'approche individuelle par rapport à l'approche groupe social......., tout ceci dans le contexte sociétal africain.
Attendons de lire....


Lansana Gagny Sakho Je reprends le post de Thomas Ayissi... de quelle Afrique parlez vous ?

"Il y a au bas mot 52 - 54 façons d'être africain. Dans certains pays les société sont matrircales dans d'autres elles sont patriarcales. Dans certaines des conjoints de meme sexe se marient traditionnellement dans d'autres non. Dans certaines les religions importées (xtianisme, Islam) sont surpuissantes, dans d'autres seules les religions traditionnelles africaines ont le pouvoir et un pouvoir reconnu par l'Etat. Quand on me dit "en Afrique", je m'empresse de demander "où??? Où exactement???De quel pays parlez vous???"

Nous devons être très exigeants avec ceux que nous appelons "les hommes politiques" mais nous devons davantage l'être pour nous même. En réalité ils ne sont que des exemples caricaturaux de ce que nous sommes
Mbaye Sylla Khouma Je ne suis pas d'accord du tout avec cette assertion. Ceux qui sont en politique sont tout sauf la synthèse de ce que notre société représente dans ses valeurs et référents sociaux. Il y a juste que nous leur avons laissé le champ libre dans une arêne où bon nombre d'entre nous jugeons que nous n'avons rien à y faire. A commencer par toi qui n'est pas politique du tout.

HARO SUR LA TENTATION DES QUOTAS! (PAR FATY DIA)
L'avénement des femmes dans l'activité politique dont elles étaient auparavant exclues est un heureux symbole de modernité. Mais la parité, qui fabrique de la réussite artificielle, symbolise bien plutôt la permanence d’un paternalisme désuet.
 
Le système des quotas est un déni de démocratie puisqu'il vise à créer deux catégories de citoyens sur la base de leur sexe, alors que l'expression démocratique se fonde précisément sur l'égalité en droit des citoyens.
 
La seule parité possible existe déjà, c'est celle du droit de vote, celle de choisir une femme ou un homme pour être représenté. Pourquoi y aurait-il discrimination à l'investiture sachant que tous les partis ont intérêt à présenter aux élections autant de femmes que d'hommes sur leurs listes puisque les femmes sont aussi électrices ...
 
Pour résumer mon propos, je dirais que le combat pour la parité hommes / femmes est un combat d'arrière-garde, voire un faux débat. C'est ainsi qu'on pourrait peut-être à l'avenir être amené à aménager des quotas pour les minorités ethniques ou sociales.
 
Les femmes doivent exercer leurs libertés et participer aux décisions qui déterminent le cours des États. Partout des femmes s’engagent pour changer les choses pour la bonne marche de la société. Nous les femmes, nous avons toujours démontré notre ingéniosité, notre résistance et notre courage face aux épreuves de la vie. Il est aujourd'hui nécessaire de faire la chasse aux préjugés dans les représentations collectives. Mais nous récusons toute forme de parité car nous voulons être reconnues par nos qualités, nos compétences  et nos  talents.
 
Mes chères sœurs, l'instauration d'un système de quotas par sexe pour favoriser la représentation politique n'est pas une garantie de réussite ou de qualité. Nous les femmes, nous voulons être considérées comme des élues à part entière mais non pas comme des bénéficiaires de fonctions réservées.
 
Pour conclure, je ne vois d'ailleurs pas dans la parité, une grande avancée pour nos institutions qu'une assemblée soit représentée par deux fois plus de femmes que d'hommes ou le contraire, n'améliore pas le quotidien de nos concitoyens. Ce n'est pas de la parité qu'on a besoin, c'est de mieux considérer la femme dans notre société.
 
Faty Dia, Bokk Gis Gis France
Responsable des femmes Mankoo Wattu Senegaal/France
LA JUSTICE SÉNÉGALAISE EST-ELLE SOUS TUTELLE ? (PAR IBRAHIMA THIAM)

Il y a quelques années, la question aurait été jugée à coup sûr subversive. Le fait même de la poser aurait pu être jugé comme une impertinence portant en elle-même atteinte au respect dû à la Justice. Le procureur de la République rappelle qu'une sanction pèse désormais pour tout contrevenant. Mais si la question de l’indépendance et de l’impartialité de la Justice est remise en cause, c’est en raison du traitement sélectif des dossiers judiciaires.

Nous constatons que derrière les bâtiments fortifiés de la DIC ou du Parquet, il n'y a pas d'enquêteur autonome et que le procureur de la République n'est qu'un fonctionnaire politique. La suspicion est renforcée dans l’opinion publique sénégalaise lorsque le président Macky Sall, évoquant le principe de l’opportunité des poursuites, avoue avoir gardé sous le coude certains dossiers ou ordonne au parquet des classements sans suite de ces "affaires". L'existence de décisions judiciaires régulièrement dictées par le pouvoir politique et non par les éléments du dossier est une atteinte à l'état de droit. L’indépendance est une interdiction faite au pouvoir politique de s’immiscer dans la magistrature tandis que l’impartialité est une obligation faite au magistrat de juger en toute neutralité l'affaire qui lui est soumise.

Le président Macky Sall sensé être le garant de la justice, est en train de détruire le système judiciaire, un des fondements du vivre- ensemble de la République. Toutes les décisions judiciaires sont suspectées ou regardées sous le prisme de la connivence politique. La réputation de nos vaillants magistrats n’est plus favorable dans l’opinion, leur impartialité et leur indépendance sont remises en doute.

Mais il faut reconnaître que la justice sénégalaise est au bout du souffle. En effet elle est dépourvue de moyens, saisie par le doute, confrontée au poids des pressions hiérarchiques et politiques. Elle dysfonctionne, avec ses lenteurs et ses corporatismes. Le manque de moyens et la pesanteur hiérarchique fragilisent encore plus cette institution et la transforment en une "justice sous tutelle", dont le pouvoir politique s'accommode.

Dans une démocratie, l’autorité judiciaire doit être placée à l’abri des tentations de l’exécutif de contrôler les affaires, non pas dans le but de donner aux magistrats davantage de pouvoirs, mais parce que l’indépendance de la justice est une garantie pour les personnes, pour protéger leurs libertés et assurer l’égalité en droits. L'impartialité est au même titre que l'indépendance un élément essentiel de la confiance du public en la justice.

Au delà des interrogations, des soupçons ou des suspicions, les citoyens sénégalais redoutent donc que le pouvoir exécutif ouvre ainsi une brèche dans le sacro-saint principe de la séparation des pouvoirs. Les arrestations, les interpellations et les détentions des adversaires politiques de Macky Sall ne légitiment-elles pas les critiques d'une justice sous contrôle ?

Ibrahima Thiam

Coordonnateur Bokk Gis Gis France

Macky SALL : une dérive autocratique ou en route vers une dictature molle

Depuis l'élection du Macky SALL à la présidence de la République, certains de nos concitoyens, constatent avec inquiétude une multiplication de faits graves. Ceux-ci vont de propos présidentiels blessants et à des mesures fortement attentatoires aux libertés individuelles.

Le président Macky est véritablement un cas sans précédent dans toute l’histoire politique du Sénégal. Pour lui, toute critique est une menace, un acte délictueux. Pour conserver le pouvoir, Il serait prêt à emprisonner l’ensemble de ses opposants. Il est de plus en plus évident qu’il pense que la détention où l'inéligibilité de ces adversaires  lui assurera sans anicroche sa réélection en 2019.

Une élection dans une démocratie sans la participation de l’opposition, cela sonnerait comme une boutade. Mais c’est ce à quoi on risque d’assister en fin juillet prochain. Le président Macky Sall tentait jusqu’à présent, par les coups de force répétitifs depuis l’ouverture de la phase de la préparation du processus électoral, de jouer sur les nerfs de ses opposants et les pousser au boycott du scrutin. Un plan qui a échoué, car ces derniers ont compris la manœuvre et réaffirmé leur engagement à y participer. Ce qui oblige le Président de la République, à rechercher d’autres stratégies et c'est ce qu’il semble trouver en se servant de la justice.

Le président Macky SALL veut à tout prix faire taire, marginaliser ou écraser presque tous ceux qui s’opposent à lui. Il recourt à toutes sortes d'arguties juridiques pour museler la liberté d'expression et "criminaliser" toute forme d'opposition. Les exemples sont légions. De Bara GAYE  à Toussaint MANGA, de Me Amadou SALL à Oumar SARR, de Samuel SARR à Aida DIONGUE, de Karim WADE à Bamba FALL, de Barthélémy DIAS à Khalifa SALL, personne n’échappe aux persécutions insidieuses du pouvoir.  La gouvernance de Macky  SALL, comme il fallait s'y attendre tente de manipuler et de contrôler  les médias, les journalistes afin de les empêcher d'informer et de rendre compte des faits qui agitent la société sénégalaise.

La radiation de l'inspecteur principal des impôts et domaines Ousmane SONKO ainsi que les menaces à l'encontre du magistrat Ibrahima Hamidou DEME s'inscrivent dans cette même logique. La liste s'allonge avec en ligne de mire, Idrissa SECK, Abdoulaye BALDE, Abdoul MBAYE et le Président Pape DIOP. Tous ces potentiels adversaires sont dans son collimateur car le président est obnubilé par un second mandat déjà hypothétique. Il cherche donc à les éliminer de l'échiquier politique ou à les neutraliser avec des accusations et procès. Ces méthodes sont comparables à celles utilisées par certains régimes autocratiques et totalitaires.

Il est triste et révoltant de se rendre compte des ingérences flagrantes du pouvoir exécutif dans le domaine judiciaire. La subordination du parquet au ministère de la justice nuit au traitement des affaires qui concernent le monde politique et, d'une manière générale, à l'impartialité de la justice.

S’il n’y a donc plus de justice au Sénégal, et que celle sur qui comptait le peuple Sénégalais est devenue la chicotte aux mains de Macky SALL pour réprimer ses opposants. Comment le justiciable peut-il être encouragé à y recourir lorsque cela est nécessaire ?

Le président n’arrive même pas à s’élever un temps soit peu pour comprendre que l’époque des dictatures est à jamais révolue. Nous vivons une ère de libertés plurielles que rien ne saurait usurper ou remettre en cause. Les peuples se sont définitivement émancipés ; plus aucune poche de dictature ne prospère dans le monde ; et, ce n’est pas le peuple sénégalais qui va le cautionner !

Qu'il sache également que le Président Pape Diop poursuivra toujours son combat politique auprès du peuple sénégalais. Et rien ne l'arrêtera et ne le déviera de cette option. Ces partisans et tous les démocrates seront à ses côtés pour défendre les intérêts du Sénégal et l'idéal républicain. L'opposition ne sera jamais réduite à sa simple expression tant que les libertés fondamentales seront piétinées et nos autres acquis démocratiques confisqués.

La seule question qui vaille, aujourd’hui, est la suivante : les convocations à la DIC, les interpellations ou arrestations arbitraires des opposants peuvent-elles le maintenir longtemps à la tête du pays, et si oui, pourront-elles se justifier dans le cadre d’une démocratie ou d’une dictature molle ?

Ibrahima THIAM

Coordonnateur Fédération BOKK Gis Gis France

Nouvel article sur jlsagotduvauroux 	     CRIMES COLONIAUX – Le discours que n’a pas prononcé Emmanuel Macron par Jean-Louis Sagot-Duvauroux   Emmanuel Macron a récemment porté une claire condamnation de la colonisation. Sa déclaration, bienvenue sur

 

CRIMES COLONIAUX – Le discours que n'a pas prononcé Emmanuel Macron par le philosophe et dramaturge Jean-Louis Sagot-Duvauroux

Emmanuel Macron a récemment porté une claire condamnation de la colonisation. Sa déclaration, bienvenue sur le fond, a provoqué une polémique qui l'a conduit à répondre à ses contradicteurs de façon quelque peu confuse et mélodramatique – « Je vous ai compris et je vous aime ! » – ce que j'ai regretté car ce sujet crucial nécessite précision et pédagogie. Je me suis donc une nouvelle fois risqué à écrire un « discours que n'a pas prononcé », comme je l'avais déjà fait avec deux autres attribués à Laurent Gbagbo, puis à François Hollande et qu'on peut lire dans ce blog. Je précise que, si j'ai apprécié la fermeté anti-coloniale d'Emmanuel Macron, je suis en désaccord avec son orientation politique globale favorable au libéralisme.

