Contribution (49)

Très profonde « Lettre ouverte au monde musulman » du philosophe musulman Abdennour Bidar par pasteur Gaspard

 

Très profonde « Lettre ouverte au monde musulman » du philosophe musulman Abdennour Bidar par pasteur Gaspard


« Tous ceux qui prendront l'épée périront par l'épée ? Question : vivre l'instant présent et être heureux ? »


Abdennour Bidar est normalien, philosophe et musulman. Il a produit et présenté tout au long de l'été sur France Inter une émission intitulée « France-Islam questions croisées ». Il est l'auteur de 5 livres de philosophie de la religion et de nombreux articles.


Cette lettre ouverte au monde musulman fait suite aux événements des jours passés, notamment l'assassinat de Hervé Gourdel. De nombreux musulmans ont manifesté leur indignation nécessaire et salutaire (en France et dans le monde, avec le mouvement #NotInMyName – « pas en mon nom »). Au delà de cette dénonciation indispensable, Abdennour Bidar pense qu'il faut aller plus en profondeur, et entrer dans une autocritique de l'Islam comme religion et civilisation dans ce moment de transition cruciale de sa longue histoire. Pour le meilleur de l'Islam.
Dans un esprit de fraternité entre croyants de bonne volonté, c'est avec joie que nous pouvons lire ce texte, découvrir un autre visage de l'Islam, et peut-être prendre nous aussi quelque chose de cette sagesse qui consiste à vouloir se réformer pour être plus fidèle.


Lettre ouverte au monde musulman


Cher monde musulman, je suis un de tes fils éloignés qui te regarde du dehors et de loin – de ce pays de France où tant de tes enfants vivent aujourd'hui. Je te regarde avec mes yeux sévères de philosophe nourri depuis son enfance par le taçawwuf (soufisme) et par la pensée occidentale. Je te regarde donc à partir de ma position de barzakh, d'isthme entre les deux mers de l'Orient et de l'Occident !

Et qu'est-ce que je vois ? Qu'est-ce que je vois mieux que d'autres sans doute parce que justement je te regarde de loin, avec le recul de la distance ? Je te vois toi, dans un état de misère et de souffrance qui me rend infiniment triste, mais qui rend encore plus sévère mon jugement de philosophe ! Car je te vois en train d'enfanter un monstre qui prétend se nommer Etat islamique et auquel certains préfèrent donner un nom de démon : DAESH. Mais le pire est que je te vois te perdre – perdre ton temps et ton honneur – dans le refus de reconnaître que ce monstre est né de toi, de tes errances, de tes contradictions, de ton écartèlement entre passé et présent, de ton incapacité trop durable à trouver ta place dans la civilisation humaine.


Que dis-tu en effet face à ce monstre ? Tu cries « Ce n'est pas moi ! », « Ce n'est pas l'islam ! ». Tu refuses que les crimes de ce monstre soient commis en ton nom (hashtag #NotInMyName). Tu t'insurges que le monstre usurpe ton identité, et bien sûr tu as raison de le faire. Il est indispensable qu'à la face du monde tu proclames ainsi, haut et fort, que l'islam dénonce la barbarie. Mais c'est tout à fait insuffisant ! Car tu te réfugies dans le réflexe de l'autodéfense sans assumer aussi et surtout la responsabilité de l'autocritique. Tu te contentes de t'indigner alors que ce moment aurait été une occasion historique de te remettre en question ! Et tu accuses au lieu de prendre ta propre responsabilité : « Arrêtez, vous les occidentaux, et vous tous les ennemis de l'islam de nous associer à ce monstre ! Le terrorisme ce n'est pas l'islam, le vrai islam, le bon islam qui ne veut pas dire la guerre mais la paix ! »


J'entends ce cri de révolte qui monte en toi, ô mon cher monde musulman, et je le comprends. Oui tu as raison, comme chacune des autres grandes inspirations sacrées du monde l'islam a créé tout au long de son histoire de la Beauté, de la Justice, du Sens, du Bien, et il a puissamment éclairé l'être humain sur le chemin du mystère de l'existence... Je me bats ici en Occident, dans chacun de mes livres, pour que cette sagesse de l'islam et de toutes les religions ne soit pas oubliée ni méprisée ! Mais de ma position lointaine je vois aussi autre chose que tu ne sais pas voir... Et cela m'inspire une question – LA grande question : pourquoi ce monstre t'a-t-il volé ton visage ? Pourquoi ce monstre ignoble a-t-il choisi ton visage et pas un autre ? C'est qu'en réalité derrière ce monstre se cache un immense problème, que tu ne sembles pas prêt à regarder en face. Il faudra bien pourtant que tu finisses par en avoir le courage.


Ce problème est celui des racines du mal. D'où viennent les crimes de ce soi-disant « Etat islamique » ? Je vais te le dire, mon ami. Et cela ne va pas te faire plaisir, mais c'est mon devoir de philosophe. Les racines de ce mal qui te vole aujourd'hui ton visage sont en toi-même, le monstre est sorti de ton propre ventre – et il en surgira autant d'autres monstres pires encore que celui-ci tant que tu tarderas à admettre ta maladie, pour attaquer enfin cette racine du mal !


Même les intellectuels occidentaux ont de la difficulté à le voir : pour la plupart ils ont tellement oublié ce qu'est la puissance de la religion – en bien et en mal, sur la vie et sur la mort – qu'ils me disent « Non le problème du monde musulman n'est pas l'islam, pas la religion, mais la politique, l'histoire, l'économie, etc.». Ils ne se souviennent plus du tout que la religion peut être le cœur de réacteur d'une civilisation humaine ! Et que l'avenir de l'humanité passera demain non pas seulement par la résolution de la crise financière mais de façon bien plus essentielle par la résolution de la crise spirituelle sans précédent que traverse notre humanité tout entière ! Saurons-nous tous nous rassembler, à l'échelle de la planète, pour affronter ce défi fondamental ? La nature spirituelle de l'homme a horreur du vide, et si elle ne trouve rien de nouveau pour le remplir elle le fera demain avec des religions toujours plus inadaptées au présent – et qui comme l'islam actuellement se mettront alors à produire des monstres.
Je vois en toi, ô monde musulman, des forces immenses prêtes à se lever pour contribuer à cet effort mondial de trouver une vie spirituelle pour le XXIème siècle ! Malgré la gravité de ta maladie, il y a en toi une multitude extraordinaire de femmes et d'hommes qui sont prêts à réformer l'islam, à réinventer son génie au-delà de ses formes historiques et à participer ainsi au renouvellement complet du rapport que l'humanité entretenait jusque là avec ses dieux ! C'est à tous ceux-là, musulmans et non musulmans qui rêvent ensemble de révolution spirituelle, que je me suis adressé dans mes ouvrages ! Pour leur donner, avec mes mots de philosophe, confiance en ce qu'entrevoit leur espérance !


Mais ces musulmanes et ces musulmans qui regardent vers l'avenir ne sont pas encore assez nombreux ni leur parole assez puissante. Tous ceux là, dont je salue la lucidité et le courage, ont parfaitement vu que c'est l'état général de maladie profonde du monde musulman qui explique la naissance des monstres terroristes aux noms de Al Qaida, Al Nostra, AQMI ou « Etat Islamique ». Ils ont bien compris que ce ne sont là que les symptômes les plus visibles sur un immense corps malade, dont les maladies chroniques sont les suivantes : impuissance à instituer des démocraties durables dans lesquelles est reconnue comme droit moral et politique la liberté de conscience vis-à-vis des dogmes de la religion; difficultés chroniques à améliorer la condition des femmes dans le sens de l'égalité, de la responsabilité et de la liberté; impuissance à séparer suffisamment le pouvoir politique de son contrôle par l'autorité de la religion; incapacité à instituer un respect, une tolérance et une véritable reconnaissance du pluralisme religieux et des minorités religieuses.


Tout cela serait-il donc la faute de l'Occident ? Combien de temps précieux vas-tu perdre encore, ô cher monde musulman, avec cette accusation stupide à laquelle toi-même tu ne crois plus, et derrière laquelle tu te caches pour continuer à te mentir à toi-même ?


Depuis le XVIIIe siècle en particulier, il est temps de te l'avouer, tu as été incapable de répondre au défi de l'Occident.

Soit tu t'es réfugié de façon infantile et mortifère dans le passé, avec la régression obscurantiste du wahhabisme qui continue de faire des ravages presque partout à l'intérieur de tes frontières – un wahhabisme que tu répands à partir de tes lieux saints de l'Arabie Saoudite comme un cancer qui partirait de ton cœur lui-même ! Soit tu as suivi le pire de cet Occident, en produisant comme lui des nationalismes et un modernisme qui est une caricature de modernité – je veux parler notamment de ce développement technologique sans cohérence avec leur archaïsme religieux qui fait de tes « élites » richissimes du Golfe seulement des victimes consentantes de la maladie mondiale qu'est le culte du dieu argent.


Qu'as-tu d'admirable aujourd'hui, mon ami ?

Qu'est-ce qui en toi reste digne de susciter le respect des autres peuples et civilisations de la Terre ?

Où sont tes sages, et as-tu encore une sagesse à proposer au monde ? Où sont tes grands hommes ?

Qui sont tes Mandela, qui sont tes Gandhi, qui sont tes Aung San Suu Kyi ?

Où sont tes grands penseurs dont les livres devraient être lus dans le monde entier comme au temps où les mathématiciens et les philosophes arabes ou persans faisaient référence de l'Inde à l'Espagne ? En réalité tu es devenu si faible derrière la certitude que tu affiches toujours au sujet de toi-même... Tu ne sais plus du tout qui tu es ni où tu veux aller, et cela te rend aussi malheureux qu'agressif... Tu t'obstines à ne pas écouter ceux qui t'appellent à changer en te libérant enfin de la domination que tu as offerte à la religion sur la vie toute entière.
Tu as choisi de considérer que Mohammed était prophète et roi. Tu as choisi de définir l'islam comme religion politique, sociale, morale, devant régner comme un tyran aussi bien sur l'Etat que sur la vie civile, aussi bien dans la rue et dans la maison qu'à l'intérieur même de chaque conscience.

Tu as choisi de croire et d'imposer que l'islam veut dire soumission alors que le Coran lui-même proclame qu'« Il n'y a pas de contrainte en religion » (La ikraha fi Dîn).

Tu as fait de son Appel à la liberté l'empire de la contrainte ! Comment une civilisation peut-elle trahir à ce point son propre texte sacré ?


De nombreuses voix que tu ne veux pas entendre s'élèvent aujourd'hui dans la Oumma pour dénoncer ce tabou d'une religion autoritaire et indiscutable... Au point que trop de croyants ont tellement intériorisé une culture de la soumission à la tradition et aux « maîtres de religion » (imams, muftis, shouyoukhs, etc.) qu'ils ne comprennent même pas qu'on leur parle de liberté spirituelle, ni qu'on leur parle de choix personnel vis-à-vis des « piliers » de l'islam. Tout cela constitue pour eux une « ligne rouge » si sacrée qu'ils n'osent pas donner à leur propre conscience le droit de le remette en question ! Et il y a tant de familles où cette confusion entre spiritualité et servitude est incrustée dans les esprits dès le plus jeune âge, et où l'éducation spirituelle est d'une telle pauvreté que tout ce qui concerne la religion reste quelque chose qui ne se discute pas !


Or cela de toute évidence n'est pas imposé par le terrorisme de quelques troupes de fous fanatiques embarqués par l'Etat islamique. Non ce problème là est infiniment plus profond ! Mais qui veut l'entendre ? Silence là-dessus dans le monde musulman, et dans les médias occidentaux on n'entend plus que tous ces spécialistes du terrorisme qui aggravent jour après jour la myopie générale ! Il ne faut donc pas que tu t'illusionnes, ô mon ami, en faisant croire que quand on en aura fini avec le terrorisme islamiste l'islam aura réglé ses problèmes ! Car tout ce que je viens d'évoquer – une religion tyrannique, dogmatique, littéraliste, formaliste, machiste, conservatrice, régressive – est trop souvent l'islam ordinaire, l'islam quotidien, qui souffre et fait souffrir trop de consciences, l'islam du passé dépassé, l'islam déformé par tous ceux qui l'instrumentalisent politiquement, l'islam qui finit encore et toujours par étouffer les Printemps arabes et la voix de toutes ses jeunesses qui demandent autre chose. Quand donc vas-tu faire enfin cette révolution qui dans les sociétés et les consciences fera rimer définitivement spiritualité et liberté ?


Bien sûr dans ton immense territoire il y a des îlots de liberté spirituelle : des familles qui transmettent un islam de tolérance, de choix personnel, d'approfondissement spirituel ; des lieux où l'islam donne encore le meilleur de lui-même, une culture du partage, de l'honneur, de la recherche du savoir, et une spiritualité en quête de ce lieu sacré où l'être humain et la réalité ultime qu'on appelle Allâh se rencontrent. Il y a en Terre d'islam, et partout dans les communautés musulmanes du monde, des consciences fortes et libres. Mais elles restent condamnées à vivre leur liberté sans reconnaissance d'un véritable droit, à leurs risques et périls face au contrôle communautaire ou même parfois face à la police religieuse. Jamais pour l'instant le droit de dire « Je choisis mon islam », « J'ai mon propre rapport à l'islam » n'a été reconnu par « l'islam officiel » des dignitaires. Ceux-là au contraire s'acharnent à imposer que « La doctrine de l'islam est unique » et que « L'obéissance aux piliers de l'islam est la seule voie droite » (sirâtou-l-moustaqîm).


Ce refus du droit à la liberté vis-à-vis de la religion est l'une de ces racines du mal dont tu souffres, ô mon cher monde musulman, l'un de ces ventres obscurs où grandissent les monstres que tu fais bondir depuis quelques années au visage effrayé du monde entier. Car cette religion de fer impose à tes sociétés tout entières une violence insoutenable. Elle enferme toujours trop de tes filles et tous tes fils dans la cage d'un Bien et d'un Mal, d'un licite (halâl) et d'un illicite (harâm) que personne ne choisit mais que tout le monde subit. Elle emprisonne les volontés, elle conditionne les esprits, elle empêche ou entrave tout choix de vie personnel. Dans trop de tes contrées tu associes encore la religion et la violence – contre les femmes, les « mauvais croyants », les minorités chrétiennes ou autres, les penseurs et les esprits libres, les rebelles – de sorte que cette religion et cette violence finissent par se confondre, chez les plus déséquilibrés et les plus fragiles de tes fils, dans la monstruosité du jihad !