« On m'a reproché ma claire condamnation de la colonisation exprimée dans l'émotion de mon voyage en Algérie, pays voisin dont sont issus tant de nos concitoyens et avec lequel nous avons un intérêt évident à construire une amitié sans arrière pensée. Je revendique cette condamnation sans détour au nom du bon vieux principe moral qui veut qu'on ne fasse pas à autrui ce qu'on ne voudrait pas qu'on nous fasse à nous même.


« Il est arrivé à la France, au long de son histoire séculaire, d'être militairement envahie et occupée. Elle n'a pas aimé. Jeanne d'Arc guerroyant contre les Anglais et les Alsaciens de 1870 annexés par l'empire allemand, les héros de Valmy, Jean Moulin ou Missak Manouchian en témoignent pour les générations qui leur ont succédé. La colonisation, comme toute conquête militaire d'un territoire étranger, contrevient sans contestation possible au droit des peuples à disposer d'eux-mêmes. Sans ce droit, la possibilité même d'un ordre mondial fondé sur le contrôle du pouvoir par les peuples, ce qui est la définition a minima de la démocratie, est impossible. Revendiquer les « aspects positifs de la colonisation » comme le claironnent sans complexe ou le chuchotent en sourdine mes concurrents de droite et d'extrême-droite, c'est comme reconnaître « les aspects positifs » de l'occupation allemande de l'Alsace-Lorraine entre 1871 et 1918, ce qu'aucun responsable politique français d'hier et d'aujourd'hui ne se risquerait à faire.


« A cela près que l'annexion de provinces françaises par l'empire des Hohenzollern ne dura qu'une petite quarantaine d'années et que les provinces conquises, quand elles furent libérées, jouissaient d'un développement comparable à celui du conquérant. Rien à voir avec la situation des colonies administrées par la France. Exemple : après 70 ans de tutelle coloniale, le taux de scolarisation des Maliens s'élevait au chiffre vertigineux de 8 %, il n'y avait de lycée qu'à Bamako, la capitale, aucune université et seuls 370 km des routes de ce pays deux fois et demi grand comme la France étaient bitumées. Il y eut quelques investissements, mais ils furent pour l'essentiel concentrés sur l'aménagement du delta intérieur du Niger, afin de favoriser les cultures d'exportation à destination de la métropole, cultures au service desquelles on déporta des milliers de travailleurs agricoles. Il n'est possible de trouver des aspects positifs à cette administration que si l'on entérine la thèse raciste selon laquelle les Africains auraient été ataviquement incapables de rien construire par eux-mêmes et que le maigre butin hérité par le Mali indépendant serait non pas le témoin de décennies d'exploitation, mais une grâce accordée à des Noirs abrutis par l'ingénieuse générosité des Blancs. La virulence et les argumentaires de la polémique consécutive à mes déclarations anticoloniales n'ont-ils pas quelque parenté avec ce lourd non dit, ce racisme enfoui qui handicape tellement la construction, en France même, de ce qu'on appelle aujourd'hui le vivre ensemble ?


« J'ai dit, je cite, « la colonisation est un crime contre l'humanité ». Je reconnais que cette formulation manque de rigueur. La colonisation est un crime contre le droit des peuples à disposer d'eux mêmes. Elle est un crime contre la démocratie. Elle est un crime contre la liberté et l'égalité des humains. Mais il est en effet juridiquement scabreux d'en faire en elle-même et globalement un « crime contre l'humanité », au sens où cette qualification est précisément définie par le droit international et interprété par la jurisprudence. J'ai dit « la colonisation est un crime contre l'humanité » comme j'aurais pu dire : « la guerre est un crime contre l'humanité ». C'est ce que j'ai voulu préciser en modifiant ensuite ma formulation et en parlant de « crime contre l'humain ». Quand, comme c'est mon cas, on prétend à la plus haute charge de l'Etat, la responsabilité juridique qu'implique la qualification de crime n'est pas à prendre à la légère.
« Cependant, des centaines de témoignages avérés, que l'on tient souvent des colonisateurs eux-mêmes, attestent que la colonisation fut du début à la fin accompagnée de crimes contre l'humanité dans l'acception stricte du terme. L'extermination des peuples autochtones des Caraïbes est un crime contre l'humanité. La traite atlantique et l'esclavage imaginés pour en tirer profit sont des crimes contre l'humanité.

La torture instituée, reconnue par plusieurs chefs militaires de l'armée française qui conduisirent la guerre en Algérie, est un crime contre l'humanité. Les représailles meurtrières dont les témoignages sont légion et qui prirent à plusieurs reprises une telle ampleur qu'elles sont restées dans l'histoire officielle – Thiaroye 1944, Sétif 1945, Madagascar 1947, Paris 1961... - sont des crimes contre l'humanité. L'usage massif du travail forcé, forme temporaire d'esclavage, est un crime contre l'humanité. La mise à disposition de jeunes filles pour les administrateurs coloniaux en opérations, c'est à dire le viol organisé sur une base ethnique, est un crime contre l'humanité, crime que n'absout pas et que d'ailleurs complique la mise en place des écoles de métis, destinées à donner un peu plus de rudiments éducatifs aux mi-Blancs laissés là par ces viols qu'aux tout-Noirs, dispositions donnant le sentiment que les spermatozoïdes coloniaux conféraient aux enfants de ces viols un statut intermédiaire entre les primitifs et les civilisés. Le colonisateur ouvrit d'abord au Sénégal, puis à Kayes dans l'actuel Mali des établissements dénommés officiellement et sans fard « école des otages », car ils étaient destinés à dresser à la soumission les fils de chefs enlevés de force à leurs pères. La prise d'otages systématique contre une population civile est un crime contre l'humanité. Tous ces faits avérés me conduisent à penser que commettre des crimes contre l'humanité était dans les gènes de la colonisation, une entreprise fondée sur l'hypothèse déshumanisante de l'infériorité raciale des colonisés.


« Pendant des décennies, nous les citoyens français, c'est à dire à l'époque les mâles Blancs de France, avons décrété la liberté universelle et maintenu l'esclavage des Noirs. Nous avons affirmé avec une hauteur d'esprit qui nous remplit légitimement de fierté que « tous les hommes naissent libres et égaux en droit », mais avons écarté les femmes, les esclaves et les colonisés de cet admirable idéal. Nos consciences restent en partie hallucinées par cette schizophrénie, hallucinante en effet. On ne sort pas sans peine, sans lucidité, sans effort ni sans heurt de ces maladies-là. Mais quand on en sort, quelle liberté, quel bonheur ! Je crois à l'urgence de ce soin. Je crois que notre patrie, la beauté de ses paysages, la saveur de sa langue, la richesse de ses façons de vivre et sa capacité à les renouveler d'âge en âge n'y perdront rien, au contraire. La singularité française y gagnera un renouveau de fraternité. Notre peuple qui mêle désormais les enfants de tous les territoires ayant porté bon gré mal gré le nom de « français » en sera rasséréné. Cette France là, engagée sur ce chemin-là sans laisser aucun des siens sur le bord de la route provoquera, comme elle le fit à plusieurs reprises dans l'histoire, l'admiration des autres nations. Quand on n'a plus les moyens de faire peur, il nous reste à nous faire aimer. Ne nous en privons pas.
« J'ai dit de façon lapidaire : « la colonisation est un crime contre l'humanité ». J'aurais dû être plus précis et prendre le temps d'exprimer la complexité de l'histoire, dire par exemple : « La colonisation a été du début à la fin accompagnée de crimes contre l'humanité, parce que c'était dans les gènes du projet colonial ». Le dire et mieux l'expliquer. Pourquoi ai-je voulu prendre le soin de cette rectification ? Il y a au moins une raison qui pour moi compte. Dire « la colonisation est un crime contre l'humanité » a pu être entendu par certains Français dont le destin fut lié aux territoires colonisés, enseignants, infirmiers, entrepreneurs, prêtres, comme une condamnation personnelle, comme si je leur avais dit : « Vous êtes des criminels contre l'humanité ». Les crimes ne se font pas sans criminels. Mais ceux-ci en portent la responsabilité personnelle. Pas ceux qui leur sont associés par la couleur, la nationalité, le lieu de résidence ou même, en partie, par l'idéologie. Une religieuse qui vaccinait les petits Algériens n'était pas une criminelle contre l'humanité, mais une bienfaitrice de ces enfants et de leurs familles, même quand elle justifiait la colonisation, même si l'on peut aussi et qu'on doit sans doute porter un regard critique sur cet éventuel aveuglement.


« Les comparaisons historiques doivent être prises avec précaution, surtout celle que je vais maintenant tenter, qui concerne l'occupation de la France par l'Allemagne nazie. Cette occupation inclut en effet une horreur spécifique qui est d'une certaine manière incomparable par son ampleur, par son horreur, par son industrialisation : le génocide des juifs. Mais ce qui s'est passé ensuite entre la France et l'Allemagne nous donne des repères pour comprendre ce que notre nation gagnera en ne tournant pas autour du pot sur ce que furent les crimes de la colonisation. Si nous sommes aujourd'hui si proches, si amis des Allemands, si un vrai cousinage a pu s'établir entre nous, que nous nous marions ensemble, que nous faisons des enfants ensemble, que l'idée d'un nouveau conflit nous paraît si absurde et si lointaine, si nos deux nations on joué un rôle axial dans les soixante-dix ans de paix européenne, belle occurrence jamais vécue dans l'histoire, ça ne s'est pas fait en gommant le crime, ni la responsabilité des criminels. C'est le contraire. Mais nous, Français, nous sommes souvenus qu'en dépit de tout, nous partagions la même humanité que les Allemands nos semblables et que nous avions des histoires communes avec eux. Nous savons, au fond de nos âmes, que bien des Allemands d'alors, même perméables aux projets d'Hitler, restaient des humains avec qui nous pourrions un jour faire la paix.
« En affirmant ce que j'ai dit en Algérie, plus de cinquante ans après l'héroïque indépendance de ce pays, j'ai cherché à établir entre les Algériens et nous, entre les peuples naguère assujettis et notre France, la possibilité de la confiance et de l'amitié, vertus qui ne supportent pas le mensonge. Remplacer la domination par la confiance et l'amitié est la voie que je veux suivre, la seule qui permettra à notre pays d'étendre son rayonnement dans le monde qui naît. »

Jean-Louis Sagot-Duvauroux | auteur et dramaturge  :

-On ne naît pas noir on le devient

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POUR UNE PHILOSOPHIE NEGRO-AFRICAINE ET MODERNE par Léopold Sédar Senghor / Sénégal

 

POUR UNE PHILOSOPHIE NEGRO-AFRICAINE ET MODERNE par Léopold Sédar Senghor / Sénégal

Ethiopiques-Spécial centenaire.
Contributions de Léopold Sédar Senghor à la revue
1er semestre 2006


POUR UNE PHILOSOPHIE NEGRO-AFRICAINE ET MODERNE 


La Pensée africaine [2] était, à l'origine, une thèse de doctorat d'Etat présentée à la Sorbonne. Elle a eu, en son temps, cette singularité d'être la première thèse sur la culture noire, sinon sur la Négritude, à obtenir la mention « très honorable » en France. Si j'écris cette préface, c'est moins pour cette raison-là que pour celle-ci : l'œuvre du professeur Alassane Ndaw est, dans son style comme dans sa pensée, une œuvre d'honnêteté. J'emploie le mot au sens où l'humaniste Jean Guéhenno disait du français qu'il était une « langue de gentillesse et d'honnêteté », c'est-à-dire une langue claire et précise. Il ne s'agit pas, dans cette préface, de résumer cette œuvre, ce qui est fait dans « l'Introduction », suivie d'un « Plan de l'Ouvrage », mais d'insister sur certains problèmes, singulièrement sur les « Formes du Savoir », traitées au chapitre premier, en appuyant l'argumentation du professeur Ndaw, quitte à la renforcer par d'autres faits et arguments.
Dans son « Introduction », le philosophe sénégalais, non seulement précise l'objet de sa thèse, mais encore pose clairement, non sans nuance ni courage, la double question que ne manquèrent sans doute pas de se poser les professeurs de Sorbonne, que ne manqueront certainement pas de faire les lecteurs négro-africains :
- Y a-t-il une philosophie négro-africaine traditionnelle, comme il y a, par exemple, une philosophie indienne ou chinoise ?
- Si oui, peut-on, sur cette base, fonder une philosophie négro-africaine moderne ?
Pour y répondre, Alassane Ndaw s'est posé deux autres questions : Qu'est-ce que la philosophie au sens technique du mot ? Qu'est-ce que la pensée humaine en général et, singulièrement, la pensée négro-africaine ? C'est dire qu'il a joué le jeu, se plaçant sur le terrain de la philosophie occidentale contemporaine, euraméricaine, et comme qui dirait « sur le terrain de l'adversaire ».
Avant de rappeler ses réponses, je voudrais, dans une première partie, essayer de donner une brève définition, historique, de la philosophie grecque, depuis la poésie théogonique jusqu'à Aristote. Car ce sont les Grecs qui ont fondé la Philosophie au sens où l'entendent les Euraméricains. L'ayant fait, cet historique, je reviendrai aux questions de Ndaw. Dans une deuxième partie, j'insisterai sur quelques faits majeurs montrant que la pensée négro-africaine est capable de nous donner, nous a donné une vision philosophique du monde. Dans une troisième partie enfin, je rappellerai les grands traits de cette vision : de ce « discours du monde », pour parler comme Jean Granier.

L'amour de la sophia


Nous nous arrêterons d'abord, sur le sens du mot philosophie chez les anciens Grecs. La philosophia [3] , la « philosophie », c'est l'amour et, partant, la recherche de la sophia. On traduit généralement ce dernier mot par « sagesse » ; mais ce dernier sens est l'aboutissement d'un long processus d'approfondissement et de généralisation, en même temps, du mot. Sophia a, d'abord, signifié adresse dans les métiers manuels, puis habileté dans les arts, singulièrement dans l'art de jouer de la flûte ou de la lyre, puis talent. C'est seulement après que le mot a signifié savoir technique, science, enfin, sagesse, c'est-à-dire connaissance des principes qui, étant derrière les phénomènes, les expliquent ou les produisent : les créent. C'est dans ce sens final, de philosophie, qu'Aristote emploie parfois le mot, comme dans La Métaphysique ou l'Ethique à Nicomaque. C'est encore dans ce sens que Descartes, le fondateur de la pensée moderne, emploie le mot de philosophie.
Le sage doit donc, non seulement connaître les conclusions découlant des principes, mais encore posséder la vérité sur les principes eux-mêmes.
« La sagesse sera, ainsi, à la fois raison intuitive et science, science munie en quelque sorte d'une tête et portant sur les vérités les plus hautes » [4]. C'est moi qui souligne. Ces lignes sont d'une importance capitale, d'autant que c'est Aristote qui, achevant, accomplissant la philosophie grecque, fonde, par cela même, la philosophie euraméricaine.
Comment en étions-nous parvenus là ? Disons, d'abord, que dans le philein, l'aspect recherche est plus important que l'aspect amour. La philosophie, pour Socrate, c'est, avant même la réponse, le questionnement du questionneur. C'est une recherche opiniâtre, qui met en branle toutes les facultés de la raison et de l'âme. Recherche appuyée sur les connaissances non seulement scientifiques, mais techniques, se soutenant réciproquement, dialectiquement. Il reste que ces connaissances scientifiques et techniques ne s'acquièrent pas pour elles-mêmes. On les acquiert pour vivre mieux, corps et âme, en étant vertueux, pour parvenir à posséder le bien suprême dont nous verrons, bientôt, quelle est la nature. C'est ainsi que, de la connaissance à son application vécue, la philosophie se transforme en morale. Plus qu'une science, la Morale est une conduite juste, mesurée, équilibrée de sa vie, personnelle et communautaire. Comme l'écrit Alain dans ses Propos, « les anciens sages, dont Socrate est le modèle, vivaient à peu près comme des saints » [5]. Je dirais : comme des dieux. Nous y reviendrons aussi.


Cela explique que les premiers écrits philosophiques soient des poèmes théogoniques. Mais arrivons aux premiers philosophes dignes de ce nom. De Thalès à Anaxagore, en passant par Anaximène, Anaximandre, Héraclite, Parménide, Pythagore, Empédocle et Leucippe, il est significatif que les premiers philosophes intitulent, le plus souvent, leur œuvre Péri Physios, « de la Nature » ou, pour mieux dire, « Sur l'Origine des Choses ». Derrière les apparences, ils placent l'eau, l'air, le feu, un ou plusieurs éléments, comme la cause première, la substance qui sous-tend les « phénomènes », pour employer un mot contemporain. D'aucuns présentent celle-ci comme immuable, immutable, quand d'autres la montrent mobile et douée d'un mouvement éternel. D'autres encore trouvent la réalité dernière dans l'harmonie des nombres, jusqu'à Anaxagore, qui place le noûs, l'Esprit, à l'origine des choses. Nous découvrons, ainsi, qu'avant d'être une morale, la philosophie grecque était un au-delà de la physique : une méta-physique.
De Socrate à Aristote, elle va consolider ses conquêtes en augmentant, dans le noûs, l'activité de la raison discursive à côté de la raison intuitive. Ce n'est pas que Socrate n'ait pas fait progresser la métaphysique ni la morale ; son mérite est d'avoir essayé de les fonder sur la science en créant les conditions de la science : de l'épistemê authentique. Et il a réussi, encore une fois, en systématisant le questionnement, en en faisant un instrument, c'est-à-dire une méthode critique, qui seule permet d'arriver à la vérité, dont le critère essentiel est la non-contradiction ou la cohérence des idées.


Convaincre en charmant


Je ne m'arrêterai pas longtemps sur Platon, encore qu'il ait été, pour l'opinion courante, le meilleur disciple de Socrate et qu'il ait inauguré la philosophie du sujet. Paradoxalement, c'est sur son style que je mettrai l'accent, qui, comme nous le verrons, servira mon propos. Ce style, prêté à Socrate et qui, d'après l'Alcibiade du Phédon, « possédait » ceux qui l'écoutaient. Et de préciser : « Ses propos, oui, ceux de cet homme là m'arrachent des larmes, et je vois quantité d'autres personnes ressentir les mêmes émotions ! » [6]. C'est cette parole imagée de Socrate qu'a assimilée Platon, qui, loin de la rhétorique des sophistes et dans son style souple, souvent familier, se sert volontiers de mythes, d'images analogiques, pour instruire ses disciples, ses lecteurs.
A ce propos, j'invoquerai une remarque des frères Croiset, les grand hellénistes : au début de la littérature grecque, les philosophes qui ont écrit en vers sont bien plus convaincants que leurs émules prosateurs. C'est essentiellement, préciserai-je, que les philosophes-poètes convainquent en charmant au sens étymologique du mot, en enchantant leurs lecteurs par les images analogiques, la mélodie, le rythme.
Il est temps de passer à Aristote. Encore que disciple de Platon, il me paraît être le plus authentique continuateur de Socrate. Le premier, il a conçu, puis travaillé à réaliser la philosophie, moins comme une encyclopédie que comme un savoir total, qui, se fondant sur une science assurée, une physis, vise à la dépasser pour se faire métaphysique. Mais celle-ci doit être vécue dans une morale, qui, bien que du juste milieu, nous conduit, grâce à la vertu, à la possession et jouissance du Bien suprême.
L'apport essentiel d'Aristote, et décisif, est d'avoir, par-delà la méthode dialectique de Socrate, défini les règles de la Logique, qui conduisent à la vérité, définie comme « une certaine ressemblance et affinité entre le sujet et l'objet » [7].
Il l'a fait, au départ, en distinguant les différents éléments de l'âme et, dans celle-ci, les différents éléments de la raison. Il s'agissait de construire une science encyclopédique. « Or, écrit-il dans l'Ethique à Nicomaque, il y a dans l'âme trois facteurs prédominants qui déterminent l'action et la vérité : sensation, intellect et désir » [8].


Contrairement à J. Tricot, je traduirais noûs par « raison ». En effet, ce dernier mot veut dire, à la fois, « raison intuitive » et « raison discursive », celle-ci correspondant à la dianoïa.


Donc, le premier travail de la philosophie est, grâce à la dianoïa, de fonder une science, une épistêmê solide. Solide parce qu'elle aura embrassé tous les aspects, tous les domaines de la nature, de la physis, surtout, qu'elle aura reposé, auparavant, sur une méthode et des principes précis et féconds.
C'est pourquoi Aristote a écrit des traités sur les principaux aspects de la nature et de l'homme, dont les plus importants sont : De la Philosophie, l'Organon, une collection de traités sur la logique, la Métaphysique, la Physique, l'Ethique à Nicomaque et la Politique. Il s'agit, après les recherches et découvertes, de recenser et définir tous les aspects de la nature, tous les « phénomènes », comme disent les philosophes contemporains : les faits physiques, matériels, bien sûr, mais aussi les psychiques, voire spirituels.

Cependant, ces faits, pour les découvrir et recenser, surtout pour les exposer avec clarté, précision et cohérence, il a fallu, auparavant, inventer une méthode d'analyse et d'exposition appropriée, mais aussi définir les axiomes ou principes premiers sur lesquels fixer un raisonnement ou une démonstration pertinente, où les arguments sont attachés l'un à l'autre comme les anneaux d'une chaîne.
C'est ainsi que, dans le raisonnement, pour trouver la vérité ou l'exposer par la démonstration, on trouve, selon Aristote, trois éléments :- l'objet, dont l'analyse fait apparaître les propriétés ou attributs ;
- les principes, c'est-à-dire les vérités premières, indémontrables mais évidentes, dont part le raisonnement ou la démonstration ;
- les règles de la logique formelle, qu'appliquent le raisonnement ou la démonstration pour aboutir à une conclusion sûre.
Voilà pour la vérité scientifique, qui est nécessaire à l'action et qui résulte d'une symbiose de la sensibilité, de la raison et du désir. Il reste que la science n'est pas un but, mais un moyen. Dès la première phrase de l'Ethique à Nicomaque, Aristote nous indique l'objectif : « Tout art [9] et toute investigation et pareillement toute action et tout choix tendent vers quelque bien à ce qu'il semble. Aussi a-t-on déclaré avec raison que le bien est ce à quoi toutes choses tendent » [10].


Mais qu'est-ce que ce Bien avec une majuscule ? C'est le « Souverain Bien », que le philosophe identifie avec le « bonheur ». Mais qu'est-ce, à son tour, que le bonheur ? Aristote répond que « le bonheur est une certaine activité de l'âme en accord avec une vertu parfaite ». Et de préciser que « c'est la nature de la vertu qu'il nous faut examiner » [11].
Nous voilà donc passés de la science à la Morale. Le fait est assez important, du point de vue philosophique, pour être souligné. J'y reviendrai. « Le principe de l'action morale poursuit, plus loin, Aristote, « est aussi le libre choix, et celui du choix est le désir et la règle dirigée vers quelque fin. C'est pourquoi le choix ne peut exister ici sans intellect et pensée ni sans une disposition morale, la bonne conduite et son contraire dans le domaine de l'action n'existant pas sans pensée et sans caractère » [12]. C'est moi qui souligne.


Morale de la juste mesure


Mais qu'est-ce donc que la « vertu » pour Aristote et, partant, la morale ? On a souvent présenté celle-ci comme d'ordre purement intellectuel. En vérité, la morale d'Aristote est à mi-chemin entre celle de Socrate et celle de Platon. Elle participe, à la fois, de l'entendement et de l'âme. Elle procède de la synésis, de l'intelligence, et de la phronésis, de la prudence ou sagesse pratique. C'est la morale de la juste mesure : du mèden agan.
Il reste que tout cela ne nous a pas encore fait parvenir au Bien suprême, au bonheur, car nous n'avons pas encore atteint la « vertu parfaite », qui s'identifie avec la « sagesse théorétique », dont traite Aristote au livre X de l'Ethique à Nicomaque. La sagesse théorétique, c'est la sagesse au sens dernier, au sens plein du mot. La théoria grecque, la « théorie », c'est, en effet, non pas précisément l'acte, mais l'action de voir, d'observer, de contempler, d'assimiler. Or donc, précise Aristote, la vertu parfaite, la sagesse vraie, le Bien suprême et, partant, le bonheur, c'est d'exercer son « activité » sur « les plus hauts de tous les objets » [13]. Or, par-delà les sciences, précisément la mathématique et la physique, ces derniers objets sont ceux de la Méta-Physique, c'est la forme éternelle et pure, c'est-à-dire Dieu. Et le philosophe de préciser, ainsi, le but de sa philosophie :
« Il ne faut donc pas écouter ceux qui conseillent à l'homme, parce qu'il est homme, de borner sa pensée aux choses humaines et, mortel, aux choses mortelles, mais l'homme doit, dans la mesure du possible, s'immortaliser et tout faire pour vivre selon la partie la plus noble en lui » [14]. J'ai souligné.