Alors ne fais plus semblant de t'étonner, je t'en prie, que des démons tels que le soi-disant Etat islamique t'aient pris ton visage ! Les monstres et les démons ne volent que les visages qui sont déjà déformés par trop de grimaces ! Et si tu veux savoir comment ne plus enfanter de tels monstres, je vais te le dire. C'est simple et très difficile à la fois. Il faut que tu commences par réformer toute l'éducation que tu donnes à tes enfants, dans chacune de tes écoles, chacun de tes lieux de savoir et de pouvoir. Que tu les réformes pour les diriger selon des principes universels (même si tu n'es pas le seul à les transgresser ou à persister dans leur ignorance) : la liberté de conscience, la démocratie, la tolérance et le droit de cité pour toute la diversité des visions du monde et des croyances, l'égalité des sexes et l'émancipation des femmes de toute tutelle masculine, la réflexion et la culture critique du religieux dans les universités, la littérature, les médias. Tu ne peux plus reculer, tu ne peux plus faire moins que tout cela !

C'est le seul moyen pour toi de ne plus enfanter de tels monstres, et si tu ne le fais pas tu seras bientôt dévasté par leur puissance de destruction.
Cher monde musulman... Je ne suis qu'un philosophe, et comme d'habitude certains diront que le philosophe est un hérétique. Je ne cherche pourtant qu'à faire resplendir à nouveau la lumière – c'est le nom que tu m'as donné qui me le commande, Abdennour, « Serviteur de la Lumière ». Je n'aurais pas été si sévère dans cette lettre si je ne croyais pas en toi. Comme on dit en français, « Qui aime bien châtie bien ». Et au contraire tous ceux qui aujourd'hui ne sont pas assez sévères avec toi – qui veulent faire de toi une victime – tous ceux-là en réalité ne te rendent pas service ! Je crois en toi, je crois en ta contribution à faire demain de notre planète un univers à la fois plus humain et plus spirituel ! Salâm, que la paix soit sur toi.


http://blog.oratoiredulouvre.fr/2014/10/tres-profonde-lettre-ouverte-au-monde-musulman-


Abdennour Bidar, né le 13 janvier 1971 à Clermont-Ferrand, est un philosophe, essayiste et haut fonctionnaire français. Il est connu pour sa théorie de la modernité en islam. Agrégé de philosophie, normalien issu de l'École normale supérieure de Fontenay-Saint-Cloud, docteur en philosophie, il a consacré sa thèse de doctorat au développement d'une « pédagogie de l'individuation » ou du « devenir-sujet » à partir de la pensée du philosophe musulman indien Mohamed Iqbal, notamment de son ouvrage. Après plusieurs essais consacrés à la philosophie de la religion, notamment à partir d'études sur l'islam, il publie en 2014 une Histoire de l'humanisme en Occident./wikipedia

S'ouvrir à l'autre-Thomas De Koninck /Canada

 

Titulaire de la chaire « La philosophie dans le monde actuel », Université Laval

Dans Lettre à un otage, Antoine de Saint-Exupéry raconte comment au cours d'un reportage sur la guerre civile en Espagne, il a été fait prisonnier par des miliciens anarchistes. L'ennui, l'angoisse et un dégoût profond devant l'absurde de sa situation s'effacèrent à la suite d'un « miracle très discret », suscité pas sa quête d'une cigarette auprès d'un de ses geôliers, en ébauchant un vague sourire. « L'homme s'étira d'abord, passa lentement la main sur son front, leva les yeux dans la direction, non plus de ma cravate, mais de mon visage et, à ma grande stupéfaction, ébaucha, lui aussi, un sourire. Ce fut comme le lever du jour. Ce miracle ne dénoua pas le drame, il l'effaça, tout simplement, comme la lumière, l'ombre. Aucun drame n'avait plus eu lieu. Ce miracle ne modifia rien qui fût visible. La mauvaise lampe à pétrole, une table aux papiers épars, les hommes adossés au mur, la couleur des objets, l'odeur, tout persista. Mais toute chose fut transformée dans sa substance même. Ce sourire me délivrait. C'était un signe aussi définitif, aussi évident dans ses conséquences prochaines, aussi irréversible que l'apparition du soleil. Il ouvrait une ère neuve. Rien n'avait changé, tout avait changé. [...] Les hommes non plus n'avaient pas bougé, mais, alors qu'ils m'apparaissaient une seconde plus tôt comme plus éloignés de moi qu'une espèce antédiluvienne, voici qu'ils naissaient à une vie proche. J'éprouvais une extraordinaire sensation de présence. C'est bien ça : de présence! Et je sentais ma parenté ».


Plus loin, Saint-Exupéry ajoute : « J'entrai dans leur sourire à tous comme dans un pays neuf et libre. J'entrai dans leur sourire comme autrefois dans le sourire de nos sauveteurs du Sahara. [...] Du sourire des sauveteurs, si j'étais naufragé, du sourire des naufragés, si j'étais sauveteur, je me souviens aussi comme d'une patrie où je me sentais tellement heureux. Le plaisir véritable est plaisir de convive. Le sauvetage n'était que l'occasion de ce plaisir. L'eau n'a point le pouvoir d'enchanter, si elle n'est d'abord cadeau de la bonne volonté des hommes. Les soins accordés au malade, l'accueil offert au proscrit, le pardon même ne valent que grâce au sourire qui éclaire la fête. Nous nous rejoignons dans le sourire au-dessus des langages, des castes, des partis »1.
Ce que Saint-Exupéry appelle « cette qualité de la joie » révèle la dimension la plus profonde de notre être : par delà les langages, les castes et les partis, par-delà toutes les différences, se découvre une solidarité humaine fondamentale.


Soit – certains d'entre vous pourraient-ils être tentés de dire – mais nous voilà loin de l'administration publique. À quoi je répliquerai tout de suite : en sommes-nous vraiment si loin que cela?


Car le thème de mon propos d'aujourd'hui, « S'ouvrir à l'autre », possède une double dimension. Il a d'abord une dimension proprement humaine, puis une dimension plus proche des impératifs de la gestion, si je puis dire, dans le contexte actuel. Mon exposé se découpera dès lors en deux étapes principales, dans le respect de ces deux dimensions, procédant du plus général au plus particulier. Il se terminera par une brève conclusion.


1/ La dimension proprement humaine
A/ « S'ouvrir à l'autre » dans le contexte global actuel


L'idéal d'une fraternité vraiment universelle, proclamé par les grandes chartes de droits humains, s'impose plus que jamais en raison du processus de mondialisation qui unit de façon croissante le sort de l'économie, de la culture et de la société. Il implique ce que le préambule de la Déclaration universelle des droits de l'homme de 1948 posait en principe, à savoir « la reconnaissance de la dignité inhérente à tous les membres de la famille humaine et de leurs droits égaux et inaliénables », qui constitue « le fondement de la liberté, de la justice et de la paix dans le monde ». Que veut dire « dignité »? Rien de moins que ceci : l'être humain est au-dessus de tout prix. Ce qui a un prix, rappelait Kant, peut être remplacé par quelque chose d'autre, à titre d'équivalent; au contraire, ce qui est supérieur à tout prix a une valeur absolue, jamais relative. Tel est le sens de dignité ici. Elle signifie que chaque être humain est unique au monde, qu'il doit être considéré comme une fin, n'est jamais réductible à un moyen, du seul fait qu'il est humain. La reconnaissance de cette exigence est de toute époque. Elle se découvre chez tous les humains, dans toutes les cultures et se précise à mesure que s'affirment les civilisations. La reconnaissance la plus remarquable est celle qu'on y accorde d'emblée aux plus faibles et aux plus démunis, la place centrale de la mansuétude et du respect à l'égard des pauvres.


Subordonner le politique à l'économique, l'exercice du pouvoir politique à l'enrichissement, le travail de tous à l'enrichissement de quelques-uns, est un crime, qui entraîne des perversions et des pratiques infâmes. Il semble que le « bien » le plus lucratif dans le monde actuel, ce soient les armes de mort. « Le meurtre est la question », écrivait Camus dans une page prophétique sur le nihilisme, annonçant la tragique spirale de mort pour des centaines de millions d'humains aujourd'hui dans la cruauté ou l'indifférence : homicides, suicides, tortures, coercition injuste, le recours nullement nécessaire à la peine de mort, les déportations, l'esclavage, l'exploitation la plus éhontée des femmes et des enfants. Partout, sous-développement et surdéveloppement se côtoient de manière inadmissible. De nouvelles inégalités, de nouvelles marginalisations, de nouvelles situations d'extrême pauvreté accompagnent le processus de mondialisation, source d'immenses profits pour quelques-uns, donnant le spectacle, où qu'elles se manifestent, d'injustices si flagrantes que l'élimination de ces situations où des personnes humaines sont privées de l'essentiel devrait être une priorité absolue.


Réduire la mondialisation à un marché, c'est oublier à nouveau que le travail est pour le travailleur et non le travailleur pour le travail, que le marché doit être en tout temps subordonné au bien commun, c'est-à-dire au bien de chaque personne humaine sans aucune exception. Jamais le désir de reconnaissance réciproque ne s'est manifesté avec autant d'ampleur qu'aujourd'hui, où tant d'individus et de peuples ressentent le mépris, ou l'indifférence, comme des atteintes à leur liberté même. Femmes et hommes luttent avec ardeur pour qu'on reconnaisse en eux les agents responsables, autonomes, uniques, qu'ils veulent être, plutôt que des entités statistiques, des numéros, sans nom propre. C'est là un des traits les plus remarquables de notre temps. Les conséquences de ce désir de compréhension mutuelle, de solidarité, dont la portée échappe à trop de figures politiques, sont souvent paradoxales. Dans mon âpre quête de reconnaissance, je puis par exemple préférer être maltraité et mal gouverné par quelqu'un qui me tient pour un égal, plutôt que d'être bien traité mais avec condescendance par un individu qui ne me reconnaît pas pour ce que je veux être. Or il est évident que ce qui donne tout son sens, sa force à ce désir n'est autre que son origine : la reconnaissance implicite de la dignité de notre commune humanité.


Par-delà toutes les différences, se découvre, disions-nous, une solidarité humaine fondamentale. L'être humain concret se manifeste dans la réciprocité, en particulier dans le langage. Mes échanges avec l'autre supposent à la fois altérité et parité, notre égalité et notre liberté dans la parole, traits caractéristiques de la justice. La réflexion contemporaine sur l'autre et sur son visage a mis en relief la dimension d'emblée éthique des rapports proprement humains; à l'instar de la beauté, la « pauvreté essentielle », la vulnérabilité de l'humain en tant que tel, oblige. Autrui est celle ou celui que je ne peux pas inventer, qui résiste de toute son altérité à sa réduction au même, surtout au même que moi. L'uniformité engendre en revanche le conformisme, dont l'autre visage est l'intolérance.
La culture promeut la dignité humaine, à tout niveau et dans tout contexte. Il y a lieu de se demander si la voie la plus féconde et la plus réaliste à long terme pour le processus de mondialisation n'est pas dès lors la voie d'un véritable dialogue entre les cultures, dans le respect réciproque. Un des acquis indéniables
de notre temps est l'accès croissant à d'autres cultures. Chaque culture, y inclus la nôtre, représente un capital de richesse humaine considérable. Chaque peuple incarne une expérience irremplaçable, différente, de la condition humaine. « Si nous n'essayons pas de la comprendre, nous ne pouvons pas nous comprendre » (Claude Lévi-Strauss). Cette voie semble en tout cas nécessaire à l'édification d'un monde capable de regarder en face son propre avenir.


Il convient d'y être d'autant plus attentif que c'est essentiellement sous la caution d'idéologies immolant « à l'être abstrait les êtres réels » (Benjamin Constant) que le vingtième siècle s'est singularisé par l'étendue des meurtres, des tortures, des génocides. La marque du nihilisme, écrivait encore Camus, est son « indifférence à la vie ». L'infernale « logique » de l'exclusion est la même que celle des réductionnismes auxquels nous a habitués (avec d'excellents résultats dans son cas) la méthodologie scientifique. On crée des paradigmes à partir de définitions, ou de conceptions à priori – de « l'homme », par exemple – mais cette fois pour légitimer une forme ou l'autre d'exclusion (ainsi les Untermenschen, « sous-hommes », ou les Unmenschen, « non-hommes », décrétés tels par l'idéologie nazie). La forme la plus cruelle d'exclusion est celle qu'a dénoncée Amin Maalouf dans Les Identités meurtrières, et, plus récemment encore, Amartya Sen, dans Identity and Violence. Elle consiste – pour justifier les massacres ou toute autre forme de violence faite à autrui voire à soi-même – à substituer à l'individu concret l'une de ses appartenances : identité ethnique, nationale, religieuse, etc. Réduire l'identité à une seule appartenance installe les humains « dans une attitude partiale, sectaire, intolérante, dominatrice, quelquefois suicidaire », dans une vision biaisée et distordue.


Chacune de nos nombreuses appartenances nous relie en fait à un grand nombre de personnes; mais aucune personne au monde ne partage toutes mes appartenances, ni même une grande partie de celles-ci. « Chaque personne, sans exception aucune, est dotée d'une identité composite » : complexe, unique, irremplaçable, ne se confondant avec aucune autre. Qui plus est, « l'identité n'est pas donnée une fois pour toutes, elle se construit et se transforme tout au long de l'existence ». C'est ce concret de la vie de chacune et de chacun qu'occultent les passions destructrices, en substituant aux personnes des étiquettes, sous la caution d'abstractions faisant fi des êtres réels3. La pire des cruautés est celle qui va jusqu'à légitimer par des théories, des idéologies, de prétendues « philosophies », les déviances collectives impliquant un groupe, un peuple, une société – pensons au racisme, aux guerres ethniques, aux diverses formes d'esclavage, aux injustices sociales, aux tortures. Le mal même – l'horreur absolue, Auschwitz et tout ce qui y ressemble – est alors appelé « bien ».