Si j'ai insisté sur Aristote c'est, encore une fois, qu'en accomplissant la philosophie grecque, il a, du même coup, fondé la Philosophie, avec, organisant les sciences mais les dépassant : la Psychologie, la Logique, la Morale et la Métaphysique, en quoi consiste encore aujourd'hui l'enseignement de la philosophie. Tous les philosophes modernes de l'Euramérique, de Descartes et Hume à Heidegger et Teilhard de Chardin, lui doivent quelque chose : l'essentiel. Descartes ne nous dit-il pas que la « raison », c'est le « penser », le « vouloir » et le « sentir » ? Et « l'union créatrice » de Teilhard de Chardin ne rappelle-t-elle pas la « sagesse théorétique » d'Aristote ? Car, pour celui-ci, tout ce qui vit a une âme et tout ce qui vit dans la nature est emporté dans un universel mouvement d'amour vers Dieu, pensée vivante, pensée en acte.


Il est temps de revenir à Alassane Ndaw. Revenons donc au philosophe sénégalais, qui, en introduction à sa thèse, pose, je le rappelle, une double question, qui est l'objet de sa recherche : Qu'est-ce que la philosophie aujourd'hui ? Qu'est-ce que la pensée humaine, et singulièrement, la pensée négro-africaine ?
A la première question, il répond : « Elle est une discipline stricte parce qu'elle constitue l'engagement théorique de mener à bonne fin l'investigation des causes ultimes, au moyen de la démonstration ou de la preuve. Elle est la critique de sa propre méthode, de même que les données objectives qui en sont le fondement constituent la garantie de sa pureté et de sa rigueur scientifique ». Rien d'essentiel ne manque à cette définition ndawienne de la philosophie au sens euraméricain du mot : recherche des causes ultimes, démonstration par le raisonnement logique ou la production des faits. Rien n'y manque : ni l'interrogation critique, ni une certaine assimilation de la philosophie à la science.


Plus loin, Alassane Ndaw pose la deuxième question :


« Que signifie penser ? » A quoi, il répond : « On prendra ce mot aussi bien dans le sens courant d'action et d'effet de penser que dans le sens idéal de ce qui a été pensé ; mais la pensée, dans cette acception, n'est pas seulement la représentation logique et rationnelle, mais aussi le fruit de l'imagination et de l'intuition poétique ».


Et de préciser :


« La pensée ainsi entendue n'exige pas nécessairement la démonstration des idées proposées ou une base de données réelles pour conserver le caractère qui lui est propre ».
Cette précision est d'une importance majeure. Comme cette autre idée selon laquelle pensée et philosophie supposent « toujours une grande capacité abstractive ». Ce qui permet de mieux comprendre la définition ndawienne de la « pensée africaine », que d'aucuns, comme moi, n'hésitent pas à qualifier de « philosophie ».
« Ce qu'il est convenu présentement d'appeler philosophie africaine, écrit Ndaw, n'est rien d'autre que la tentative de donner un fondement conceptuel à la vision de la réalité propre aux peuples d'Afrique ».
Alassane Ndaw ayant bien posé le problème de la philosophie et, en même temps, de la pensée, voyons donc s'il y a une philosophie ou seulement une pensée négro-africaine.
Qu'il y ait une pensée négro-africaine, personne ne peut plus le nier après la découverte, au début du siècle, de l'Art nègre, qu'André Malraux a défini comme puissance de l'imagination et fruit de l'intuition Poétique.
Quant à la philosophie négro-africaine, depuis La Philosophie bantoue du Père Placide Tempels, qui a fait scandale en 1949, elle fait question, et nombre d'études lui ont été consacrées. Celle d'Alassane Ndaw a le mérite en s'appuyant sur ces études et d'autres, qui concernent la civilisation négro-africaine, de poser le problème avec une précision et une ampleur rares.

Les maîtres de savoir


Mais revenons à Aristote, qui nous a dit, dans la Métaphysique : « La science nommée philosophie est généralement conçue comme ayant pour objet les premières causes et les principes des êtres » [15]. Il ne faudrait pas prendre le mot « science » dans son sens du XXe siècle, car le mot grec épistêmê désigne simplement le savoir authentique. Qu'il y ait une philosophie négro-africaine au sens des premiers philosophes grecs, y compris Aristote, au sens d'une métaphysique, c'est ce que nous disent la majorité des africanistes, et avant même 1949. Ce n'est pas hasard si nos philosophes traditionnels, comme le Sénégalais Kotche Barma, étaient appelés « maîtres de savoir », borom xamxam, pour prendre l'exemple des Wolofs. Ce n'est pas non plus hasard si ce dernier mot, xamxam, a exactement la même signification qu'épistêmê.


Or donc nos sages, comme les premiers philosophes grecs, ont fondé leur science de la sagesse, leur philosophie, sur ce qu'ils considéraient comme les « premiers éléments » : l'eau, la terre, le feu et l'air, auxquels le philosophe macédonien ajoutera l'éther. Comme pour y faire écho, Dominique Zahan, dans son ouvrage majeur, intitulé Religion, Spiritualité et Pensée africaines - il y a donc une pensée africaine ! -, écrit : « Terre, ciel et eau, ce sont, là, en effet, les notions qui ont présidé, en Afrique, à la constitution d'une philosophie et d'une religion de la matière » [16]. Mais Aristote, toujours dans la Métaphysique, critique, et la matérialité, et la multiplicité des principes de ses prédécesseurs, y compris les « Idées » de Platon [17]. C'est ainsi que, nous savons, par delà la physique, Aristote a édifié un savoir méta-physique, pour ne pas dire une science, qui lui a permis de trouver ce qu'il cherchait : une substance immatérielle, spirituelle, qui serait cause première et fin ultime de tous les êtres. C'est, par-delà le noûs d'Anaxagore, Dieu, pensée consciente d'elle-même, qui se pense parfaitement. Comme le précise Aristote, « l'intelligence se pense elle-même en saisissant l'intelligible » [18].


Nous verrons, plus loin, que les sages négro-africains, eux aussi, dépassant les éléments premiers de la matière, et même le principe unique, la Force vitale, trouveront Dieu.
Mais Alassane Ndaw n'a pas éludé l'une des objections fondamentales faites à l'idée de « philosophie négro-africaine ». On nous dit, en effet, que, pour élaborer une méta-physique et, partant, une philosophie, il faut, auparavant, fonder, scientifiquement, une physique. Or comment le pourrait-on avec une « mentalité pré-logique », qui, n'ayant pas de mots abstraits, pense par images ?
Il est question, dans la deuxième partie de cette Préface, de répondre à cette objection, majeure, et à d'autres.

Comme on le sait, Lucien Lévy-Bruhl, l'inventeur de la « mentalité pré-logique », a fini par se rétracter dans ses Carnets de 1949, en concédant que la pensée mythique, mystique, était plus ou moins présente chez tous les hommes. Parmi ceux qui ont critiqué, avec le plus de pertinence, la thèse de Lévy-Bruhl, je retiendrai le nom d'Alexis Kagamé, un Rwandais de l'Afrique centrale.
Après avoir publié une étude intitulée La philosophie Bantu-Rwandaise de l'Etre, M. Kagamé, ayant voulu faire une étude plus générale et, partant, plus solide, nous a donnée son œuvre la plus importante : La philosophie Bantu comparée [19]. La plus importante, en effet, car le philosophe rwandais s'était, auparavant, appuyé sur quelque « 405 titres » ou études. On retiendra, plus particulièrement, les chapitres II et III. Dans celui-là, intitulé « Les « Bantu » et leur Civilisation », Kagamé nous rappelle « qu'aucun groupe humain ne peut se perpétuer sans mener son existence au sein d'une Civilisation, laquelle conditionne sa survie » [20].
Je ne retiendrai, parmi les onze critères de la « Civilisation objective » qu'il énumère, que ce qui suffit à mon propos : « Un système linguistique », « un système économique efficace », « un ensemble de connaissances techniques », un ensemble de « connaissances scientifiques » et « un système de pensée profonde (ou philosophique), qui sera sûrement vrai s'il est implicitement vécu ».
Nous reviendrons sur ce dernier détail de la pensée philosophique, vécue comme réalité. En attendant, je voudrais dire qu'il y a une science, une épistémé négro-africaine.
Nous l'avons vu, pour qu'il y ait science, il faut établir exactement les phénomènes ou faits et, d'autre part, les lier dans un raisonnement cohérent. Il faut, en outre, les appliquer à la réalité, à la nature, pour la mettre au service de l'homme grâce à la technique. Il s'agit, comme l'écrit Descartes, de se « rendre maître et possesseur de la nature ».


Induction et syllogisme


L'homme, pour revenir à Aristote, connaît les faits à travers son expérience, qui est « une connaissance de l'individuel » [21]. Ce sont les sens, instruments de notre expérience, qui, grâce aux sensations, « nous fournissent les connaissances les plus autorisées sur les choses individuelles » [22].
Il se trouve, précisément, que les Négro-africains ont les sens particulièrement développés, et comme d'une fraîcheur juvénile. Ce qui donne à leur expérience de la nature une profondeur remarquable, « car, écrit Zahan, nulle part - peut-être - le monde sensible n'a été, autant que sur le continent noir, recherché, observé, sondé, pensé » [23].
« Pensé ». Ce dernier mot n'est pas le moins important, car c'est en s'appuyant sur l'expérience, dont Aristote fait un des trois modes de la connaissance humaine, que l'homme se met à penser. Le philosophe grec précise, en effet : « L'expérience paraît être de la même nature que la science et l'art, mais, en réalité, la science et l'art viennent aux hommes par l'intermédiaire de l'expérience » [24]. Encore une fois, il faut entendre par le mot « art » la technique en général, d'autant que le mot grec est technê, d'où vient « technique ».
Mais, précise le même philosophe dans les Topiques [25], « il y a deux espèces de raisonnements dialectiques : l'induction et le syllogisme ». Et il commente : « Quant à l'induction, c'est le passage des cas particuliers à l'universel... L'induction est un procédé plus convaincant et plus clair, plus facilement connu par le moyen de la sensation, et par suite accessible au vulgaire. Mais le raisonnement a plus de force et il est plus efficace pour répondre aux contradicteurs » [26].


Une fois encore, je préfère la traduction de l'Aristote d'André Cresson du moins pour la dernière proposition : « le syllogisme » - car c'est de cela qu'il s'agit - « est plus pressant et plus efficace pour la controverse » [27].


Hommes d'expérience, pleins de bon sens parce que solidement enracinés dans la nature, les Négro-africains se servent surtout de l'induction pour « penser » et raisonner à partir du « sentir ». Cependant, ils ne dédaignent pas, loin de là, de se servir du syllogisme. Alexis Kagamé lui consacre même un paragraphe, intitulé « Le Syllogisme Signe du Raisonnement », dans le chapitre III de La Philosophie Bantu comparée. Il écrit : « En culture bantu, le Syllogisme est toujours elliptique : on formule parfois l'une des prémisses, et on passe à la conclusion » [28]. Il y a mieux, et Alassane Ndaw nous parlera du « polysyllogisme » bambara.
Tout cela - et l'on pourrait multiplier les preuves - prouve qu'en vérité, chaque peuple préférant telle forme de raisonnement, mais surtout telle expression, la pensée humaine reste identique à elle-même sur tous les continents, dans toutes les races, ethnies et nations. C'est l'une des solides vérités qu'expose, avec force, Alassane Ndaw en s'appuyant sur les travaux des meilleurs spécialistes : des ethnologues, des sociologues, des philosophes, y compris le Lévy-Bruhl des Carnets. Tous les hommes raisonnent donc par induction et déduction, sans oublier les hypothèses, avancées à partir des faits de l'expérience. On me rétorquera : « Mais surtout de l'expérimentation ». A quoi je répondrai : « D'accord, mais l'expérimentation existait déjà sur tous les continents avant l'invention de la machine à vapeur ».