B/ L'altérité « essentielle ou intime » - ou l'autre dans la constitution du soi


Ce serait une illusion de croire que nos identités personnelles ne se forgeraient qu'en une sorte de monologue solitaire, alors que l'interaction avec d'autres, à coup de dialogues externes et internes, souvent de luttes, est cruciale. La conversation avec nos proches, père, mère, frères et soeurs, avec tels de nos amis (ou ennemis), se poursuit en nous jusqu'à la fin de nos vies. Gadamer parle excellemment de « l'entretien illimité que nous sommes ». Découvrir à quel point la constitution de notre moi intime aura été affectée par de telles relations d'échange précises, spéciales, avec autrui, hommes et femmes, aide à mieux saisir la portée de l'enracinement dans une culture, y inclus, encore une fois, la nôtre. L'une des questions majeures posées par l'ethnologie concerne ce que l'on a appelé justement « l'altérité essentielle ou intime », dont les représentations, dans les systèmes qu'étudie l'ethnologie, « en situent la  nécessité au coeur même de l'individualité, interdisant du même coup de dissocier la question de l'identité collective de celle de l'identité individuelle » (Marc Augé).


Cette dialogique grâce à laquelle l'identité de chacune et chacun de nous s'élabore et se transforme tout au long de l'existence, passe par le langage ordinaire, par le langage des arts, des gestes, de l'amour, le partage des joies et des peines. C'est bien ce que veut dire au moins en partie le mot de Hölderlin : Dichterisch wohnt der Mensch, « c'est poétiquement que l'homme habite ». Le premier lieu que nous habitons, qu'il nous est impossible de jamais quitter, c'est nous-mêmes. Notre planète est certes ce lieu concret appelé Terre mais elle est bien plus encore cette seule planète où, toujours, nous habitons, qui est dans notre imagination et dans notre coeur, peuplée de tous ceux et celles que nous aimons, dont le visage peut s'être effacé mais la présence demeure, et les paroles et le sourire. La planète qui compte pour nous, c'est celle que nous portons en nous, c'est le lieu où l'on a découvert la beauté, l'universel, la fragilité et la puissance de la vie, la tristesse, le désenchantement, l'insensé, la joie, l'amour, la vie du sens se construisant dans une approximation permanente.


Le sentiment ne se manifeste pas sous la forme d'une représentation, d'une idée, mais plutôt comme une épreuve concrète. Il est toujours et nécessairement tel sentiment particulier – la joie, telle joie, la tristesse, telle tristesse, la peur, telle peur – avec par suite une tonalité qui n'est que de lui et qui ne peut se saisir que dans le moment même où on l'éprouve. La tristesse n'est pas, si on veut, le monde, mais une modalité de ma présence à moi-même, où le monde apparaît comme triste « d'abord et essentiellement parce que je suis triste » (Ladrière). Tant et si bien que je me reçois ainsi à tout instant dans ma contingence même. La vie n'est pas présente devant nous. Le soi est affectivité, il est possibilité d'être affecté par lui-même. Il s'éprouve dans le sentiment. À cet égard, nous le voyons, notre être est essentiellement passif.


Le visage se révèle à la manière d'une mélodie, où chaque moment exprime un tout qui n'est aucunement une addition de parties mais une « manifestation progressive de soi ». De même pour la perception d'une personne, qui est celle d'une présence où se livre la vie même, porteuse de possibilités infinies. Le visage, la mélodie et la vie sont, en d'autres termes, des touts dynamiques. Chaque personne a une « essence », une figure unique, incomparable – non pas « intelligible », mais « affective ». Dans cet ordre d'expérience, « tout comprendre est affectif » (Michel Henry).


La nostalgie de ne pouvoir communiquer à fond et authentiquement semble démontrer que nous sommes faits pour communiquer et aimer, ce qui implique de notre part la reconnaissance de l'autre, du différent, de l'irréductible. Mais aussi qu'on ait quelque chose à dire à quelqu'un, quelque chose qui naisse par conséquent de l'intérieur, ce qui suppose à son tour qu'on connaisse sa propre identité, qu'on se comprenne un peu et s'accueille soi-même.


Bien des formes de parole ne sont pas une vraie communication parce qu'elles émanent d'un vide – ainsi cette foison croissante d'informations immédiates et donc médiocres que l'on jette aussitôt, certes, mais qui noient et étouffent les mémoires. La communication implique d'une certaine façon la personne qui communique, le risque de la confiance à autrui, à ce qui échappe. Il n'existe pas une façon de communiquer purement abstraite. L'enfer de la non-communication, de la solitude ainsi entendue, doit faire entrevoir que la communication humaine a une valeur, une signification, un poids bien au-delà de tout ce que l'on imagine, qu'elle est à la fois formidable et fragile, beaucoup plus délicate, riche, constructive (ou destructrice), qu'il n'apparaît à la surface. La véritable communication n'est possible qu'en des communautés humaines concrètes.

Loin qu'il y ait alors perte de soi, la communication authentique est, tout à l'opposé, gain, enrichissement, comme on le voit le mieux en l'amitié authentique et dans l'amour. Dans l'amitié authentique, forme idéale de communauté humaine, l'autre est un autre soi. La solidarité humaine s'établit dans un « nous » où chacun porte en soi la figure de l'autre – cet autre-ci – en même temps que la sienne propre. De cet autre chaque fois absolument unique au monde – comme cet ami qui est un autre soi, mais toujours également un autre avec qui la communication n'est possible que dans le respect de cette altérité indépassable.


2/ L'écoute


C'est la dimension plus « professionnelle » que je vise ici sous le terme d'écoute.


Prenons acte d'abord du fait que c'est manifestement au contact des questions concrètes et des problèmes que se forme l'intelligence, pas en apprenant les solutions. Le choc de la réalité est un levier essentiel, comme le rappelait, très à propos, Michel Crozier dans son remarquable ouvrage, La Crise de l'intelligence. L'apprentissage quantitatif des connaissances qui méconnaît l'intelligence créative prépare mal à un monde de la responsabilité ayant à faire face à des situations de plus en plus inédites. Cela a toujours été vrai, mais jamais autant que maintenant, où les défis sont ceux d'une plus grande complexité et d'une plus grande liberté. De plus, « le monde change de telle sorte que la part de l'exploration, du diagnostic et du choix de problème devient beaucoup plus importante que celle de leur solution. L'absurdité française, c'est de croire que la formation des ingénieurs comme machines à trouver des solutions est la bonne formule pour recruter des dirigeants qui auront surtout comme tâche de déterminer quels sont véritablement les problèmes ». On pourrait citer à l'appui cette remarque de Paul Valéry : « L'action réelle n'a que faire de bons élèves. Encore moins de brillants sujets; lesquels retiennent surtout de leurs débuts une présomption de supériorité ».


La première condition qui s'impose pour connaître les autres points de vue, pour éviter le jugement précipité et le point de vue unilatéral, est celle de l'écoute. Plutarque faisait déjà observer qu'une majorité de gens croient qu'il importe d'abord d'apprendre à parler alors qu'on doit apprendre à écouter pour commencer, et à écouter de manière attentive, active. Aussi la participation de l'élève à l'enseignement est-elle importante; savoir bien interroger, après avoir écouté, est un art essentiel qu'il faut apprendre également. L'esprit humain n'est pas comparable à un vase qu'on remplit, mais bien plutôt à une matière combustible qu'une étincelle peut enflammer. Se contenter d'admirer passivement une raison à l'oeuvre est comme aller chez le voisin pour lui emprunter de quoi allumer un feu chez soi, puis préférer ensuite se réchauffer longuement devant son feu à lui. C'est au contraire sa propre originalité ainsi que son propre désir de penser et de découvrir le vrai qu'il importe d'éveiller.
Il nous faut aujourd'hui apprendre à maîtriser la complexité du monde moderne, ce qui exige un approfondissement de la pensée, une coopération accrue des intelligences, plus de solidarité interpersonnelle active. Dans tous les domaines – en particulier ceux qui concernent l'humain – l'accès au réel passe obligatoirement par une écoute interactive, ou n'aura pas lieu. Michel Crozier voit, avec raison, dans l'apprentissage de l'écoute et dans l'analyse qui enrichit l'écoute, ce qui manque le plus de nos jours, en particulier parmi les « élites » appelées à gouverner. « Seul celui qui sait écouter pourra faire de sa parole un acte de communication. L'écoute est le premier acte du respect et de la tolérance qui rend possible le débat démocratique ». Non pas une écoute passive et hiérarchique, du type de celle
où « les élèves n'écoutent que le maître et n'apprennent pas à s'écouter les uns les autres, donc à débattre avec tolérance ». Le message des manifestants qui descendent dans la rue n'est plus celui des grèves classiques de type revendicatif et il est pourtant clair : « Écoutez-nous! ». Face aux problèmes inédits qui se présentent aujourd'hui, l'écoute est irremplaçable.


Dans le même ordre d'idées, sont plus que jamais essentiels à la cité des lieux de convivialité, de conversation véritable, où toutes et tous, sans distinctions de classes, d'origines et le reste, puissent échanger librement. L'essence de la vie civique est la conversation, disait à juste titre Emerson, et le suprême mérite de Paris, celui d'être la « ville de la conversation et des cafés ». Un obstacle de plus à la démocratie est la disparition graduelle – en Amérique du Nord notamment – de lieux comme les cafés et les pubs authentiques qui remplissent la fonction essentielle de « troisième lieu » (outre le cercle familial et le milieu de travail) indispensable à l'épanouissement des vertus politiques.


Rien ne saurait en effet remplacer la conversation et le dialogue. Peter Emberley a bien fait valoir que parmi les capacités fondamentales que doivent cultiver les universités, il faut compter plus que jamais aujourd'hui l'aptitude à la conversation. C'est elle qui distingue l'être humain de l'animal, le civilisé du barbare, notait Michael Oakeshott, qui définissait l'éducation comme une initiation à l'art et au partage de la conversation. Nous venons de nous rappeler le rôle essentiel de la réciprocité dans la constitution du moi. La conversation est une figure essentielle de cette réciprocité, surtout lorsqu'elle se donne la forme d'un véritable dialogue, dont la force est « métamorphosante » (Gadamer). Le principal défi est évidemment celui de l'écoute, qui exige une prise de distance par rapport à soi, difficile pour tous, et impossible à qui est incapable d'humour. La conversation et le dialogue permettent de dépasser nos points de vue privés vers une langue commune essentielle à la compréhension, faisant confiance en la raison à laquelle nous avons tous part. (L'extrême opposé serait, ainsi que l'imagine avec humour Gadamer, une paire de lunettes à travers laquelle on ne verrait plus mais serait téléspectateur.) Qui plus est, la conversation nous permet de cultiver les qualités les plus essentielles à la convivialité humaine – courtoisie, politesse, tact, franchise, capacité de plaisanter avec goût, générosité, détachement, gratuité.


Conclusion


Il importe surtout de ne jamais oublier que l'estime de soi, l'amour de soi bien compris (« Aime ton prochain comme toi-même », dit un précepte célèbre), sont les sources vives de tout l'agir humain. On le voit clairement par leurs contraires. Gabriel Marcel évoquait l'emploi systématique par les nazis de « techniques d'avilissement » dont le but était de détruire chez des individus « le respect qu'ils peuvent avoir d'eux-mêmes », et de les « transformer peu à peu en un déchet qui s'appréhende lui-même comme tel, et ne peut en fin de compte que désespérer, non pas simplement intellectuellement, mais vitalement, de lui-même ».9 On souligne parfois que les médias, la presse écrite ou audiovisuelle, la publicité, le matraquage à la télévision d'images violentes ou simplement triviales mais anesthésiantes, ont tendance à infirmer la faculté d'attention et le sens critique. Plus gravement encore, toutefois, ils fabriquent et entretiennent une image dégradée de l'être humain – et de soi par conséquent – diminuant du même coup la qualité de la volonté d'agir et risquant d'anéantir peu à peu le désir non seulement d'imprimer un sens à sa vie, mais de vivre tout court.


Aussi, la reconnaissance par autrui peut-elle agir en revanche comme un puissant motif positif. Pascal observait avec finesse que « nous avons une si grande idée de l'âme de l'homme, que nous ne pouvons souffrir d'en être méprisés, et de n'être pas dans l'estime d'une âme; et toute la félicité des hommes consiste dans cette estime »; il ajoutait : « quelque avantage [que l'homme] ait sur la terre, s'il n'est placé avantageusement aussi dans la raison de l'homme, il n'est pas content. C'est la plus belle place du monde, rien ne peut le détourner de ce désir, et c'est la qualité la plus ineffaçable du coeur de l'homme ».


Il ne faut pas hésiter à qualifier de croissante de nos jours la puissance de ce désir de reconnaissance, que j'ai évoquée tout à l'heure. Elle va de pair avec la croissance incommensurable du sentiment de liberté. Il y a là un ordre de réflexions extrêmement important, que chacune et chacun doit être en mesure de transposer dans l'ordre de ses contacts professionnels et de ses décisions. Si j'ai, en tant qu'administrateur ou médecin, par exemple, à donner à une personne une information pénible la concernant, la manière est capitale : il faudra déployer tout le tact possible; non pas mentir, ou cacher la vérité, mais la lui apprendre en me laissant mesurer par la gravité de la nouvelle pour cette personne, en ses circonstances à elle; il va de soi que plus ma propre sensibilité aura su s'affiner, mieux je serai en mesure de respecter la sienne. Cela correspond à ce que l'éthique classique appelle la « bienveillance », la vertu qui préside non pas au don comme tel, mais à la façon de donner; l'expérience confirme qu'annoncer une bonne nouvelle avec arrogance, ou faire un don généreux de manière blessante, risque souvent de faire plus de mal que de bien. Entretenir une vive conscience du rôle central du désir de reconnaissance chez tout être humain, incite à se montrer inventif dans les moyens de manifester le respect d'autrui au sein des rapports humains même les plus difficiles.


Il n'est pas étonnant, pour finir, que la reconnaissance par autrui offre en somme la plus puissante des motivations. Car respect, reconnaissance et amour sont intimement liés et le désir de l'un entraîne les autres. Le thème de fond ici est le bien sous sa figure la plus évidente, celle de l'aimable (au sens étymologique du terme); là où le ressentiment, la haine, désirent la destruction, l'amour et l'amitié disent au contraire : « il est bon que tu existes ». Les mots suivants de Jean-Paul Sartre résument excellemment l'essentiel : « C'est là le fond de la joie d'amour, lorsqu'elle existe : nous sentir justifiés d'exister ».

Thomas De Koninck Chaire « La philosophie dans le monde actuel », Université Laval

Thomas De Koninck
Professeur titulaire
Titulaire de la chaire « La philosophie dans le monde actuel », Université Laval
Faculté de philosophie
Université Laval
Cet article m'a été proposé par H R assistante sociale dans le val de Marne , un grand merci
http://www.iapq.qc.ca/wp-content/uploads/2012/04/

Des races humaines, de la religion et de la culture à la civilisation mondiale pour lutter contre le préjugés raciste par Mouhamed DIANKHA*Sénégal

 

Des races humaines, de la religion et de la culture à la civilisation mondiale pour lutter contre le préjugés raciste par Mouhamed DIANKHA*Sénégal

«Race et culture», conférence de Lévi-Strauss
http://xalimasn.com/


Dans son essai intitulé « Race et histoire » publié en 1952, Lévi-Strauss soutient que, "les grandes races primitives qui formaient l'humanité à ses débuts (blanche, jaune, noire) n'étaient pas tellement inégales en valeur absolue que diverses dans leurs aptitudes particulières". Selon l'anthropologue, il n'existe pas de « peuple enfants" ; tous sont adultes même ceux qui n'ont pas tenues le journal de leur enfance et de leur adolescence. Et ...dès notre en enfance l'entourage fait pénétrer en nous, par milles démarches conscientes et inconscientes, un système complexe consistant en jugement de valeurs, motivations, centres d'intérêt, y compris la vue réflexive que l'éducation nous impose du devoir historique de notre civilisation, sans laquelle celle-ci deviendrait indispensable, ou apparaitrait en contradiction avec les conduites réelles.


L'auteur français, se prononçant sur la religion, nous fait comprendre qu'il y'a déjà treize siècles que l'islam a formulé une théorie de la solidarité de toutes les formes de la vie humaine : technique, économique, sociale, spirituelle, que l'occident ne devait retrouver que tout récemment, avec certains aspects de la pensée marxiste et la naissance et l'ethnologie moderne.
Selon Lévi-Strauss, les liens du mariage forment le canevas sur lequel les autres institutions sociales ne sont que des broderies ; car même dans les sociétés modernes où le rôle de la famille tend à se restreindre, l'intensité des liens de famille n'est pas moins grande : elle s'amortit seulement dans un cercle plus étroit aux limites duquel d'autres liens, intéressant d'autres familles, viennent la relayer. Et les contenus symbolique, représentatif ou cérémonial du mariage ont, pour l'ethnologue une importance secondaire... la plus grande essence du mariage pour l'essentielle grâce à une cérémonie très simple ou très compliqué, il donne une expression publique, collectivement reconnue, au fait que deux individus entre dans l'Etat de mariage. Ou encore : « les besoins spécifiques de l'homme fournissent les impératifs fondamentaux qui conduisent au développement de la vie sociale ».


Les règles du mariage dans une société donnée n'y recouvrent pas l'ensemble des institutions, mais elles expriment toujours un certain type structural qui, lui, rencontre de l'organisation de cette société. Une société ou une culture n'est pas faite de pièces ou de morceaux, elle constitue un univers de règles systématisées qui se répande dans des domaines et à des niveaux différents.
Parlant de culture, l'anthropologue français soutient que « aucune culture n'est seule ; elle est toujours donnée en coalition avec d'autres cultures et c'est cela qui lui permet d'édifier des séries cumulatives. » Pour lui, la notion de civilisation mondiale est fort pauvre, schématique, et que son contenu intellectuel et affectif n'offre pas une grande densité.
Ainsi, la véritable contribution des cultures ne consiste pas dans la liste de leurs inventions particulières, mais dans l'écart différentiel qu'elles offrent entre elles. De fait, l'humanité est constamment aux prises avec deux processus contradictoires dont l'un tend à instaurer l'unification, tandis que l'autre vise à maintenir ou à rétablir la diversification.
Mouhamed Diankha, économiste et planificateur du développement, passionné de la Culture africaine et de sa sociologie


Pour nos candidats au bac et autres lire cette contribution critique et appréciée trouvée dans facebook/commentaire


«Amidou Mamby Kane 1952-2017, il y a donc 65 ans que cet essai est paru. Et toujours le racisme, le repli sur soi et le rejet de l'autre refont surface. Pourquoi donc ce passé qui ne passe pas ?
Certainement ton article, écrit sous l'ombre du géant, anthropologue français, Levi-Strauss qui se définissait comme un "déraciné chronique", va nous apporter davantage de lumiére sur ces épineuses questions.
Tu nous invites à admettre la diversité des cultures et leur relativité comme ligne de départ. Ce que Levi-Strauss affirme à travers ses propos "la diversité des cultures humaines est derriére nous, autour de nous et devant nous".
Alors comment en sommes-nous arrivés au racisme, à la fermeture et à l'immobilisme ? Là aussi, nous répond toujours ton article en filigrane par "le geste barbare consistant à penser que l'humanité cesse aux frontiéres de la tribu, du groupe linguistique, parfois même du village".
Sachant que, comme tu le rappelles, il ne peut y avoir de progrés sans la collaboration des cultures, l'académicien nous invite à la tolérance non contemplative mais dynamique qui consiste à accepter de s'exposer autres cultures et à s'altérer à travers l'obligatoire compréhension et connaissance des autres groupes.
Je suis toujours heureux de te lire.

 Continue d'aiguiser ta plume, mon cher ami, pour crever l'abcès qui infecte les liens entre les hommes."


CLAUDE LÉVI-STRAUSS /UNESCO


L' ethnologie - ou l'anthropologie, comme on dit plutôt à présent- s'assigne l'homme pour objet d'étude, mais diffère des autres sciences humaines en ceci qu'elle aspire à saisir son objet dans ses manifestations les plus diverses. C'est pourquoi la notion de condition humaine reste marquée pour elle d'une certaine ambiguïté : par sa généralité, le terme semble réduire des différences que l'ethnologie a pour but essentiel de repérer et d'isoler, non sans postuler un critère implicite - celui même de condition humaine - qui peut seul lui permettre de circonscrire les limites externes de son objet.


Toutes les traditions intellectuelles, y compris la nôtre, ont été confrontées à cette difficulté.


Depuis ses débuts jusqu'à la première moitié du xxe siècle, la réflexion ethnologique s'est largement consacrée à découvrir comment concilier l'unité postulée de son objet avec la diversité, et souvent l'incomparabilité de ses manifestations particulières. Il fallut pour cela que la notion de civilisation, connotant un ensemble d'aptitudes générales, universelles et transmissibles, fît sa place à celle de culture, prise dans une nouvelle acception, car elle dénote autant de styles de vie particuliers, non transmissibles, saisissables sous forme de productions concrètes - techniques, mœurs, coutumes, institutions, croyances - plutôt que de capacités virtuelles, et correspondant à des valeurs observables au lieu de vérités ou supposées telles.


Or, la notion de culture pose immédiatement des problèmes qui sont, si j'ose dire, ceux de son emploi au singulier et au pluriel. Si la culture - au singulier et même, éventuellement, avec une majuscule - est l'attribut distinctif de la condition humaine, quels traits universels inclut-elle, et comment définira-t-on sa nature ? Mais si la culture se manifeste seulement sous des formes prodigieusement diverses qu'illustrent, chacune à sa façon, les milliers de sociétés qui existent ou ont existé sur la terre, ces formes sont-elles toutes équivalentes ou sont-elles passibles de jugements de valeur qui, dans l'affirmative, retentiront inévitablement sur le sens de la notion elle-même ?


Surmonter l'antinomie apparente entre l'unicité de la condition humaine et la pluralité inépuisable des formes sous lesquelles nous l'appréhendons, tel est le but essentiel que s'assigne l'anthropologie. Présent dès l'origine dans les préoccupations de l'UNESCO, il a pris chez elle aussi une importance croissante.
L'Unesco a toujours reconnu qu'une correspondance existe entre la diversité culturelle et la biodiversité. Déjà la Convention concernant la protection du patrimoine mondial, culturel et naturel de 1972 rapprochait les deux aspects en associant au patrimoine culturel les « habitats d'espèces animales et végétales menacées». L'Unesco a d'ailleurs constitué à travers le monde quelque cinq cents réserves de biosphères pour préserver des cas remarquables de biodiversité.


Au cours des années, elle donna à ce lien de plus en plus d'importance en s'attachant à en comprendre les raisons.


Diversité culturelle et diversité biologique sont des phénomènes du même type. Elles sont organiquement liées, et nous nous apercevons chaque jour davantage qu'à l'échelle humaine, le problème de la diversité culturelle reflète un problème beaucoup plus vaste et dont la solution est encore plus urgente, celui des rapports entre l'homme et les autres espèces vivantes, et qu'il ne servirait à rien de prétendre le résoudre sur le premier plan si l'on ne s'attaquait aussi à lui sur l'autre, tant il est vrai que le respect que nous souhaitons obtenir de chaque homme envers les cultures différentes de la sienne n'est qu'un cas particulier du respect qu'il devrait ressentir pour toutes les formes de la vie.

Alexandre Grothendieck génial mathématicien 18000 documents sont en libre accès ! une autre géométrie-


Par Roman Ikonicoff


Après deux ans de négociations entre ses héritiers et l'université de Montpellier, la "malle de Grothendieck" s'ouvre enfin : 18 000 documents que vous pouvez consulter. Cherchez la pépite !


Est-ce seulement à cause de son travail mathématique - immense, atypique, génial, fondationnel - ou bien aussi à cause de sa personnalité - folle - ou encore à cause de sa vie - tragique - qu'Alexandre Grothendieck (1928-2014) est en passe de devenir une figure quasi-christique ?
Dans tous les cas, aujourd'hui, deux ans après sa mort et quelques prises de bec entre ses héritiers (enfants) et l'université de Montpellier, la publication en libre accès sur https://grothendieck.umontpellier.fr/ des 18 000 documents écrits inédits laissés par celui qui vivait reclus dans une petite ferme avec potager dans l'Ariège prennent des allures d'apparition miraculeuse.


Une vie...


Mathématicien de génie, étranger, de mère protestante et de père juif déporté dans les camps par les Français (camp du Vernet, camp de Rieucros, Drancy) avant d'être assassiné par les Allemands à Auschwitz en 1942, miraculeusement réchappé puis "découvert" par des mathématiciens (Henri Cartan, Jean Dieudonné, Laurent Schwartz), encouragé, intégré, devenu chercheur au CNRS, le voilà qui se met à briller de tous ses feux à partir des années 1950.


Dans les années 1960, il refonde entièrement la géométrie algébrique, crée un véritable courant mathématique, reçoit la médaille Fields (en 1966)... puis se met à militer pour la paix, contre les système militaro-industriel, il renonce à (ou est renvoyé de) ses postes car les institutions lui semblent de mèche avec ce pouvoir militaire, s'isole, quitte Paris, redevient simple professeur de mathématiques, refuse les honneurs (et l'argent qui va avec). Entre les années 1970 et 1980 Alexandre Grothendieck sombre peu à peu. Au début des années 1990, il disparaît dans la nature.


Une mort


Cet être à l'esprit brûlant et brûlé est devenu ainsi, surtout depuis sa mort, un archétype de la grande comédie humaine : le Génie côtoyant la paranoïa et la folie, l'Étranger lâchement rejeté, le Frère reconnu, accueilli et stimulé, l'Homme de pouvoir qui se dépouille de ses richesses pour garder sa pureté, l'Hermite qui dialogue avec les ange et les tomates.
Maintenant qu'il est mort, les 18 000 documents mis en ligne permettront enfin d'achever de bâtir sa légende et, espérons-lé, de découvrir quelques belles intuitions mathématiques pour étirer encore un peu l'aura de cet Autre qui désormais ne représente plus un danger.


--Roman Ikonicoff


A lire également :
Grothendieck : disparition d'un génie des maths
> Lire également dans les Grandes Archives de Science & Vie :
Grothendieck : où est passé le génie des maths ? - S&V n°935 - 1995 - En 1995 Science & Vie avait enquêté sur ce mathématicien atypique dont personne n'avait plus de nouvelles. L'histoire d'une vie et d'une œuvre.
Leçon n° 7 : penser types plutôt qu'ensembles- S&V n°153 - 2013 - La théorie des types fait abstraction des contenus des ensembles au profit des relations et des hiérarchies entre eux. Grothendieck n'y est pas pour rien...
Mathématiques : vers un langage universel - S&V n°1000 - 2001 - Le programme de Langlands vise notamment à unifier les mathématiques sous un seul langage, le plus abstrait possible. Et propose de résoudre un certain nombre de problèmes mathématiques restés jusque-là sans solution.
https://www.science-et-vie.com/


dans le monde.fr on dira de lui ceci :


Alexandre Grothendieck, le plus grand mathématicien du XXe siècle, est mort avec sa nouvelle géométrie.
Alexandre Grothendieck a bouleversé la manière de faire des mathématiques avec sa nouvelle vision de la géométrie.
| Par Stéphane Foucart et Philippe Pajot


Considéré comme le plus grand mathématicien du XXe siècle, Alexandre Grothendieck est mort, jeudi 13 novembre, à l'hôpital de Saint-Girons (Ariège), non loin de Lasserre, le village où il s'était secrètement retiré au début des années 1990, coupant tout contact avec le monde. Il était âgé de 86 ans. Apatride naturalisé français en 1971, également connu pour la radicalité de son engagement pacifiste et écologiste, ce mathématicien singulier et mythique laisse une œuvre scientifique considérable.
Il naît le 28 mars 1928 à Berlin, dans une famille atypique. Sascha Schapiro, son père, est russe de confession juive, photographe et militant anarchiste. Egalement très engagée, Hanka Grothendieck, sa mère, est journaliste. En 1933, Sascha quitte Berlin pour Paris, où il est bientôt rejoint par Hanka. Entre 1934 et 1939, le couple part pour Espagne où il s'engage auprès du Front populaire, tandis que le petit Alexandre est laissé en Allemagne, à un ami de la famille.
SON PÈRE MEURT À AUSCHWITZ


A la fin de la guerre civile espagnole, au printemps 1939, Alexandre retrouve ses parents dans le sud de la France. Dès octobre 1940, son père est interné au camp du Vernet. Il en part en 1942 pour être transféré à Auschwitz, où il sera assassiné. Alexandre et sa mère, eux, sont internés ailleurs. « La première année de lycée en France, en 1940, j'étais interné avec ma mère au camp de concentration, à Rieucros près de Mende », raconte-t-il dans Récoltes et Semailles, un texte autobiographique monumental jamais publié, tiré à 200 exemplaires, mais qui circule désormais sur Internet.