Notre adepte de la « mentalité prélogique », nullement décontenancé, nous sortira, alors, l'argument massue : « Au demeurant, comme on le sait, les Nègres pensent par images et non par concepts. La meilleure preuve en est qu'ils n'ont pas de mot abstraits ».
Alexis Kagamé a également répondu à cet argument. On sait que les langues bantoues sont des langues à classes nominales. On range, dans celles-ci, non seulement tous les êtres, mais encore les idées. « Pour exprimer l'Abstrait, précise Kagamé, le système bantu a introduit une Classe spéciale, indiquée par le Classificateur BU en Afrique interlacustre ». Ce BU présente des variantes BO, O, VU et U. Dans les langues du « groupe sénégalo-guinéen » - sérère, peul, wolof, diola, etc. -, on retrouve, mais multipliée, la faculté de former des mots abstraits. Ainsi en peul. Dans le poular, dialecte sénégalais du peul, on peut, dans 9 classes sur 18 du singulier, former des mots abstraits [29]

La parole noire


Notre contradicteur jette une dernière flèche, empoisonnée « Il reste que les Négro-africains préfèrent parler par images analogiques, par mythes, surtout lorsqu'il s'agit d'exprimer des idées ».
C'est vrai, et la partie la plus solide de l'étude de Ndaw est, au chapitre premier, celle où il explique le style ou, mieux, la Parole noire. Nous y reviendrons. Il reste que, non seulement le Négro-africain peut penser par concepts, mais encore, comme le montre Paul Griéger dans La Caractérologie ethnique [30], la pensée à « prédominance d'images » n'est pas seulement le fait des Noirs : il est celui de tous les Fluctuants : Méditerranéens, Latino-américains, Japonais, etc. Il y a mieux, cette prédominance de l'imaginaire est aussi celui des Introvertis, dont les Scandinaves et les Allemands sont les meilleurs représentants. Dans ses Types psychologiques, C.G. Jung écrit de l'ethnotype allemand : « Elle crée des théories pour l'amour d'elle-même, apparemment en considération de faits existants, ou tout au moins possibles, mais avec une tendance très nette à passer de l'idéal au pur imaginaire » [31]. C'est moi qui souligne. Qui osera soutenir que la pensée allemande soit inapte à la Philosophie ?


Sur un plan plus général, depuis ce que j'appelle la « Révolution de 1889 », a commencé, avec l'Essai sur les Données immédiates de la Conscience, une nouvelle philosophie, qui s'exprime autant, sinon plus, par l'image analogique que par le concept. Je songe, outre Henri Bergson, à Pierre Teilhard de Chardin, à Martin Heidegger. A travers la valorisation de l'intuition et, partant, de l'image analogique, c'est la primauté de la pensée, de la logique discursive, linéaire, qui est elle-même remise en cause. Tout cela avait été, au demeurant, favorisé par la traversée du ciel poétique par le météore Arthur Rimbaud.


Ce qui ramène à l'imaginaire des Nègres. Pourquoi ceux-ci s'expriment-ils par images analogiques plutôt que par concepts ? C'est d'abord, que les Nègres, ainsi que les autres races et ethnies, pour connaître la nature et agir sur elle, ont, à leur disposition, comme nous l'a dit Aristote, au chapitre VI, 2, de l'Ethique à Nicomaque, la « sensation », la « raison » et le « désir » , ou, pour employer les termes, modernes, de Descartes, qui reprendra l'idée dans ses Méditations, le « sentir », le « penser » et le « vouloir. ». Il se trouve, d'autre part, que les Nègres ont une sensibilité profonde et nuancée en même temps, comme vient d'y insister Dominique Zahan.
Moi-même, j'ai souvent insisté sur la « psycho-physiologie » des Nègres : sur leur « puissance d'émotion ». Des ethnologues sont allés jusqu'à parler de la « sensualité » de leur sensibilité, tout en insistant sur la « pureté » en même temps. C'est, là, un trait important que me confirme ma propre expérience. Je me rappelle la Conférence générale de l'UNESCO tenue à Florence - la Ve, je crois. J'ai passé, alors, je l'avoue, une bonne partie de la Conférence dans les Musées, avec François Mauriac. A la vue de ces tableaux, de ces statues voire de ces monuments, j'étais soulevé je « tremblais », dirai-je en langue sénégalaise - par une é-motion sensuelle. Et cependant aucune pensée féminine ne me caressait. C'était comme lors de ma première communion. Pourquoi je dis que, chez le Nègre, la spiritualité est enracinée, in-carnée dans la chair.


Toujours dans son chapitre premier, Alassane Ndaw s'étend longuement, à la fin, sur l'imaginaire négro-africain, qui s'exprime, dans la phrase, par images symboliques et, dans le discours, récit ou poème, par mythe. Il en voit la raison dans le fait que l'esprit négro-africain, sans renoncer à l'analyse, met l'accent sur la synthèse, mais surtout dans cet autre fait, que, s'il distingue, dans l'univers, le visible et l'invisible, l'homme et le monde, le profane et le sacré, ce même esprit unit les deux versants de l'être grâce aux signes concrets que sont les images analogiques.


Je l'ai souvent dit, dans les langues négro-africaines, les mots sont enceints d'images, surtout quand ils sont greffés de suffixes ou de préfixes de classificateurs, comme dans les langues bantoues ou les langues « semi-bantoues » que sont celles du « groupe sénégalo-guinéen ». D'où l'insistance des sages, de nos philosophes négro-africains à rappeler la classe ou l'étymologie du mot. C'est, en somme, ce que fait souvent Martin Heidegger. Je renvoie les lecteurs francophones à deux œuvres du philosophe allemand, traduites sous les titres de Introduction à la Métaphysique [32]


Ils y verront comment Heidegger, en remontant à l'étymologie, c'est-à-dire à la source des mots essentiels, et aujourd'hui les plus abstraits, nous montre qu'ils sont encore enceints d'images pour peu que l'écrivain leur rende leur sens originel, fort, plein, total. Ainsi en est-il, dans les langues indo-européennes, de mots comme être et parole. Et Heidegger conclut :
« Dans cette mise en route, la langue, en tant qu'en elle l'être devient parole, fut poésie. La langue est la poésie originelle, dans laquelle un peuple dit l'être. Inversement, la grande poésie, par laquelle un peuple entre dans l'histoire, est ce qui commence à donner forme à la langue de ce peuple. Les Grecs, avec Homère, ont créé et connu cette poésie. La langue était présente à leur être. Là comme départ dans l'être, comme un façonnement de l'étant, qui révèle l'étant » [33]. C'est moi qui souligne.


Une vision neuve du monde


C'est, là, un texte capital qui nous aide à mieux comprendre la poésie négro-africaine et pourquoi, chaque fois qu'il s'agit d'exprimer l'Etre, le Négro-africain a recours à l'expression poétique. C'est le moment de rappeler, d'abord, que la Poésie, comme la Philosophie, c'est une vision neuve du monde dans lequel l'homme est inséré, in-carné. Ensuite, que l'expression poétique est faite essentiellement des images analogiques, de la mélodie et du rythme les plus propres à nous faire saisir intuitivement cet être du monde que nous présente le Poète. Je renvoie le lecteur à un essai de Jean Cohen intitulé Le Haut Langage, Théorie de la Poéticité [34], qui confirme, et la théorie de Heidegger, et la valeur, le sens de Parole nègre. Il écrit : « Dans la langue poétique, délivrée de toute opposition, les mots retrouvent leur identité à soi et, du même coup, leur totale plénitude sémantique » [35]. Et encore : « La poésie, à l'opposé, intensifie le langage au point de le rendre pathétique (qui fait sentir). Sa fonction réside dans une transformation qualitative du sens, qu'elle fait passer - par l'intermédiaire des images, des sons et du rythme - du monde du concept à celui de l'affectivité » [36].


Si le Négro-africain se sert de mots abstraits, c'est surtout quand il est confronté avec des problèmes matériels, concrets, techniques : quand il s'agit de se « rendre maître et possesseur de la nature ». Et aussi dans ses explications et commentaires d'une pensée artistique, religieuse, philosophique. Je pense à l'enseignement donné dans les écoles d'initiation. Quand il est question, par contre, d'exprimer le Beau, le Bien l'Etre dans sa vérité, de faire saisir aux hommes ces réalités essentielles ou, plus exactement, de faire saisir les hommes - au sens de Leo Frobenius par celles-ci, alors l'Homo Niger emploie le langage poétique, à la manière des Grecs de Heidegger, avec, entre autres, des images symboliques. Une preuve significative du phénomène nous est fournie, encore une fois, par les frères Croiset, qui ont noté que les premiers philosophes grecs, pour mieux convaincre, avaient dû exprimer leur pensée en vers. Et Platon, après eux, s'est servi du langage du mythe, qui n'est qu'une longue allégorie, faite de métaphores.
Il y a mieux. Le langage des sciences, y compris celui de la Mathématique, est métaphorique. Il y a seulement qu'ici, la métaphore est réduite à sa structure, à sa quantité. Souleymane Niang, doyen de la Faculté des Sciences de l'Université de Dakar, a donné des preuves pertinentes de cette vérité dans une communication faite, le 12 avril 1971, au « Colloque sur la Négritude » et intitulée « Négritude et Mathématique ». Dans cette communication, le professeur Niang a commencé par montrer comment, dans la mathématique contemporaine, l'intuition jouait un rôle nécessaire, au moins aussi important que celui de la logique. Après quoi, il a souligné que, grâce à ce rôle, la puissance de l'émotion négro-africaine pouvait contribuer au développement de la recherche et de la pédagogie mathématiques.


Je m'arrêterai à la première partie de la communication du professeur de mathématiques. Ayant avancé que « la langue mathématique a besoin... d'une langue lyrique de support », qui permet de forger des « symboles idéographiques », celui-ci affirme que « la mathématique se construit à partir du monde physique sensible - c'est-à-dire du réel et se développe par l'intuition ». Allant plus loin dans ses explications, il précise les rapports de la raison intuitive et de la raison discursive ou, plus précisément, de l'intuition et de la logique, en montrant comment elles se complètent en collaborant : « L'activité mathématique s'exerce, d'abord, sur le concret, et l'intuition, impulsée par l'émotion, en donne alors une première schématisation ou idéalisation, à partir de laquelle, grâce à la logique, s'élabore la construction abstraite d'une théorie dont toute la base repose essentiellement sur la puissance émotive que le réel peut avoir sur le chercheur ». Et de conclure : « L'émotion joue un rôle capital en mathématique, notamment dans le domaine de la recherche », qui est, ajouterais-je, l'essentiel.


Le lecteur comprendra mieux, maintenant, deux choses : d'une part, comment tout langage, même le plus abstrait, comme ceux de la mathématique et de la philosophie, est plus ou moins métaphorique ; d'autre part, comment le Négro-africain est capable d'abstraction. Il n'est pas étonnant, dès lors, qu'au Sénégal, ce soit en mathématiques que nous ayons le plus de professeurs hautement qualifiés. Au demeurant, comme on le sait, les mathématiques sont nées en Egypte : dans une Egypte alors plus noire que blanche.
Dans la deuxième partie de cette préface, il s'agissait bien de prouver, comme l'avait suggéré Alassane Ndaw, qu'il y avait, non seulement une pensée négro-africaine, capable d'abstraction et, partant, de raisonnement cohérent, mais encore de science efficace dans ses applications à la nature : d'épistêmê et de technê, comme disaient les Grecs. Je ne remonterai pas aux Négroïdes du Néolithique, qui furent les « premiers colons des vallées orientales », selon Alexandre Moret [37], et dont les descendants, plus ou moins métissés, inventèrent les trois premières écritures du monde : l'égyptienne, la sumérienne et l'indiano-dravidienne ; je m'arrêterai plutôt sur la médecine ou, plus exactement, la pharmacopée négro-africaine. Avant même la colonisation européenne, en effet, les magiciens et autres guérisseurs d'Afrique noire savaient diagnostiquer et guérir les maladies, comme le prouvent nombre d'études. Parmi d'autres, je citerai : Les plantes bienfaisantes du Ruanda Urundi par J. M. Durand [38], La Médecine indigène au Rwanda par A. Lestrade [39] et La Pharmacopée sénégalaise traditionnelle, Plantes médicinales et toxiques par M. J. Kérharo [40].
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L'amour, la poésie, la foi...