« C'était la guerre, et on était des étrangers – des "indésirables", comme on disait. Mais l'administration du camp fermait un œil pour les gosses, tout indésirables qu'il soient. On entrait et sortait un peu comme on voulait. J'étais le plus âgé, et le seul à aller au lycée, à 4 ou 5 kilomètres de là, qu'il neige ou qu'il vente, avec des chaussures de fortune qui toujours prenaient l'eau. »


14 PROBLÈMES MATHÉMATIQUES RÉSOLUS EN QUELQUES MOIS


En 1944, son bac en poche, l'adolescent de 16 ans n'a pas encore été identifié par ses professeurs comme le génie qu'il est. Il s'inscrit en maths à l'université de Montpellier puis, à l'orée de la thèse, est recommandé à Laurent Schwartz et Jean Dieudonné.
L'histoire, célèbre, a contribué à forger son mythe : les deux grands mathématiciens confient au jeune étudiant une liste de quatorze problèmes qu'ils considèrent comme un vaste programme de travail pour les années à venir, et lui demandent d'en choisir un. Quelques mois plus tard, Alexandre Grothendieck revient voir ses maîtres : il a tout résolu.


Dans cette première période de production mathématique, Grothendieck se consacre à l'analyse fonctionnelle, domaine de l'analyse qui étudie les espaces de fonctions. Ses travaux révolutionnent le domaine, mais demeurent moins connus que ceux qu'il conduira dans la deuxième partie de sa carrière.

UN INSTITUT FINANCÉ POUR LUI


Dès 1953, le jeune mathématicien se retrouve confronté à la nécessité d'obtenir un poste dans la recherche et l'enseignement. Apatride, il ne peut accéder à la fonction publique et, rétif au service militaire, il ne veut demander pas la naturalisation française. Il part enseigner au Brésil, à Sao Paulo, et aux Etats-Unis, à Lawrence (Kansas) et à Chicago (Illinois).


Deux ans plus tard, à son retour en France, industriel et mathématicien, Léon Motchane, fasciné par l'intuition et la puissance de travail du jeune homme – il n'a que 27 ans – décide de financer un institut de recherche exceptionnel, conçu sur le modèle de l'Institut d'études avancées de Princeton : l'Institut des hautes études scientifiques (IHES) à Bures-sur-Yvette. Le lieu est imaginé pour servir d'écrin au mathématicien qui va y entamer une deuxième carrière.


UNE NOUVELLE GÉOMÉTRIE


Jusqu'en 1970, entouré d'une multitude de talents internationaux, il dirigera son séminaire de géométrie algébrique, qui sera publié sous la forme de dizaines de milliers de pages. Sa nouvelle vision de la géométrie, inspirée par son obsession de repenser la notion d'espace, a bouleversé la manière même de faire des mathématiques. « Les idées d'Alexandre Grothendieck ont pour ainsi dire pénétré l'inconscient des mathématiciens », dit Pierre Deligne (Institut des études avancées de Princeton), son plus brillant élève, lauréat de la médaille Fields en 1978 et du prix Abel en 2013.


Les notions qu'il a introduites ou développées sont aujourd'hui encore au cœur de la géométrie algébrique et font l'objet d'intenses recherches. « Il était unique dans sa façon de penser, affirme M. Deligne, très ému par le décès de son ancien maître. Il lui fallait comprendre les choses du point de vue le plus général possible et une fois que les choses étaient ainsi comprises et posées, le paysage devenait si clair que les démonstrations semblaient presque triviales. »


IL S'ÉLOIGNE DE LA COMMUNAUTÉ SCIENTIFIQUE


En 1966, la médaille Fields lui est décernée, mais il refuse pour des raisons politiques de se rendre à Moscou pour recevoir son prix. La radicalité avec laquelle il défendra ses convictions ne cessera jamais. Et c'est à partir de la fin des années 1960 qu'il s'éloigne de la communauté scientifique et de ses institutions. En 1970, il fonde avec deux autres mathématiciens – Claude Chevalley et Pierre Samuel – le groupe Survivre et Vivre, pacifiste, écologiste et très marqué par le mouvement hippie. A la même époque, il découvre que l'IHES est partiellement financé, bien que de manière très marginale, par le ministère de la défense. Il quitte l'institut. Alexandre Grothendieck est naturalisé français l'année suivante.


Lire aussi Survivre et vivre, « laboratoire de la révolution écologique »


Le Collège de France lui offre alors un poste temporaire, qu'il utilise largement comme tribune politique. Il quitte bientôt le Collège. En 1973, il devient professeur à l'université de Montpellier – qui, selon une enquête de Libération publiée en juillet 2012, conserve encore des milliers de pages inédites du grand mathématicien. Puis il rejoint le CNRS en 1984, jusqu'à sa retraite, en 1988. Cette année-là, il reçoit le prix Crafoord, doté d'une forte somme d'argent. Il refuse la distinction et s'en explique dans une lettre au Monde et publiée le 4 mai 1988.


Lire la lettre d'Alexandre Grothendieck Les dérives de la "science officielle"


Le texte témoigne d'une profonde amertume, d'un divorce avec ses pairs et le projet même de la recherche scientifique. Pourquoi un tel ressentiment ? « Il n'y a pas de raison unique », explique Pierre Deligne. Le fait que la société ait ignoré ses idées sur l'enjeu écologique n'y est pas étranger. « Sur cette question, il avait l'impression que le fait de prouver la réalité des problèmes ferait bouger les choses, comme en mathématiques », raconte son ancien élève. Ce ne fut pas le cas.
En 1990, il quitte son domicile pour une retraite gardée secrète. A ceux avec qui il garde contact, il demande que ses écrits non publiés soient détruits. Brouillé avec ses proches, sa famille, avec la science et le monde entier, il s'installe dans un petit village pyrénéen. Il y restera, coupé de tous, jusqu'à sa mort.


Philippe Pajot
• Stéphane Foucart
Journaliste au Monde
• Les dérives de la " science officielle "
• LE MONDE |
• Lettre d'Alexandre Grothendieck


• « Je suis sensible à l'honneur que me fait l'Académie royale des sciences de Suède en décidant d'attribuer le prix Crafoord pour cette année, assorti d'une somme importante, en commun à Pierre Deligne (qui fut mon élève) et à moi-même. Cependant je suis au regret de vous informer que je ne souhaite pas recevoir ce prix (ni d'ailleurs aucun autre), et ceci pour les raisons suivantes.


1. Mon salaire de professeur, et même ma retraite à partir du mois d'octobre prochain, est beaucoup plus que suffisant pour mes besoins matériels et pour ceux dont j'ai la charge ; donc je n'ai aucun besoin d'argent. Pour ce qui est de la distinction accordée à certains de mes travaux de fondements, je suis persuadé que la seule épreuve décisive pour la fécondité d'idées ou d'une vision nouvelles est celle du temps. La fécondité se reconnaît par la progéniture, et non par les honneurs.


• 2. Je constate par ailleurs que les chercheurs de haut niveau auxquels s'adresse un prix prestigieux comme le prix Crafoord sont tous d'un statut social tel qu'ils ont déjà en abondance et le bien-être matériel et le prestige scientifique, ainsi que tous les pouvoirs et prérogatives qui vont avec. Mais n'est-il pas clair que la surabondance des uns ne peut se faire qu'aux dépens du nécessaire des autres ?


• 3. Les travaux qui me valent la bienveillante attention de l'Académie royale datent d'il y a vingt-cinq ans, d'une époque où je faisais partie du milieu scientifique et où je partageais pour l'essentiel son esprit et ses valeurs. J'ai quitté ce milieu en 1970 et, sans renoncer pour autant à ma passion pour la recherche scientifique, je me suis éloigné intérieurement de plus en plus du milieu des scientifiques. Or, dans les deux décennies écoulées l'éthique du métier scientifique (tout au moins parmi les mathématiciens) s'est dégradée à un degré tel que le pillage pur et simple entre confrères (et surtout aux dépens de ceux qui ne sont pas en position de pouvoir se défendre) est devenu quasiment une règle générale, et il est en tout cas toléré par tous, y compris dans les cas les plus flagrants et les plus iniques.
• Sous ces conditions, accepter d'entrer dans le jeu des prix et récompenses serait aussi donner ma caution à un esprit et à une évolution, dans le monde scientifique, que je reconnais comme profondément malsains, et d'ailleurs condamnés à disparaître à brève échéance tant ils sont suicidaires spirituellement, et même intellectuellement et matériellement.


• C'est cette troisième raison qui est pour moi, et de loin, la plus sérieuse. Si j'en fais état, ce n'est nullement dans le but de critiquer les intentions de l'Académie royale dans l'administration des fonds qui lui sont confiés. Je ne doute pas qu'avant la fin du siècle des bouleversements entièrement imprévus vont transformer de fond en comble la notion même que nous avons de la "science", ses grands objectifs et l'esprit dans lequel s'accomplit le travail scientifique. Nul doute que l'Académie royale fera alors partie des institutions et des personnages qui auront un rôle utile à jouer dans un renouveau sans précédent, après une fin de civilisation également sans précédent...


• Je suis désolé de la contrariété que peut représenter pour vous-même et pour l'Académie royale mon refus du prix Crafoord, alors qu'il semblerait qu'une certaine publicité ait d'ores et déjà été donnée à cette attribution, sans l'assurance au préalable de l'accord des lauréats désignés. Pourtant, je n'ai pas manqué de faire mon possible pour donner à connaître dans le milieu scientifique, et tout particulièrement parmi mes anciens amis et élèves dans le monde mathématique, mes dispositions vis-à-vis de ce milieu et de la "science officielle" d'aujourd'hui.


• Il s'agit d'une longue réflexion, Récoltes et Semailles, sur ma vie de mathématicien, sur la création (et plus particulièrement la création scientifique) en général, qui est devenue en même temps, inopinément, un "tableau de mœurs" du monde mathématique entre 1950 et aujourd'hui. Un tirage provisoire (en attendant sa parution sous forme de livre), fait par les soins de mon université en deux cents exemplaires, a été distribué presque en totalité parmi mes collègues mathématiciens, et plus particulièrement parmi les géomètres algébristes (qui m'ont fait l'honneur de se souvenir de moi). Pour votre information personnelle, je me permets de vous en envoyer deux fascicules introductifs, sous une enveloppe séparée. »

Recherche de noyé : un nouveau sonar pour la brigade fluviale de Noyon comment ça se passe au Sénégal-des secours négatifs

 

Recherche de noyé : un nouveau sonar pour la brigade fluviale de Noyon comment ça se passe au Sénégal-des secours négatifs


Vivre et mourir au Sénégal. Il est vrai que nos côtes sont longues et attrayantes malgré les risques et le manque de moyens pour les sécuriser.
Les enfants, les parents veulent profiter de la fraîcheur et prennent souvent comme partout d'ailleurs à travers le monde des lieux frais, à la différence les pays développés ont des moyens pour sauver les noyés ce qui n'est pas le cas des pays africains et sénégalais.
Les pompiers arrivent tard, l'alerte est donné avec du retard ce qui complique encore plus les interventions sans parler de l'absence de carburant.
Pour lutter contre ces noyades il faut prévenir, aller dans les écoles en parler, initier aux premiers gestes, mettre à dispositions des usagers des points d'appels –secours urgence-ou confier un portable au chef de quartier qui saura alerter les secours. Il faut inscrire dans les cours de séances d'initiation à la natation- il faut construire des piscines. il faut il faut que les habitats soient viables et retiennent les citoyens qui veulent retrouver en bord de mer ou dans l'eau la fraîcheur qui manque.


Les pompiers doivent faire avec les hommes-sauveteurs grenouilles des inspections des eaux pour baliser ou corriger des plans d'eau dangereux voire mortels.
Les collectivités locales doivent former et employer des sauveteurs et cela créerait des emplois. ( Le gouvernement du Sénégal veut salarié les imams, les chefs de quartier sont rémunérés, pourquoi pas des jeunes sauveteurs).
De nouvelles technologies se développent ici et là mais nos pays se moquent de la vie de nos concitoyens et c'est dommage. Il est vrai que les gens doivent être plus conscients et conséquents en respectant les interdictions sur les panneaux.
Je salue la presse sénégalaise qui parle de ce sujet des noyades mais il faut continuer à sensibiliser, la répétition un jour marque les consciences et nous évitera les noyades mortelles. P B CISSOKO


Elles sont nombreuses, en banlieue dakaroise, ces plages qui sont interdites de baignade. Et pourtant, des jeunes qui sont oisifs le temps des vacances bravent l'interdit préfectoral et affrontent la houle qui est souvent dangereuse. Résultats des courses, plusieurs noyades. Rien que la première quinzaine du mois en cours, plus de 8 victimes ont été enregistrées sur les berges de Gadaye, Malibu, Malika, entre autres. Enquête a fait le tour de certaines pages et elles sont toujours fréquentées.


Mes parents ne sont pas au courant"


Puisqu'il n'a pas les moyens de se rendre sur une plage autorisée, le potache préfère tromper la vigilance de ses parents et se payer quelques heures à Malibu. "C'est évident que mes parents ne sont pas au courant que je me baigne ici. Je parviens à venir ici sans soucis, car je maitrise leur emploi du temps et je sais à quelle heure ils vont demander de mes nouvelles ou après moi. Avant cette heure, je serai à la maison", souligne l'adolescent avec malice.
Un autre jeune de son âge s'invite au débat. "Grand, nous sommes en vacances, il faut qu'on s'amuse. Nos parents ne nous emmènent pas à la plage. S'ils le faisaient, on allait jamais fréquenter les plages dites interdites. Je suis conscient que c'est un risque, mais que faire ? Vu que nous aimons trop la mer et nous sommes en vacances", lance le collégien Omar Ka. Un autre vacancier, qui suit la discussion depuis un moment, s'en mêle. "Je viens ici, tous les soirs. Mais pas pour me baigner, juste pour passer du bon temps, car mon père m'interdit de me baigner ici. Et pour rien au monde, je ne vais braver l'interdiction de mes parents. Mes amis ne savent pas ce qu'ils avancent. Et, c'est vraiment risquer de se baigner trop jeune dans une mer, en plus qui est interdite", souligne le futur candidat au BFEM.in seneweb


La brigade fluviale de Noyon utilise depuis six mois un sonar similaire à celui embarqué sur les chalutiers. Démonstration sur l'Oise, lors de la recherche d'un noyé. Sujet à paraître dans l'édition de l'Oise du 17 août 2012.
leparisien.fr

Important si vous allez en mer, que cela soit pour vous baigner, surfer, naviguer,... La houle mérite une petite définition ; ce qu'il faut surtout savoir, c'est comment elle se forme et comment la prévoir avec les moyens du bord.