Ainsi donc, les Négro-africains ont fondé des sciences, dont la Médecine, et de nombreuses techniques dans les domaines les plus divers : agriculture, élevage, écriture, industrie, etc. Cependant, la question revient, qu'a posée Alassane Ndaw : « Ont-ils une pensée, et philosophique ? ». Avec lui, nous y avons répondu en partie. Il est donc prouvé que, sachant percevoir, avec profondeur et non sans nuances, les divers aspects des phénomènes, et disposant, au demeurant, d'un grand nombre de mots abstraits, les Négro-africains ont réussi, par hypothèse, induction et déduction, à créer des sciences et des techniques aux applications efficaces.
En ce qui concerne la philosophie négro-africaine, nous avons vu qu'elle existait, comme en témoignent de nombreuses études, qu'on trouvera aussi bien dans la bibliographie d'Alassane Ndaw que dans celle d'Alexis Kagamé. Il est question, en s'appuyant sur le premier, de résumer les grandes lignes de sa thèse, en mettant l'accent sur les idées essentielles, qui confirment qu'il y a bien une philosophie négro-africaine. Mais, auparavant, je voudrais invoquer, ici, contre des préjugés tenaces, le témoignage d'un philosophe contemporain, Roger Garaudy, qui s'est spécialisé dans le dialogue des civilisations. Il dirige, au demeurant, l'Institut international pour le Dialogue des civilisations.


« Qu'est-ce que la philosophie ? »


Répondant à ma question « qu'est-ce que la philosophie », Garaudy commentait ainsi :
« La conséquence de cet état de chose (réduire la Philosophie à celle de l'Occident) est un rétrécissement effrayant de la conception même de la philosophie. Dans cette perspective réductionniste :
- la philosophie est affaire de la seule intelligence (et non de la vie, dans sa plénitude et sa totalité) ;
- l'intelligence est définie par le seul concept et son maniement logique. C'est en ce sens que Socrate était accusé par Nietzsche d'être un homme anormal parce qu'il réduisait la réalité au seul concept, alors qu'il y a plus de choses sur la terre et dans le ciel que n'en peut contenir le concept : l'amour, la poésie, le sacrifice, la foi, etc. Seuls Marx, du côté de l'action et de la transformation du monde, et Nietzsche, du côté de l'affirmation de la vie, ont dépassé cet intellectualisme unilatéral.


A mon sens, la philosophie est entrée en décadence à partir du moment où elle a substitué, à la connaissance des choses, la connaissance de notre concept des choses... Aujourd'hui, en Occident, l'on assiste à une double dégénérescence de la philosophie.
1. Ou bien on l'élimine au nom du préjugé positiviste et scientiste selon lequel la science serait un but en soi, et où l'on prétend définir la réalité comme si non seulement Dieu mais l'homme en était absent, et l'on en arrive aux théologies de la mort de Dieu, ou aux philosophies de la mort de l'homme » (Foucault).
2. Ou bien l'on fait de la connaissance le seul objet de la connaissance, comme une littérature décadente fait de « l'acte d'écrire » l'objet du roman, ou une peinture décadente fait de « l'acte de peindre » l'objet du peintre.
Si nous prenons nos distances à l'égard de cette conception occidentale de la philosophie (ce qui me paraît l'une des visées du dialogue des cultures), nous accédons à une vue plus vaste de la philosophie, telle qu'elle s'est épanouie dans tout le reste du monde :
- elle concerne la vie dans toutes ses dimensions (et pas seulement l'intelligence) ;
- elle concerne l'ensemble des rapports de l'homme avec le monde et avec le divin.
Dans cette perspective universelle, l'on peut définir la philosophie comme la manière dont les hommes conçoivent et vivent leurs rapports avec la nature, avec la société, avec le divin. De ce point de vue, l'on peut distinguer trois types fondamentaux de philosophies :
1. des philosophies mystiques de l'homme et de sa connaissance de soi, pour prendre conscience de sa vraie nature et pour atteindre l'identification avec l'absolu (exemples : hindouisme, bouddhisme, taoïsme, vision africaine du monde Zen) ;
2. des philosophies prophétiques, partant de Dieu et de sa révélation à l'homme pour le faire participer à la création continue de l'univers (exemples : Zarathoustra, judaïsme, christianisme, islam) ;
3. des philosophies critiques, se repliant frileusement sur l'acte de connaître, et se fondant sur le dualisme du sujet et de l'objet ». C'est Garaudy qui souligne.


La vérité et l'être


Si je l'ai cité si longuement, c'est qu'il est, non seulement professeur de philosophie, mais philosophe authentique - son œuvre en témoigne -, et marxiste. Je retiens, de sa lettre, que la philosophie ne se réduit ni au concept, ni à la logique, ni à la seule « critique de la connaissance » ; que c'est, essentiellement comme il le souligne, « la manière dont les hommes conçoivent et vivent leurs rapports avec la nature, avec la société, avec le divin ». Dans ce sens, il y a, incontestablement, une philosophie négro-africaine, et c'est ce que démontre, avec pertinence, la thèse d'Alassane Ndaw dans ses chapitres II, III, IV, V et VI. C'est pourquoi je voudrais, ici, puisque la philosophie est définie comme la connaissance de l'Etre ou encore, pour reprendre l'expression d'Aristote, celle des « vérités les plus hautes », commencer par m'arrêter sur les deux notions de vérité et d'être.


La Vérité est toujours, pour Aristote, nous l'avons vu, « une certaine ressemblance et affinité entre le sujet et l'objet ». Depuis le philosophe macédonien, on n'a pas ajouté grand-chose à cette définition. Jean Granier, qui, dans un ouvrage remarquable, nous donne une définition moderne, contemporaine, de la philosophie en présentant celle-ci comme une relation entre « la pensée et son corrélat » précise : « La vérité ne saurait être une révélation immédiate et totale ; elle est conquise sur les apparences, dans un combat difficile avec la pluralité des phénomènes » [41]. Nous retiendrons cette précision, et que c'est Granier qui souligne.
Quant à l'Etre, Aristote, après avoir reconnu que ses sens étaient « nombreux », conclut : « Par conséquent, l'Etre, au sens fondamental, non pas tel mode de l'Etre, mais l'Etre absolument parlant, doit être la Substance » [42]. Depuis, on n'a rien ajouté à cette définition. Le grand dictionnaire Robert définit l'être : « Ce qui est ». L'important n'est pas dans cette tautologie, mais dans la remarque, mise entre parenthèses : « Ne s'emploie pratiquement que pour ce qui est vivant et animé ou ce qu'on imagine comme tel ». Comme tout à l'heure nous allons ajouter le commentaire de Granier :


« Si la vérité implique toujours l'être, donc que l'être lui est coextensif, l'être, en revanche est plus ample que la vérité, puisqu'il soutient à l'être des négativités qui se situent en deçà du vrai et du faux... La vérité n'est donc pas le tout de l'être ; elle n'est qu'un certain arrangement de sens à l'intérieur de l'être » [43].
Ce qui amène le philosophe français à définir la philosophie comme « l'interprétation du monde ».
Ce qui nous ramène à Alassane Ndaw et à la philosophie négro-africaine comme « discours du monde », pour reprendre l'expression de Granier. Il s'agit, bien entendu, de « l'interprétation » d'une nation au sens où l'entendent les Arabes, c'est-à-dire l'ensemble des peuples africains qui vivent au sud du Sahara et chez lesquels les ethnologues ont identifié, depuis l'Abbé Henri Grégoire et son ouvrage intitulé De la Littérature des Nègres, une culture.
Mais avant de porter l'accent sur les principaux traits de ce savoir philosophique, il faut revenir sur les modalités négro-africaines de ce savoir, en insistant, une fois de plus, sur la valeur de l'intuition dans la psycho-physiologie des Négro-africains. Que l'intuition soit au début et à la fin du connaître, non seulement Aristote l'a dit, mais encore et surtout nombre de philosophes du XXe siècle, dont Bergson et Teilhard de Chardin, voire des mathématiciens contemporains, comme nous l'avons vu. Pour Bergson, l'intuition est « conscience immédiate, vision qui se distingue à peine de l'objet vu, connaissance qui est contact et même coïncidence » [44]. Par l'intuition, l'homme « s'installe dans le mouvant et adopte la vie même des choses » [45]. Les Africanistes ne disent pas autre chose quand ils parlent de la connaissance par « participation » des Négro-africains. Pour quoi je parle d'une connaissance par conjonction amoureuse avec l'autre, d'une mort à soi pour renaître dans l'Autre ou, pour parler comme Claudel, d'une co-naissance à l'Autre. C'est cette connaissance charnelle, sensuelle, rythmique qu'expriment images symboliques et mythes.


Rien n'est plus étranger à la pensée négro-africaine que la rupture épistémologique entre raison intuitive et raison discursive. C'est le deuxième trait que je voudrais marquer ici. Comme le fait remarquer le professeur E.E. Kutto [46], les définitions de l'âme, voire de la pensée, s'expriment toujours, en Afrique subsaharienne, par des images corporelles : le « souffle », « l'ombre », le « double », les « graines claviculaires » le« fantôme », le « cœur », le « cerveau ».


Cette double implication de l'esprit et du corps, de l'idée et de la chose, du penser et du sentir fait qu'on ne peut infléchir la pensée négro-africaine ni vers le matérialisme, ni vers l'intellectualisme - je ne dis pas le spiritualisme. Comme nous le verrons tout à l'heure, entre le sujet et l'objet, entre l'homme et l'Etre, il y a la nature, il y a le cosmos, que parcourent les sens. Ceux-ci cueillent mille aspects, mille images, qui traduisent, signifient l'Etre, et qu'interprétera la pensée, la raison, tour à tour intuitive et discursive, intuition et logique. C'est dire que la pensée négro-africaine est dialectique : quelle joue sur les deux clefs les deux tableaux du monde et, partant, de la connaissance.

Vivre la connaissance


Le troisième trait de la pensée négro-africaine est qu'elle est pratique en même temps que théorique, comme nous le montre Alassane Ndaw dans les paragraphes du chapitre premier intitulé « La Pensée mythique, la Divination, Pensée africaine et Vie mystique, Initiation et Connaissance ». La pensée africaine se fait connaissance, savoir, par le moyen majeur du mythe, qui est un récit tissé d'images symboliques. Mais ce mythe, pour devenir connaissance, a besoin, non seulement de commentaires, où le Maître, l'Initiateur, se sert de concepts exprimés en mots abstraits, mais encore de réalisations vécues : de pratique.
C'est cette pratique, dans la divination, l'initiation, la vie mystique, que nous décrit Alassane Ndaw dans les paragraphes que voilà. Ainsi, dans la divination par le pomdo ou le kala, ainsi dans les cérémonies d'initiation, ainsi, d'une façon plus générale, dans les manifestations, singulièrement les cérémonies de la vie mystique. Tous les moyens de l'art sont, alors, employés : masque, chant, poème, danse, drame. Il s'agit de pratiquer, de vivre la connaissance - et intensément - par les puissants moyens qu'offre l'art. Il s'agit de vivre les images analogiques, les symboles : le mythe. Comme le résumera le philosophe sénégalais,
« la vie mystique apparaît comme une pratique du symbolisme, pratique de purification dans laquelle entre, non seulement la saisie intellectuelle de la signification des symboles, mais aussi la saisie intuitive du sens, c'est-à-dire la vision totale, immédiate et indivisible de la relation ontologique homme-Cosmos ».


C'est moi qui souligne. Admirable phrase, car rien n y manque pour caractériser la connaissance négro-africaine ; mais aucun mot n'y est de trop.


Quatrième trait de cette pensée spécifique : la connaissance coïncide avec l'Etre. « Dans l'acte même de cette vision, écrit Alassane Ndaw, l'homme fait un saut métaphysique, qui le transforme et lui fait découvrir sa véritable nature ». Véritablement, la connaissance devient connaissance.
Cinquième trait : entre l'homme et le cosmos, le visible et l'invisible, l'intuition et la discursion, le signifiant et le signifié, il y a une faille, une zone de silence, un secret, qui est, à la fois, imperfection et perfection. De l'importance du secret dans la connaissance négro-africaine, du silence dans la parole négro-africaine, dans sa poésie pour prendre cet exemple majeur.
Sixième trait, et paradoxal : ce que les ethnologues ont, tour à tour, appelé la « dialectique », la « logique polyvalente », la « superlogique » négro-africaine. C'est ce à quoi fait allusion Alassane Ndaw, qui écrit :
« Le processus initiatique propose à l'adepte un circuit systématique et global. Systématique, car le savoir communiqué au gré des étapes, loin d'être une somme anarchique, s'articule logiquement, donnant de l'univers une image raisonnée, une armature logique et progressive, correspondant à la démarche que l'on peut, sans hésiter, qualifier de méthodologique ».
Et le professeur de philosophie de faire remarquer que « nous nous trouvons, là, en présence d'un souci propre à la pensée moderne, à savoir le souci de rigueur, d'ordre ». Ce n'est pas la première fois que nous aurons noté la rencontre de l'épistémologie négro-africaine et de l'épistémologie moderne.


C'est à partir de cette épistémologie, comme théorie de la connaissance négro-africaine, qu'Alassane Ndaw a, encore une fois, exposé la substance, je veux dire les éléments fondamentaux de ce que j'appelle la Philosophie négro-africaine.
Cet univers, ordonné, ce cosmos, qui contient l'homme, le philosophe sénégalais nous le décrit, au chapitre II, selon les modalités que nous venons de définir et qui sont informés par la psycho-physiologie du Négro-Africain.
Ce cosmos, l'Euraméricain le conçoit abstraitement à travers les notions de l'espace et du temps, celui-ci étant assimilé à celui-là. En face, le Négro-africain perçoit l'espace-temps également comme une seule catégorie, que l'on range dans la même classe nominale mais encore comme une réalité, sentie et vécue par l'homme : comme une qualité, non comme une quantité abstraite, géométrique. D'un mot, le Négro-africain vit personnellement, mais en société, l'espace et le temps, l'espace-temps mythique.
Ce qui caractérise le mieux le cosmos négro-africain, outre cette primauté donnée au réel existentiellement vécu, c'est son anthropocentrisme et, partant, son humanisme.
C'est ainsi que, pour revenir au mythe, l'homme et le cosmos se reflètent réciproquement, entretiennent, entre eux, de multiples liens, qui s'expriment en images symboliques, en correspondances. L'homme est le microcosme du macrocosme qu'est le cosmos. Mais il y a mieux, leurs correspondances sont les signes de forces, d'actions réciproques. C'est sur le modèle de l'homme et du cosmos que sera édifiée, que s'organisera la société : la maison, l'autel, le temple, le village, le royaume.

Mythologie des origines


Nous comprendrons mieux cette vérité en nous référant à la mythologie des origines, telle que l'expose Alassane Ndaw. Non seulement la création du monde a été faite pour l'Homme, mais elle a été réalisée par l'Homme : par un héros ou, souvent et mieux, par un couple, qui s'est substitué à Dieu, en qui Dieu s'est incarné. Et la Femme - ce n'est pas un détail - y a souvent joué un rôle non négligeable. Et dans l'œuvre de la création, l'Homme prend parti pour les génies propices contre les génies malfaisants. Et ses activités les plus essentielles, les plus humaines consistent à nourrir et fortifier les forces propices, parmi lesquelles sont les Ancêtres. Il le fait, de préférence, dans les cérémonies rituelles, en ressuscitant le temps mythique, grâce aux techniques de l'art, qui produisent de la force vitale : grâce, encore une fois, au masque, au chant, au poème, à la danse, voire au drame, c'est-à-dire au théâtre.
La troisième caractéristique du cosmos négro-africain, on l'aura remarqué, c'est le symbolisme qui l'exprime. La maison, l'autel, le temple, le village, le royaume ne représentent pas seulement l'homme et le cosmos par une logique de l'intuition, de l'imaginaire, ils répondent, parallèlement et complémentairement, à une logique pratique. La maison, le village, le royaume sont composés, organisés efficacement. Ils sont opérationnels. Nous avons ici, dans l'interprétation, la saisie du monde, une symbiose de l'imaginaire et du concret, du rationnel et du réel, du spirituel et du matériel.
Après avoir décrit, plus exactement défini, le cosmos négro-africain, dans lequel l'homme est inséré, comme microcosme, et avec lequel celui-ci entretient des rapports dynamiques, Alassane Ndaw va, au chapitre III, s'arrêter sur la notion de personne pour la définir à son tour. Tout en la laissant dans le cosmos, il mettra l'accent sur sa situation dans son groupe, c'est-à-dire sa famille et son ethnie, bref, sa société.


A la persona, concept latin, enrichi par le Christianisme, Ndaw oppose le concept négro-africain. La personne au sens euraméricain est un être autonome et responsable, un individu qui occupe un rang social déterminé, avec charges et honneurs. A ce concept, que l'on veut tout de rationalité, la pensée négro-africaine oppose une notion plus complexe parce que plus sociale qu'individuelle.
J'ai dit « plus complexe ». En effet, la personne négro-africaine est, verticalement, enracinée dans sa famille, dans l'Ancêtre primordial sinon en Dieu ; horizontalement, elle est liée à son groupe, à la société et, nous l'avons vu, au cosmos. C'est parce qu'elle ne s'oppose pas que la personne s'enrichit et s'épanouit par les liens de réciprocité, qu'elle entretient activement.
C'est donc bien avant sa naissance que la personne, sous la forme de son « âme pré-existante », est prise en charge par toute une lignée d'ancêtres, jusqu'au placenta, à la « Mère primordiale », qui ont commencé de l'informer.
Quant au tissu de la personne elle-même, la pensée négro-africaine nous la présente comme complexe, ai-je dit, formée qu'elle serait de plusieurs éléments composants, matériels et spirituels. Dogons et Bambaras nous en présentent quatre [47], dont le plus original, l'essentiel, est le double « point de fission à la frontière du conscient et de l'inconscient ».


Cependant, et nous l'avons laissé deviner en parlant du cosmos fruit d'une dynamique famille, individu, société-individu, le tout lié à l'univers, la personne négro-africaine ne peut se développer et s'épanouir que par les étapes de la vie familiale et sociale, de la pré-naissance à l'au-delà, en passant par la naissance, la dentition, la puberté, la ménopause, la mort.
Alassane Ndaw s'arrrête longuement, et à juste raison, sur La Formation de la Personne et l'Initiation, et il met l'accent sur celle-ci. Il faut le souligner, l'initiation n'est pas limitée à l'étape de la puberté, encore que celle-ci soit la principale ; elle commence à la naissance et peut comporter plus de six étapes, voire durer toute la vie. L'enseignement de la doctrine - osons dire de la philosophie - et du rituel se fait aussi bien par les compagnons de sa classe d'âge que par les aînés. Son but est de faire de l'individu une personne dans sa plénitude. Il s'agit, contrairement aux préjugés en cours dans l'opinion euraméricaine, de faire de l'individu un homme de savoir et de devoir, intellectuellement libre et moralement fort. Et la sexualité occupe, dans cet enseignement, une place non négligeable, ce n'est pas pour maintenir une tension érotique mais un sens sensuel de la Beauté. Comme j'aime à le dire, la spiritualité, en Afrique noire, est incarnée dans le corps : dans la chair.


A côté donc de l'enseignement théorique, il y a surtout, encore une fois, l'enseignement pratique grâce aux cérémonies rituelles où l'art se crée, se réalise et réalise, en même temps, la personne dans sa plénitude : par le masque et la danse, la musique et le chant mêlés, par l'image symbolique, la mélodie et le rythme, qui font la poésie au sens étymologique du mot, c'est-à-dire la création.
C'est cela la fonction de l'initiation et son sens. Il s'agit, à chaque étape, de mourir à soi pour renaître dans l'Autre : dans l'enfant, l'adolescent, l'adulte, le vieillard, l'Ancêtre, et Dieu. Nous y reviendrons. De renaître plus savant, plus fort, plus beau, plus heureux parce que plus être.


Je ne m'arrêterai pas sur le chapitre IV, qui traite de la parenté parce que le problème a commencé d'être traité au chapitre précédent et qu'il n'est pas essentiel. J'arrive donc au chapitre V, intitulé « Savoir de Dieu ou la Conception de la Divinité dans la Pensée négro-africaine ».


Comme l'a fait remarquer Madeleine Barthélémy-Madaule dans Bergson et Teilhard de Chardin [48], la pensée occidentale, par réaction contre le Moyen Age et depuis Descartes jusqu'à Bergson inclus, a pris l'habitude de séparer la religion de la philosophie. Si le Père Teilhard a rompu victorieusement avec cette habitude, c'est qu'il avait inséré la religion, nous dit Madeleine Barthélémy-Madaule, dans une « vision totale et harmonieuse des phénomènes ». C'est ce qu'Alassane Ndaw montre de la pensée négro-africaine, au chapitre V.


Dieu, la force des forces


La première question qui se pose, à propos d'une religion, est l'existence d'un être suprême : de Dieu. Ecartant, une fois de plus, les préjugés euraméricains et faisant appel aux témoignages d'écrivains d'il y a cinq, sept siècles et plus, le philosophe sénégalais souligne « l'existence d'un Dieu suprême et unique dans la pensée des différentes sociétés africaines ». Dieu ouranien d'autant plus suprême qu'il ne fait l'objet d'aucun culte. Mais quels sont les attributs de celui-ci ?
Tout d'abord il a créé le monde. Non pas qu'il l'ait modelé, dans les moindres détails, en créant la matière brute ; il l'a fait passer du non-être à l'être, laissant aux génies le soin de l'organiser.


Le second attribut de Dieu est, incréé, d'être non seulement une force vitale, mais la Force des forces, qui est la source de toute énergie : de toute vie.

De ces deux principes, découlent les actes proprement religieux, c'est-à-dire le culte, dont le sacrifice est l'acte le plus efficace. Il est rare que les hommes s'adressent directement à l'Etre suprême, qui siège dans son ciel inaccessible. Les offrandes, prières et, d'une façon générale les cérémonies du rituel sont adressées à Dieu par le canal des génies protecteurs, des forces intermédiaires reliées aux éléments naturels, qui les symbolisent.
Alassane Ndaw mettra l'accent sur le sacrifice. Il s'agit d'offrir, en l'immolant, un être, une force pour ren-forcer les génies et, à travers eux, l'Etre suprême. Le sacrifice est, au sens étymologique et plein du mot, communion du visible et de l'invisible, d'une force individuelle et de la Force suprême, de l'homme et de Dieu, d'un être et de l'Etre de l'Etre. « Ainsi, conclura Alassane Ndaw, le sacrifice est-il bien une union, ou réunion, ou renforcement réciproque des forces, chacune s'alimentant à l'autre ». Oui, dans la religion négro-africaine, Dieu a besoin des hommes. C'est, là, une des originalités essentielles de la philosophie négro-africaine, car nous voilà en pleine métaphysique. Il est temps de finir par l'Ontologie.


Citant, en tête du chapitre VI, quelques lignes de moi, dans lesquelles j'essayais de définir « l'ontologie négro-africaine », Alassane Ndaw pose la question : « Le terme d'ontologie est-il bien celui qui convient à une pensée qui ne pose pas explicitement le problème de l'être ? » Je souligne. C'est une précaution universitaire. En effet, si Kotche Barma, le sage sénégalais, ne posait pas théoriquement la question, il la résolvait par ses interrogations, mais surtout par ses réponses. Comme les devins, magiciens et autres guérisseurs, comme les Maîtres des initiés. Comme il nous le montre tout au long de son chapitre VI.
Si, dans le texte cité par Ndaw, j'ai parlé d'ontologie, c'est que je me référais à la Physique, encore plus à la Méta-Physique d'Aristote, pour la dernière fois, à sa fameuse phrase : « La science nommée philosophie est généralement conçue comme ayant pour objet les premières causes et les principes des êtres » [49]. C'est en ce sens que Marcel Griaule emploie, comme le signale Ndaw, les termes de « philosophie », « ontologie », « cosmologie » et « métaphysique ». Griaule, mais aussi le Père Placide Tempels. En ce sens, l'ontologie, c'est la science de l'être parce que des causes premières.