Définition de la houle


La houle est un ensemble de vagues enclenchées sur des dizaines voire des centaines de kilomètre . Elle est définie par sa direction ( Est, Ouest, ... ) et sa hauteur ( 1 mètre, 2 mètres, ... ).
Mécanisme de formation


Voici comment se forme la houle :
La houle se forme au milieu de l'océan ou de la mer ( cela paraît logique... ) ; il faut pour cela un conflit de masses d'air ( cela arrive très souvent au milieu de l'océan ) pour qu'il y ait formation d'une dépression et donc générant des rafales de vent au niveau de l'eau : la houle est formée .
Si le vent souffle localement, un ensemble de vagues ( mer du vent ) peut se former à l'endroit même où le vent souffle .

Reste à savoir la taille de la houle ; elle dépend de la profondeur de l'eau ; plus le sol s'enfonce dans l'eau, plus la houle aura une chance d'être grande .
C'est ce qui se passe dans le Sud-Ouest de la France ou l'eau s'enfonce très rapidement et donne une houle atteignant parfois les 4 mètres !!!!

Voici comment nous mesurons la houle grâce à l'échelle de Douglas créée par le vice amiral anglais Percy Douglas en 1917 :
Prévision de la houle
La prévision de la houle n'est pas difficile si vous êtes en bord de mer ; il vous suffit d'avoir un baromètre, une girouette et un anémomètre ; plus le vent est fort, plus la houle sera grande ( en Méditerranée, la houle excède rarement les 3 mètres à cause de la faible profondeur de l'eau à certains endroits ) ; c'est comme ça que l'échelle de Beaufort est né .

Prenons un exemple : le vent souffle à plus de 60 km / h ce qui équivaut sur l'échelle de Beaufort par des vagues de 3 à 4 mètres dans la journée .

Vous pouvez aussi vous amuser à calculer l'énergie des vagues ( notée E ) : c'est une énergie mécanique composée d'énergie potentielle ( déformation de la surface de l'eau ) et d'énergie cinétique ( particules d'eau ) .
D'où
E = ( 1 / 8 )pgH²
p : masse volumique de l'eau.
g : intensité du champ de pesanteur.
H : hauteur des vagues.
NB : la houle ne se déplace pas forcément aussi vite que la perturbation, il peut arriver que la mer "soit en colère" bien après la passage de la perturbation ( quelques heures après ) .

Remarque : la houle se déplace en moyenne à une vitesse de 30 km / h . Ainsi quand on voit une perturbation sur l'Atlantique ; après avoir déterminé la vitesse probable du vent dans la perturbation, on peut déterminer le jour auquel la houle issue de cette perturbation arrivera..

Les hommes grenouilles –des sauveteurs aguerris


Plongeurs ou sauveteurs de surface, ils constituent les forces nautiques du SDIS 68. L'unité de secours nautiques du Haut-Rhin intervient pour toutes les opérations en rivière, canal, lac, plan d'eau naturel ou artificiel, nécessitant des moyens et une technicité particuliers.
L'unité secours nautiques départementale est dirigée par un conseiller technique départemental, placé sous l'autorité du directeur départemental des services d'incendie et de secours du Haut-Rhin. Un médecin référent du Service de santé et de secours médical, spécialiste de la plongée est mis à la disposition de l'unité.
Devenir sauveteur aquatique ou plongeur n'est pas donné à tout le monde : outre l'aptitude médicale spécifique au milieu aquatique, de grandes qualités athlétiques et de nageur sont requises. Ainsi, avant même d'accéder à la préformation de base, il faudra montrer être capable de nager 100 mètres en moins de deux minutes ou encore réussir un solide exercice de sauvetage avec palmes: une nage d'approche de 100 mètres, récupérer un mannequin à une profondeur de 3 à 5 mètres et le tracter sur une distance de 50 mètres. Le tout en moins de 4 minutes !


Si le sauveteur aquatique ne peut s'immerger qu'à 3 mètres de profondeur maximum, en apnée, le plongeur scaphandrier autonome léger peut aller jusqu'à 40 mètres de profondeur. Et pour rester apte aux opérations, un plongeur devra avoir effectué dans l'année précédente au moins 20 plongées dont 6 minimum pendant un stage de recyclage de 5 jours en mer.


Noyade : Le site de référence sur les noyades

"Évitez la noyade avec nos conseils! Chaque année, 500 personnes meurent par noyade. Le respect des consignes de sécurité et de la réglementation sont donc indispensables pour que le nombre des accidents diminue (20 000 par an).

Les noyés sont souvent de bons nageurs qui ont surestimé leurs capacités ou n'ont pas tenu compte de la force des courants. La noyade est provoquée par l'irruption d'eau dans les voies aériennes entraîne une privation d'oxygène, en particulier, au niveau du cerveau et du coeur. En l'absence de traitement, elle entraîne rapidement la mort.

Pour éviter la noyade suivez nos conseils de préventions et les gestes qui sauvent... Bonne baignade !
Noyade définition: Le saviez-vous?

Noyade: selon le Larousse Médical, la noyade est une asphyxie due à l'immersion dans l'eau.
Une noyade est le plus souvent provoquée par la pénétration brutale d'eau, en quantité abondante, dans les voies respiratoires du sujet. Cependant, elle peut aussi être due à un arrêt cardiaque survenu au contact de l'eau, entraînant une perte de connaissance ; ce phénomène, appelé hydrocution, s'observe surtout lorsque l'eau est froide ou après une exposition à la chaleur ou un exercice physique.

On dénombre chaque année en France 20 000 noyades accidentelles qui sont responsables de plus de 500 décès. La noyade est responsable d'environ 140 000 décès par an dans le monde. Paradoxalement, les victimes sont souvent de bons nageurs qui ont surestimé leurs capacités ou n'ont pas tenu compte de la force des courants ; la noyade en piscine menace surtout les jeunes enfants.

Il existe 3 états successifs de mort par noyade:
- Mort apparente : plus de ventilation, tension artérielle faible. Grave
- Mort clinique : fibrillation et arrêt cardiaque. Très grave, irréversible si > 3 minutes.
- Mort réelle : arrêt cardiaque depuis plusieurs minutes. Abaissement température centrale. Anoxie du tronc cérébral. Irréversible.
- Remarque : S'il n'y a pas inondation, ce n'est pas une noyade mais une hydrocution.
Noyades: Les différentes étapes de la noyade

Lors d'une noyade la victime passe par 4 stades de gravité croissante en fonction de l'importance de l'eau inhalée : aucune (aquastress), modérément (petit hypoxique, gène respiratoire), ou plus (grand hypoxique et anoxique, somnolence et coma).


• La 1re phase appelée aquastress : l'eau n'a pénétré que dans les voies aériennes supérieures : le sujet a «bu la tasse». La victime panique, a des gestes désordonnés, et fait ce qu'on appelle « le bouchon » : s'enfoncer dans l'eau puis remonter successivement. La ventilation et la conscience sont normales, mais il est anxieux, épuisé et il a froid.
• La 2e phase, appelée petite hypoxie : une petite quantité d'eau a été inhalée au niveau des poumons. La victime commence à être épuisée, elle est toujours à la surface de l'eau, toujours consciente mais elle a déjà inhalé ou bu plusieurs fois de l'eau. La conscience et la circulation sont normales, mais il existe une gêne à la ventilation. Le sujet tousse, est très anxieux, épuisé et il a froid.
• La 3e phase, appelée grande hypoxie : la victime ne se maintient plus à la surface, elle est complètement épuisée, le pouls rapide et la ventilation fortement perturbée. Elle a déjà inhalé beaucoup d'eau et elle est de moins en moins consciente. Le noyé a une coloration bleutée des extrémités (cyanose). La quantité d'eau avalée est importante, ce qui provoque une diarrhée et aggrave l'hypothermie, risquant de provoquer des troubles du rythme cardiaque.
• La 4e phase, appelée anoxie : la noyade dure depuis plusieurs minutes. La victime n'est plus consciente, la respiration et le pouls sont très faibles ou absents. Le noyé est en état de «mort apparente».

Les victimes ne passent pas forcément par toutes ces étapes, dans des cas extrêmes d'hydrocution, d'arrêt cardiaque ou autre, l'inconscience, l'absence de respiration et de circulation sont immédiates.


Noyades: Les causes de noyade les plus fréquentes
Cause de noyade 1: Noyade avec eau avalée ou inhalée
C'est la plus grande part des noyades ; la victime peut avaler de 2 à 5 litres d'eau et de sel qui, dans l'estomac et l'intestin, ce qui provoquent les symptômes suivant: diarrhée importante, passage d'eau dans le sang, risque de régurgitation.
En cas de noyade avec eau inhalée, l'eau empêche les échanges gazeux de s'effectuer.
Cause de noyade 2: La submersion primitive ou noyade primaire
C'est la noyade proprement dite ou noyade primitive. C'est la cause habituelle à laquelle sont exposés aussi bien :
- le nageur expérimenté submergé par épuisement,
- le non nageur submergé par incapacité technique après chute accidentelle ou volontaire dans l'eau profonde.

Le noyé est "bleu" cyanosé. La noyade est provoquée par:
- Maladresse, fatigue, essoufflement, panique, déficience du matériel en plongé.
- Manque de technicité du noyé ou de l'intervenant.
- Agitation en surface (au secours).
- Apnée réflexe en submersion due au CO2, panique.
- Inspiration d'eau.
- Arrêt respiratoire ou cardiaque.
Cause de noyade 3: La syncope primitive ou « hydrocution » avec noyade secondaire
Elle frappe en particulier le nageur confirmé qui coule à pic sans signe avant-coureur ou précédée d'une courte alarme (paresthésies, crampes musculaires, sensation de membres lourds, céphalée brutale en générale occipitale, sensation d'angoisse).

Le noyé est "blanc" pâle. Elle est précédée d'une perte de connaissance dans l'eau. La syncope procède de mécanismes divers:
• d'une immersion brutale dans l'eau froide : syncope thermo-différentielle ou hydrocution.
• d'un choc traumatique: traumatisme crânien au moment de la mise à l'eau.
• d'une douleur violente : choc allergique, piqûre ou morsure d'un animal.
• d'une inhibition émotive: c'est la noyade par « panique », même dans l'eau peu profonde.
• d'une perte de conscience.
• d'un arrêt respiratoire et bradycardie.
• d'une inhalation d'eau.
• du «rendez-vous syncopal» lors de la plongée en apnée.
• du tractage en surface d'un accidenté inconscient dont les voies aériennes sont restées immergées !
Noyade: Les conséquences physiologiques pour le noyé
Complications immédiates : cérébrales et cardiaques
• Au niveau du cerveau : la perte de conscience au bout de 30 secondes et les lésions deviennent irréversibles au bout de 3 minutes environ, ce délai pouvant être augmenté dans l'eau froide.
• Au niveau du coeur : la privation d'O2 entraîne des troubles du rythme et un arrêt cardio-circulatoire.
Complications retardées : pulmonaires
• La pénétration de l'eau au niveau des alvéoles entraîne des lésions de la membrane alvéolo-capillaire :
c'est l'oedème pulmonaire lésionnel, responsable d'une altération des échanges gazeux. Parfois un spasme se produit au niveau du larynx et l'eau ne pénètre pas : on parle de «noyade à poumons secs».
• Par ailleurs, une grande quantité d'eau est toujours présente au niveau de l'estomac. Elle peut être régurgitée et pénétrer dans les voies aériennes lors des manoeuvres de réanimation, ce qui va aggraver la situation.
Noyade piscine: Profitez de votre piscine en toute tranquillité

Chaque année, malgré l'obligation d'équiper les piscines d'un dispositif de sécurité, de jeunes enfants se noient. La vigilance des adultes reste indispensable pour éviter les accidents.

Équipez votre piscine (enterrée ou semienterrée) d'un dispositif de sécurité.La loi prévoit 4 dispositifs :
• Les barrières, abris de piscine ou couvertures : ils empêchent physiquement l'accès au bassin et sont particulièrement adaptés aux jeunes enfants, à condition de les refermer ou de les réinstaller après la baignade.
Les alarmes sonores : elles peuvent informer de la chute d'un enfant dans l'eau (alarmes d'immersion) ou de l'approche d'un enfant du bassin (alarmes périmétriques), mais n'empêchent pas la noyade.
ATTENTION ! Ces dispositifs ne remplacent pas la surveillance active et permanente des enfants par un adulte.

Pensez à poser à côté de la piscine une perche, une bouée et un téléphone pour alerter les secours le plus rapidement possible.
Après la baignade, pensez à sortir tous les objets flottants, jouets, bouées, objets et à remettre en place le dispositif de sécurité.
Si vous avez une piscine ''en kit'' (qui n'est pas enterrée dans le sol), retirez l'échelle après la baignade pour en condamner l'accès.
Noyade et sauvetage: Conduite à tenir en cas noyade (premiers secours)

Dans tous les cas de sauvetage: aller très vite!

Un noyé secouru dans la première minute a 95% de s'en sortir, seulement 25% après 6 mn, et 3% après 8 minutes. En cas de noyade avec entrée d'eau dans les poumons, l'oedème aigu du poumon est systématique. La surveillance en milieu hospitalier à postériori est donc indispensable, même si l'accidenté semble avoir complètement récupéré.


Voici les gestes de premiers secours qui rassurent et qui sauvent en cas de noyade:


• Protéger: Aidez le noyé à sortir de l'eau.
• Allonger le noyé et couvrez-le pour qu'il se réchauffe.
• Bilan : Faire un premier bilan des fonctions vitales : conscience, respiration, circulation
• Si le malaise du noyé persiste, appelez les maîtres nageurs sauveteurs ou le (15) SAMU.
• Si le noyé perd connaissance et il respire, mettez-le sur le côté, en position latérale de sécurité, en attendant les secours et surveillez-le.
• Si le noyé ne respire plus, effectuez les manoeuvres de réanimation cardio-pulmonaire : bouche-à-bouche et massage cardiaque.
• Attention ! ne pratiquez ces gestes que si vous êtes formé aux techniques de secours.
Que font les secouristes en cas de noyade (premiers soins):


Voici les gestes professionnels du secouriste qui sauvent le noyé:
1. Contrôle des signes vitaux et premiers gestes de réanimation (Airway, ventilation, circulation)
2. Voie veineuse
3. Oxygénothérapie
4. Immobilisation du rachis cervical
5. Lutte contre l'hypothermie
6. Transport à l'hôpital

Le secouriste doit atteindre la victime le plus rapidement possible, préférentiellement à l'aide d'un objet flottant en minimisant les risques pour sa vie et celle de la victime. Toute victime doit être prise en charge comme ayant une lésion rachidienne potentielle, ces lésions étant particulièrement fréquentes lors des noyades secondaires à des plongeons. Les victimes sont extraites de l'eau en position horizontale, en décubitus dorsal, en respectant l'axe tête-cou-tronc et en stabilisant la tête en position neutre. Les manœuvres de réanimation respiratoire, notamment la luxation des mâchoires, ne doivent en aucun cas mobiliser le rachis cervical. Elles sont débutées le plus précocement possible, sur l'eau, alors que les manœuvres de réanimation cardiaque sont entreprises à terre, sur un plan dur.
L'assistance ventilatoire par du bouche à bouche est la première manœuvre de réanimation à effectuer. Il peut être difficile de maintenir la tête de la victime hors de l'eau et de pratiquer le bouche-à-bouche. Le bouche-à-nez est alors une alternative. L'emploi d'un insufflateur par une personne entraînée est possible. En fait, les manœuvres de réanimation respiratoire ne diffèrent pas de celles pratiquées chez tout patient traumatisé en ACR.


Il n'est pas nécessaire, voire potentiellement dangereux d'aspirer l'eau des poumons. L'aspiration ne permet de retirer qu'une quantité minime de liquide et risque de provoquer une contraction abdominale à l'origine de la régurgitation du contenu gastrique. La manœuvre de Heimlich ne doit pas être réalisée systématiquement. Elle retarde la mise en œuvre d'une réanimation respiratoire efficace. Elle est indiquée en absence de preuve évidente de noyade, si les secouristes suspectent un corps étranger obstruant les voies aériennes. Des compressions thoraciques sont préférables à la pratique de l'authentique manœuvre de Heimlich.
• Massage cardiaque: Dès que la victime est retirée de l'eau, il est nécessaire de rechercher des signes en faveur d'une activité circulatoire. Les pouls peuvent être difficiles à percevoir chez un quasi-noyé hypotherme. En l'absence de pouls, le massage cardiaque est débuté sur un plan dur. Si une fibrillation ventriculaire est détectée, un choc électrique externe est nécessaire. En cas d'hypothermie sévère (<30°C), la défibrillation est difficile, voire impossible. Il faut alors ne réaliser qu'au maximum trois tentatives de défibrillation.


• Réanimation: Les victimes de submersion présentant une détresse ventilatoire nécessitent une intubation trachéale immédiate et l'instauration d'une ventilation mécanique. Ces victimes, même celles nécessitant peu de manœuvres de réanimation et retrouvant leur conscience sur le site de l'accident, doivent être conduites dans un service d'urgence dans un véhicule spécialisé, avec un monitorage et de l'oxygène. Selon les circonstances, une injection de glucosé à 30% (après la réalisation d'une glycémie capillaire) et de naloxone peut être justifiée.
Noyade et hydrocution: Noyade et hydrocution sont deux choses différentes!

L'hydrocution est une syncope thermo différentielle qui survient souvent après une exposition prolongée au soleil. La température de la peau augmente et les capillaires cutanés s'ouvrent pour favoriser l'évacuation de chaleur en excès sous forme de sueur. Une immersion brutale provoque la fermeture de ces capillaires sous l'effet du refroidissement de la peau et une brusque augmentation de la masse sanguine qui afflue au niveau du coeur. Un mécanisme réflexe entraîne une diminution de la fréquence cardiaque et, donc, une baisse de l'apport en O2 au niveau du cerveau, ce qui provoque une syncope et la noyade.

Il y a une différence entre une noyade par hydrocution où la victime coule aussitôt et celle par immersion où, en règle générale, il y a résistance. Dans le premier cas, l'eau ne pénètre pas dans les poumons, au contraire, dans le second, c'est la cause de la noyade. Si la première est brutale et immédiate, la seconde peut réclamer plusieurs minutes.


Prévention de l'hydrocution:
• ne jamais s'immerger brutalement, surtout après une exposition au soleil ou un repas copieux et arrosé.
• s'immerger, au contraire, de façon lente, en se mouillant préalablement la nuque, la poitrine et l'abdomen.
Les signaux d'alarme de l'hydrocution:
• sensation de chaleur à la face interne des cuisses, sur le ventre ou les bras avec apparition de rougeurs ou de démangeaisons ;
• sensation anormale, plus ou moins brutale, de fatigue extrême, de malaise général ou d'eau glacée ;
• vertiges, bourdonnements d'oreilles, douleurs brusques au front ou à la nuque ;
• troubles oculaires : vue brouillée, mouches lumineuses, voile noir ;
• douleurs abdominales, crampes musculaires ou douleurs des genoux, des coudes.

Il existe toujours au moins une dizaine de secondes entre le premier signal d'alarme et la syncope, ce qui permet au nageur averti de sortir de l'eau ou tout au moins de se rapprocher e la rive et d'appeler au secours.
Noyade accident: Les causes de noyades en fonction du lieu de baignade

Voici les résultats de l'enquête de noyade selon le lieu (piscine privée, piscine publique, cours d'eau, plan d'eau, mer, autre lieu) et en fonction des conditions de la noyade (accidentelle, intentionnelle).


Noyades accidentelles en piscine


Le manque de surveillance et les malaises cardiaques ont été identifiés comme des facteurs de risque significatifs de mortalité par noyade accidentelle en piscine. Une surveillance permanente et rapprochée des jeunes enfants par un adulte responsable pourrait prévenir la survenue d'un certain nombre de décès en piscine.
Noyades accidentelles en eau douce
Un âge supérieur à 65 ans, le sexe masculin et les malaises sont apparus comme des facteurs de risque significatifs de mortalité par noyade accidentelle en eau douce. Une information du public sur les dangers de la baignade dans ces lieux naturels, par une signalisation, et une sensibilisation sur les risques de chocs thermiques permettrait de réduire le nombre de noyades mortelles en eau douce.


Noyades accidentelles en mer


Un âge supérieur à 45 ans, une zone de baignade non surveillée, la pratique de l'apnée et les malaises cardiaques ont été identifiés comme des facteurs de risque significatifs de mortalité par noyade accidentelle en mer. La prévention des décès par noyade en mer devrait être orientée à l'attention des personnes d'âge mûr afin qu'elles soient davantage attentives à leur condition physique. Eviter de se baigner sur des plages non surveillées permettrait d'éviter la survenue d'un certain nombre de décès en mer.


Noyade accident: Pronostiques de survie à la noyade

Un noyé secouru dans la première minute a 95% de s'en sortir, seulement 25% après 6 mn, et 3% après 8 minutes. La mortalité globale des patients victimes d'une submersion varie de 10 à 24%. La durée de submersion maximale compatible avec des possibilités de ressuscitation se situe entre 7 et 10 minutes pour les noyades compte tenu du fait que l'arrêt circulatoire survient entre la 3° et 4° minute de la submersion et que les lésions cérébrales sont irréversibles à la suite d'un arrêt circulatoire de 3 à 4 minutes.


Ces délais maximaux sont abaissés à 4 minutes en cas d'hydrocution.

Les chances de survie sont fonction de la durée de l'arrêt respiratoires: :
- de 95% pour un arrêt respiratoire de 1 minute,
- de 90% pour un arrêt respiratoire de 2 minutes,
- de 75% pour un arrêt respiratoire de 3 minutes,
- de 50% pour un arrêt respiratoire de 4 minutes,
- de 25% pour un arrêt respiratoire de 5 minutes,
- de 1% pour un arrêt respiratoire de 6 minutes,
- de 0% pour un arrêt respiratoire de 12 minutes.

Cependant l'hypothermie résultant d'une noyade en eau très froide est susceptibled'augmenter les délais de survie : quelques observations de survie après des submersions de10 à 30 minutes ont été signalées.
Noyade accident: la baignade en eau douce est plus dangereuse qu'en eau salée!

En cas de noyade, l'eau douce est plus dangereuse que l'eau salée. La noyade en eau douce est trois fois plus mortelle que la noyade en eau de mer. Voici les explications. Les noyades peuvent être classifiées en fonction de l'eau : eau douce ou eau de mer. Le liquide va toujours du milieu le moins concentré vers le milieu le plus concentré par osmose. Voici la concentration en sels :
Eau douce : 0 g/l (certaines piscines sont salées à 9 g/l). Sang : 9 g/l. Eau de mer : 30 à 35 g/l

Noyade en eau douce : l'eau passe des poumons vers le sang ; augmentation de la masse sanguine, septicémie, désamorçage du coeur, fibrillation cardiaque.

Noyade en eau de mer : le plasma sanguin passe dans les poumons ; sang plus épais, oedème pulmonaire, baisse de la tension artérielle (jamais de fibrillation).
Noyades: Les facteurs de risques de la noyade
Hydrocution et noyade
En France, on compte chaque année 500 hydrocutions. L'hydrocution est une syncope (arrêt de la respiration) qui entraîne une perte de connaissance. Bien souvent cette syncope est provoquée par une trop grande différence de température entre la peau et l'eau ou par la suppression brutale de la pesanteur du corps lorsqu'il est plongé dans l'eau.
Les traumatismes liés aux plongeons et noyade
Les plongeons seraient à l'origine d'une noyade sur cinq dans certains départements.
Le soleil, la chaleur et l'alimentation et noyade
Chaque année, de nombreuses interventions ont lieu à la suite d'insolations. Par ailleurs, l'exposition excessive au soleil accélère le vieillissement de la peau et joue un rôle essentiel dans l'apparition des cancers cutanés dont la fréquence est en progression constante chez des patients de plus en plus jeunes. La déshydratation touche plus particulièrement les nourrissons et les enfants dont les besoins en eau sont supérieurs aux adultes.
Les vacances sont souvent une période pendant laquelle les habitudes alimentaires sont quelque peu modifiées ; il est recommandé d'avoir une alimentation adaptée et de veiller aux bonnes conditions de conservation des aliments, d'éviter la baignade dans les deux heures qui suivent la prise d'un repas (risque d'hydrocution).
Brûlures, allergies et noyade


Le contact avec des animaux venimeux (vives, rascasses, méduses...) peuvent provoquer des douleurs violentes par piqûres ou brûlures, des démangeaisons ou des rougeurs qui peuvent causer une noyade.


Noyades: Les circonstances de noyades selon l'âge

Les circonstances de survenue des noyades accidentelles sont différentes selon l'âge : chez les moins de 13 ans, ne pas savoir nager, le manque de surveillance et une chute ont été les circonstances les plus fréquentes. Chez les 13- 24 ans, la noyade est le plus souvent survenue en raison d'une pathologie (malaise, hydrocution, épilepsie), d'un épuisement, des courants, ou dans une zone de baignade interdite. Chez les personnes âgées de 25 à 44 ans, une pathologie (malaise, hydrocution), une consommation d'alcool, et un épuisement ont été le plus souvent à l'origine de la noyade. Et chez les plus de 45 ans, près de la moitié des noyades se sont produites à cause d'un problème de santé (malaise, malaise cardiaque).
Noyades: Les principaux lieux de noyades accidentelles

Les noyades accidentelles surviennent dans tous les lieux de baignade : 48,5% en mer (560 noyades dont 160 décès), 14,9% en piscine privée (172 noyades dont 52 décès), 13,5% en plan d'eau (156 dont 93 décès), 13,3% en cours d'eau (153 dont 105 décès) 5,7% en piscine publique ou privée d'accès payant (66 dont 5 décès) et 4,1% dans les autres lieux (47 dont 20 décès). Bien que les noyades en cours d'eau et en plans d'eau aient été moins fréquentes qu'en mer, elles ont été particulièrement meurtrières, 69% et 60% respectivement ont été suivies de décès.

Les caractéristiques démographiques et les circonstances de survenue ont été différentes selon le lieu de survenue : les noyades en piscine privée et dans les autres lieux, tels que les baignoires, se sont produites le plus souvent chez des enfants de moins de 6 ans, parce qu'ils ne savaient pas nager ou par manque de surveillance. En piscine publique ou privée d'accès payant, les deux tiers des noyades ont concerné les moins de 20 ans pour lesquels les circonstances les plus fréquentes ont été une pathologie, ne pas savoir nager et une conduite à risque. En cours d'eau, les deux tiers des noyades se sont produits chez des liées le plus souvent à une chute et à un lieu de baignade interdite. En plan d'eau, la moitié des victimes étaient des personnes de moins de 25 ans pour lesquelles un problème de santé (malaise, hydrocution) et ne pas savoir nager était principalement en cause. En mer, les noyades se sont produites le plus souvent chez des adultes de plus de 45 ans pour lesquels les circonstances les plus fréquentes ont été un problème de santé, un épuisement et les courants.
Noyade enfant: Prévention des accidents de noyade des enfants

En piscine privée, le nombre de noyades accidentelles d'enfants de moins de 6 ans est important chaque année: en moyenne 84 noyades dont 25 décès. La moitié des noyades d'enfants de cet âge sont survenues en piscine privée. Afin de réduire le nombre de ces noyades, la loi du 3 janvier 2003 a rendu obligatoire l'installation d'un dispositif de sécurité normalisé autour des piscines privées à partir de 2004. Même en présence d'un dispositif de sécurité autour de la piscine, des accidents sont survenus. Il est donc important que ces dispositifs soient conformes aux normes mais aussi qu'une surveillance permanente et rapprochée des jeunes enfants soit exercée par un adulte responsable.