S'il y a un point qui fait l'accord de tous les grands africanistes, c'est bien la Weltanschauung, la vision négro-africaine du monde, que nous avons dans cette préface esquissée à plusieurs reprises et dont l'essence est constituée par la théorie de la Force vitale.
Alexis Kagamé rejoint, ici, Placide Tempels et l'école de Griaule. Or donc, les sages négro-africains, toujours et partout, aussi loin et profond que sont allées les enquêtes, ont toujours conçu - car c'est un concept - l'univers comme mu et formé, en dernière analyse, par des forces douées d'une grande vitalité et, partant, capables, comme je l'ai dit, de se renforcer ou de se dé-forcer. Et toute chose, en toute apparence sensible, depuis le grain de sable jusqu'au cosmos lui-même, jusqu'à l'espace et au temps, y compris l'homme et jusqu'à Dieu.


C'est ici, dans la métaphysique, qu'on peut le mieux comparer les deux pensées euraméricaine et négro-africaine, partant, les deux philosophies. Pour Anaxagore, nous l'avons vu, la cause première des choses, c'est le noûs, l'esprit, c'est-à-dire mêlées, la raison discursive et la raison intuitive. Pour Aristote bien qu'il reconnaisse, pour la connaissance de la vérité et l'action, la coopération de l'aïsthésis, du noûs et de l'oréxis, c'est-à-dire de la « sensation », de la « raison » et du « désir », son Dieu, Etre des êtres, est, nous l'avons vu, défini comme l'Intelligence se contemplant elle-même. Pour les sages négro-africains, au contraire, avant d'être intelligence, Dieu est force, mieux, Force des forces, mouvement, vie. C'est de lui qu'émanent, c'est vers lui que se dirigent, en lui que s'intègrent toute force, tout mouvement, toute vie : mieux, la vie se fortifiant, se vivant elle-même.


Dieu a besoin des hommes


Alassane Ndaw tire deux conséquences de cette théorie des forces.
La première est que toutes les forces sont hiérarchisées. Et cela pour harmoniser, non seulement les rapports sociaux, mais encore les relations entre les phénomènes de la nature. Il y a, d'abord, les demi-dieux ou génies. Viennent, ensuite, les ancêtres primordiaux, mythiques, puis les ancêtres ordinaires, puis les hommes vivants, par ordre de primo-géniture, puis les animaux, végétaux et minéraux. Il est entendu que, plus on se rapproche de Dieu, et plus on a de force vitale. Il reste que chaque être, même le plus humble, le plus apparemment inanimé, a une âme, une force. D'où le nom d' « Animisme » souvent donné à la philosophie ou à la religion négro-africaine.


C'est sur cette théorie que repose la Morale négro-africaine, qui en est la seconde conséquence. Or donc, pour le Négro-Africain, le bien, c'est tout ce qui favorise, augmente la force parce que la Vie ; le mal, c'est ce qui la contrarie, la diminue. Toute l'ordonnance des cérémonies religieuses, nous l'avons vu, tout le rituel est organisé dans cette pensée d'accroissement de la Force vitale. C'est ainsi que l'Art nègre, par delà l'esthétique - et c'est ce qui caractérise celle-ci -, n'a comme but ultime, en réjouissant les sens et le cœur, que d'augmenter, de revitaliser la Vie. La morale négro-africaine vise, en un mot, à faire agir l'interaction de toutes les forces de tout l'univers en vue du Bien suprême, qui est la réalisation, dans sa plénitude, de la Vie : de l'Etre des êtres. « Rien, dit le Père Tempels, ne se meut dans cet univers sans influencer d'autres forces par son mouvement ».
La deuxième conséquence de la théorie de la Force vitale est que, comme l'écrit Alassane Ndaw, « toute la création est centrée sur l'homme », que la philosophie négro-africaine est essentiellement « humaniste », qu'elle est moins une philosophie du sujet que de l'Homme.


Bien sûr dans l'univers négro-africain, nous l'avons vu, tout être, même une simple apparence, le moindre signe sensible, est doué d'une force singulière. Il reste que l'Homme, surtout l'homme vivant, est doué de ce privilège d'avoir la force la plus active, la plus dynamique. C'est un de ces « secrets », une de ces « fissions » qui donnent son cachet original à la philosophie négro-africaine. L'explication la plus rationnelle peut en être donnée ainsi. L'Homme, par l'enseignement qu'il a reçu dans l'initiation, par sa réflexion, par son action, a augmenté, plus que les autres êtres des règnes animal, végétal et minéral, sa capacité d'action sur les autres forces. Et l'homme vivant est plus actif que les ancêtres morts. Dieu lui-même, je l'ai signalé, pour se réaliser dans sa plénitude, a besoin des hommes : de leurs actions, de leurs sacrifices, de leurs manifestations, de leur poésie.
C'est ainsi qu'en réalisant Dieu, et l'univers, l'Homme se réalise en même temps. Dieu est, en effet, la fin de l'Homme, dans le sein duquel, celui-ci à sa mort, entrera pour s'identifier à Dieu, pour devenir Dieu lui-même.


Je ne voudrais pas conclure sur l'ontologie négro-africaine sans signaler une convergence de plus entre la pensée négro-africaine et celle du monde moderne, voire contemporain. La théorie de la force vitale peut se comparer, en effet, avec les dernières découvertes de la Physique. Je renvoie le lecteur à l'ouvrage de Pierre Guaydier intitulé Les Grandes Découvertes de la Physique moderne [50].
Comme la physique moderne, l'ontologie négro-africaine est une énergétique où rien n'est perdu, où tout se transmue dans la discontinuité. Comme la physique moderne, qui tourne le dos à la science et à la philosophie classique, à celles de Platon et d'Aristote, mais aussi à celles des philosophes du XVIIe siècle européen, où tout était immuable, avec des lois absolues.

Avant de conclure, je voudrais récapituler les points de convergence entre la pensée négro-africaine et la pensée moderne, qu'Alassane Ndaw a notés tout au long de son étude, et que je formulerai comme voici :
1. la pensée négro-africaine est catégorielle et classificatoire ;
2. malgré cela, elle a une vision globale d'un monde unifié par une dialectique dynamique ;
3. l'espace et le temps, qui appartiennent à la même classe, sont sentis, non pas quantitativement, mais qualitativement ;
4. malgré la cohérence de la vision, et parce que la pensée négro-africaine mord, part du et mord sur le réel, il y a une faille, c'est-à-dire une non coïncidence, entre le signifiant et le signifié, le conscient et l'inconscient, bref, une discontinuité ;
5. le désir, symbolisé par la féminité, joue un grand rôle dans la pensée et l'univers négro-africains ;
6. dans cet univers, où Dieu lui-même a besoin de l'Homme, celui-ci constitue le centre ou, mieux, le moteur dynamique : le re-créateur ;
7. l'Etre, comme cause première, est Force vitale, et la philosophie, une énergétique.
Dans sa conclusion, le professeur Alassane Ndaw nous invite, nous les intellectuels de l'Afrique noire, à élaborer une nouvelle philosophie, qui serait, en même temps, négro-africaine.


Tout d'abord une philosophie digne de ce nom, en ce sens qu'elle serait une science de l'Etre ou, plus précisément, une « conception du monde et de la vie ».


Mais cette philosophie serait négro-africaine parce qu'enracinée dans les valeurs de la Négritude et, d'abord, sur sa puissance d'émotion, de « sentir », exprimée par images symboliques.
Cependant, cette philosophie, pour « nègre » qu'elle devrait être, n'en devrait pas moins être moderne, c'est-à-dire « basée sur l'organisation et l'exploitation spéculatives du monde sensible ».
C'est dire qu'assimilant les vertus euraméricaines du « penser », de l'esprit d'organisation et de méthode, les nouveaux philosophes négro-africains développeront, en eux, avec le concept, l'esprit de géométrie - plus exactement, d'algèbre.
C'est dire mon accord avec Alassane Ndaw. En cette fin du XXe siècle, où toutes les civilisations sont remises en question, surtout la notion même de Civilisation, il est question que chaque continent, voire chaque nation s'enracine, pour prendre vigueur, dans ses vertus originaires, mais qu'elle s'ouvre aux autres vertus, singulièrement à celles qui sont les plus différentes des siennes. Ne l'oublions pas, les premières et plus grandes civilisations - de l'Egypte, de Sumer, de la Grèce, de Rome, de l'Inde - naquirent d'une façon complémentaire, exemplaire, à la rencontre des Noirs et des Blancs. Comme l'Homo Sapiens, auparavant, par les vertus de son métissage, biologique et culturel.

Le savoir est dans les livres mais il est bon d'avoir un bon pédagogue pour mieux vous instruire. Pape CISSOKO

Suivi, surveillance des travaux de constructions, démarches administratives au Sénégal pour les sénégalais de l'extérieur : finir avec les escrocs.


Vous avez un projet de construction d'une maison au Sénégal, mais vous êtes loin du pays et vous n'avez pas confiance :
Vous avez une maison à terminer mais ça n'avance pas et vous en avez marre des mensonges.
Vous voulez qu'on vous achète du ciment qualité, du fer de qualité, des serrures de qualités, les escrocs vont acheter les produits les moins chers et vous gonflent la facture.


« Vous envisagez de faire bâtir une maison ? Alors il convient de choisir les matériaux de construction avec soin. Tour d'horizon des différentes options, traditionnelles ou modernes, de la brique à l'ossature acier ».
Vous avez envoyé de l'argent pour finir les travaux de constructions mais au final rien...
Vous avez donné de l'argent à votre frère ou votre sœur ou un membre de la famille pour vous construire votre maison avec vos économies, résultat nada, dara, zéro


Papiers administratifs :


Vous voulez un extrait de naissance pour vos dossiers en France ou à l'étranger mais personne de sérieux pour vous le faire, ça traîne, il y a des fautes sur l'orthographe du nom ou du prénom. Il faut de la rigueur pour gérer vos affaires. Nous sommes des jeunes qui voulons sauver votre argent et votre temps, faites-nous confiance.
« Faute de manque d'acte de naissance, des milliers d'élèves du CM2 ont failli ne pas passer cette année les examens de fin d'année. Un incident qui vient une fois de plus soulever la problématique d'enregistrement des naissances au Sénégal ».


Le temps passe, les délais approchent.


C'est fini, deux jeunes qui veulent travailler ont eu l'idée grâce à un frère vivant au Canada de faire à votre place.
Un cas : Monsieur M vit et travaille au Canada, il a un projet de construire au pays mais personne pour surveiller les travaux et il a peur de perdre son temps et son argent. Il a eu l'idée de demander à ces deux jeunes d'aller sur le site et de vérifier, surveiller chaque jour l'état d'avancement des travaux avec vidéo à l'appui. Un compte rendu est fait chaque jour, c'est à définir.
C'est ainsi que sa maison est terminée sans problème dans les délais.


Un grand ouf de soulagement.


Si vous avez un projet de construction, des achats à faire, besoin de papiers administratifs, ces deux jeunes Madi et Ndèye Marie sont à votre disposition pour le faire à votre place.
En leur accordant votre confiance vous créez ainsi des emplois et vous aurez ce que vous voulez sans vous prendre la tête avec des filous, des truands et des escrocs etc

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Pour commencer Madi et Ndèye mari travailleront qu'à Dakar et sa banlieue, pour éviter les grands déplacements et être efficaces.


Le montant est fonction de la durée du projet qui sera vu avec l'architecte.
Pour les papiers administratifs il faut mandater Madi et Ndeye Marie : vous aurez besoin de leur fournir une autorisation pour agir à votre nom il faudra : Procuration-autorisation + noms et prénoms des délégataires ou mandataires + et légalisation).


Nous sommes entourés par un architecte, un philosophe, et d'autres.


Nous serons coatchés /conseillé par l'architecte Cheikh Sadibou DIOP pour mieux suivre les constructions que vous voudrez bien nous confier.


Pour commencer il faut contacter Pape Cissoko en France (accompagne les jeunes) Cette adresse e-mail est protégée contre les robots spammeurs. Vous devez activer le JavaScript pour la visualiser. qui vous mettra en relation et vous expliquer la procédure.


Ichrono.info se lance dans cet accompagnement pour lutter contre le chômage et inciter les jeunes à innover dans des métiers

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