Noyade enfant: Précautions à prendre pour éviter la noyade des enfants

De nombreux travaux ont montré en France et à l'étranger, qu'un certain nombre de noyades d'enfants pourraient être évitées, particulièrement en piscine privée. Les campagnes de prévention des noyades d'enfants en piscine insistent sur la prévention tels que l'apprentissage de la nage dès l'âge de 6 ans, l'équipement des enfants de brassards et la mise en place de dispositifs de sécurité efficaces pour les piscines privées afin d'éviter la survenue des accidents de noyade.
Prévention de la noyade chez l'enfant
• Entrez de manière progressive dans l'eau, particulièrement lorsque l'eau est froide et que vous vous êtes exposé au soleil.
• Evitez les expositions au soleil trop prolongées.
Drapeaux de baignade
• Les enfants doivent toujours respecter les consignes signalées par les drapeaux de baignade, elles sont émises par des professionnels du secourisme.

Noyade en France: des chiffres de noyades qui font peurs!

Les enquêtes de noyade en France sont réalisées annuellement sur tout le territoire français, au cours de l'été. Elles portent sur toutes les noyades suivies d'une hospitalisation ou d'un décès, ayant nécessité un recours à des secours organisés.

On constate une augmentation importante du nombre de noyades accidentelles en France et de décès, dans tous les groupes d'âge, mais plus forte chez les personnes les plus âgées. Elle a été observée quelque soit le lieu, mais particulièrement en plan d'eau, en piscine privée et en mer. Les conditions météorologiques particulièrement chaudes de l'été dans certaines régions ont probablement entraîné une augmentation du nombre de baignade par rapport à l'été précédent, en particulier dans des lieux non surveillés et ainsi provoqué une augmentation du risque de noyade.

L'augmentation du nombre de piscines privées en France (environ +50 000 chaque année) et l'absence de campagne d'envergure de prévention des noyades ont pu contribuer à cette augmentation des noyades. Des conseils de prévention, tels qu'entrer progressivement dans l'eau, surtout après une exposition au soleil et se rafraîchir souvent, pourraient permettre d'éviter la survenue de chocs thermiques et de malaises lors d'une baignade, particulièrement lorsqu'il fait très chaud.

L'année dernière, les noyades se sont réparties en :
- 1 154 noyades accidentelles (77%) ;
- 168 noyades intentionnelles (suicides ou agressions) (11%) ;
- 182 noyades d'origine inconnue (12%).

Parmi ces noyades, 661 ont été suivies de décès (soit 44% du total). Ces décès se sont répartis en :
- 435 décès par noyade accidentelle (66%) ;
- 115 décès par noyade intentionnelle (17%) ;
- 111 décès par noyade d'origine inconnue (17%).

La répartition par lieu de noyade a été la suivante l'année dernière: 172 en piscine privée (dont 52 décès), 66 en piscine publique ou privée d'accès payant (dont 5 décès), 153 en cours d'eau (dont 105 décès), 156 en plan d'eau (dont 93 décès), 560 en mer (dont 160 décès) et 47 dans les autres lieux (dont 20 décès).

Les caractéristiques démographiques des victimes et les circonstances de noyade ont été très différentes selon le lieu : 49 % des noyades en piscine privée et 61% des noyades dans les autres lieux, tels que les baignoires, se sont produites chez des enfants de moins de 6 ans, le plus souvent parce qu'ils ne savaient pas nager et par manque de surveillance. En piscine publique ou privée d'accès payant, 65% des noyés avaient moins de 20 ans pour lesquels les circonstances les plus fréquentes ont été une pathologie, ne pas savoir nager et une conduite à risque. En cours d'eau, 68% des noyades se sont produites chez des adultes (20-64 ans) liées le plus souvent à une chute et à un lieu de baignade interdite. En plan d'eau, la moitié des victimes étaient des personnes de moins de 25 ans pour lesquelles un problème de santé (malaise, hydrocution) et ne pas savoir nager était principalement en cause. En mer, 59% des noyades se sont produites chez des adultes de plus de 45 ans pour lesquels les circonstances les plus fréquentes ont été un problème de santé, un épuisement et les courants. Parmi les victimes, 54% étaient des résidents habituels du département où a eu lieu la noyade, 39% étaient des touristes français et 7% des touristes étrangers.
Noyade en France: toutes les causes de noyades accidentelles

Parmi les 604 noyades accidentelles renseignées l'année dernière en France, 52% sont survenues dans une zone de baignade surveillée et 48% dans une zone non surveillée. L'âge moyen des victimes de noyade accidentelle est de 3 ans en piscine privée familiale, de 11 ans en piscine privée collective, de 13 ans en piscine privée publique ou privée payante, de 38 ans en cours d'eau, de 25 ans en plan d'eau, de 51 ans en mer et de 1 an dans les autres lieux (baignoire, bassin...).
Principales activités pratiquées et circonstances de survenue de noyade accidentelle
La baignade est l'activité la plus fréquemment pratiquée lors de la survenue de noyade accidentelle (83%).


Les circonstances de survenue ont été différentes selon l'âge.


Chez les moins de 13 ans: ne pas savoir nager (48%), le manque de surveillance (35%) et une chute (34%) ont été les circonstances les plus fréquentes. Chez les 13-24 ans, la noyade est survenue en raison d'une pathologie (32%), d'un épuisement (24%), des courants (23%) ou dans une zone de baignade interdite (14%). Chez les 25 à 44 ans, une pathologie (40%), une consommation d'alcool (21%) et un épuisement (15%) ont été le plus souvent à l'origine de la noyade. Et chez les plus de 45 ans, une proportion importante de noyades se sont produites à cause d'un problème de santé (malaise, malaise cardiaque ou autre, 64%).
Principales activités pratiquées et circonstances de survenue de décès par noyade accidentelle
La baignade est l'activité la plus fréquemment pratiquée lors de la survenue de décès par noyade accidentelle (64%).
Les circonstances de survenue de ces décès ont été différentes selon l'âge.


Chez les moins de 12 ans, un manque de surveillance (59%) et ne pas savoir nager(56%) ont été les circonstances les plus fréquemment indiquées. Le manque de surveillance était plus fréquent pour les noyades suivies d'un décès (52% versus 20%).Chez les 13-24 ans, le décès par noyade est survenu en raison d'une pathologie(43%), dans une zone de baignade interdite (20%) ou du fait des courants (17%).Diverses circonstances ont été plus fréquemment indiquées en cas de décès : la mention d'une pathologie (61% versus 26%), d'une hydrocution (100%versus 34%) ou d'un malaise (57% versus 34%, le fait de s'être baigné en zone interdite (65% versus 34%).Chez les 25-44 ans, une pathologie (39%), une consommation d'alcool (18%) et une baignade dans une zone interdite (17%) ont été le plus souvent à l'origine des décès par noyade. Une hydrocution (88% versus 34%) et une zone de baignade interdite (68% versus 32%) ont été plus souvent mentionnées lorsque la noyade était suivie d'un décès.Chez les plus de 45 ans, une proportion importante de décès se sont produits à cause d'un problème de santé (malaise ou autre, 68%). Une pathologie (48% versus38%), un malaise cardiaque (76% versus 37%), une hydrocution(81% versus 39%) le fait de se baigner en zone interdite (71% versus 41%) ont été plus souvent mentionnées pour les noyades suivies d'un décès.

ce qui vaut ailleurs peut nous servir pour éviter les noyades et prendre exemple pour sauver des vies

Qui est le Pr Abdallah Cheriet ? Un philosophe, un poète et un historien algérien : un intellectuel robuste.

Qui est le Pr Abdallah Cheriet ? Un philosophe, un poète et un historien algérien : un intellectuel robuste.

Tous les livres qui pensent et qui font penser sont, plus que des vertus contre le vice, des lumières pour les aveugles de la raison et du coeur.

C'est par hasard que je rencontre la fille et la petite du Pr Abdallah CHERIET dans le Val de Marne. On parle professionnel et en honnêtes gens nous sommes arrivés à parler de la vie et voici que nous atterrissons sur le barreau ( la petite fille de 25 ans venait de réussir diplôme d'avocat et elle me précise qu'elle a aussi une licence de philosophie), mais aussi sur le papa de Mme qui est philosophe et poête. Je demande le nom, je secoue ma tête et je réponds je ne connais pas. Je n'aime pas rester ignorer. Une fois chez moi je me mets à rechercher les traces de ce fameux professeur et je suis heureux de vous livrer ce que j'ai découvert. Un intellectuel, qui s'est battu pour l'arabisation de l'algérie mais aussi sa volonté d'éntendre cet enseignement dans beaucoup de pays arabes, la question du sous-développement, les lumières et le dépassement, etc ..Pape B CISSOKO

Il est et restera un des précurseurs du discours progressiste et rationaliste en Algérie, et un des fondateurs de l'université de l'Algérie indépendante. Mais il fut avant tout un grand journaliste formé par la Révolution algérienne, avec tout son rayonnement national, régional et international. Abdallah Cheriet est né à Meskana, wilaya d'Oum El-Bouaghi, dans l'Est algérien en 1921. Dès son jeune âge, il rejoint l'école coranique de son village, à l'instar de ses semblables, et entama ses études dans une école française à Meskana en 1927.

En 1932, il partit sur Tébessa, où il intégrera l'école des Ouléma, « Education des enfants », dirigée par Cheikh Larbi Tebessi, jusqu'à 1934. En 1938, il partit en Tunisie, où il poursuivra des études durant une année, avant de les interrompre à cause de la deuxième guerre mondiale. Il reviendra à Constantine pour rejoindre certaines Medersa. A la fin de la guerre, en 1945, il retournera en Tunisie et terminera ses études à la Zitouna, et sortira avec un diplôme d'enseignant en 1946.

En 1947, il voyagea en Orient, via la France, avec un faux passeport, aidé par des députés algériens à Paris, dont notamment Mohamed Khider, représentant du MTLD à l'Assemblée nationale française, d'où il volera sur Damas, puis Beyrouth. Il entamera des études de philosophie à l'université syrienne, et obtiendra sa licence en 1951. La même année, il retournera en Algérie, mais, à cause du chômage, ne tardera pas à rejoindre la Tunisie, où il enseignera dans un institut des sciences modernes fraichement créé à la Zitouna.

En 1955, il rejoint la délégation politique du FLN, constituée après le déclenchement de la guerre. Il sera chargé de la traduction en langue arabe. Après la création des deux journaux El-Mouqawama et El-Moudjahid, organes centraux du FLN, il sera chargé de rédiger les éditoriaux et les commentaires du jour, en plus de la traduction d'articles parus dans la presse internationale sur la révolution algérienne. Tâche qu'il assumera jusqu'à l'aube de l'Indépendance. En mois d'août de la même année, de retour au pays, Mohamed Khider, responsable du parti, fera appel à lui en le chargeant de l'information. Mais il sera vite écarté du parti, après le conflit entre Benbella et Khider, à cause de son amitié avec ce dernier.

Plus tard, il rejoint l'université d'Alger comme professeur de philosophie et y restera jusqu'à la fin de ses jours. Il a encadré des générations d'étudiants dans la préparation de leurs thèses de magister et de doctorat. Abdallah Cheriert est souvent présenté comme le modèle type de l'intellectuel organique, pour toutes les batailles intellectuelles qu'il aura suscitées, dans les médias, sur divers sujets liées à la question des langues, de l'histoire, de l'identité, de la culture et de l'idéologie.

Le Docteur Abdallah Cheriet a déjà été honoré par le président Houari Boumediène, à la fin des années soixante-dix, pour tous ses efforts dans les domaines de la pensée, de la recherche et de l'éducation. Le président Bouteflika lui rendra hommage, à l'occasion de la parution de son importante encyclopédie consacré à la place de la Révolution algérienne dans la presse internationale. Il décédera le 09 juillet 2010 à 82 ans, un bel âge.

Le docteur Abdallah Cheriet a écrit de nombreux ouvrages dans divers domaines du savoir : en philosophie, littérature, sociologie, politique. Il en a publié seize :
L'Algérie dans le miroir de l'histoire, 1965 ; L'éthique chez Ibn Khaldûn ;

Dialogue idéologique sur la question sahraouie et la cause palestinienne, 1982 ; La pensée politique moderne et l'effort idéologique en Algérie, 1986 ;
Le problème idéologue en Algérie et les questions de développement, 1981 ; L'histoire de la culture au Machrek et au Maghreb, 1983 ;
La bataille des concepts, 1981 ; Les sources philosophiques de la pensée socialiste, 1976 ;
De la réalité de la culture algérienne, 1981 ; Réflexions sur la politique de l'enseignement et de l'arabisation ;
Textes choisis de la philosophie d'Ibn Khaldûn, 1984 ; Dialogue idéologique avec Abdallah Laroui ;
Ethique occidentale en Algérie ; La Révolution algérienne vue par la presse internationale.

Autre pans à savoir sur le PR CHERIET


Folio. Abdellah Cheriet, le poète philosophe
Djilali Khellas Publié dans El Watan

De son vivant, on classait Abdellah Cheriet (1921-2010) comme « philosophe » (1) et on oubliait souvent ses « écrits littéraires ». En fait, Abdellah Cheriet, qui vient de nous quitter ce samedi 10 juillet 2010, était aussi un bon poète. Dès les années cinquante, on distingua l'envergure de son talent poétique peu commun et la place qui lui revient dans l'histoire de « la poésie libre arabophone ». Il était parmi les premiers poètes algériens qui ont révolutionné l'écriture poétique arabophone au Maghreb. Abdellah Cheriet était un homme d'une vaste érudition ; d'une immense culture poétique. Son langage naturel et précis s'alliait à un génie poétique subtil, voire raffiné, et à une extraordinaire intuition verbale qui lui faisaient découvrir, parmi des dizaines de milliers de vocables, l'unique mot propre. Une grande souplesse et une variété infinie de rythmes et d'intonations lui permirent de « s'en approprier », selon sa propre expression, de les faire siens, au point qu'ils ne ressemblent à ceux d'aucun autre poète.


Issu du peuple, enraciné en lui, Adellah Cheriet écrivait des poèmes dans lesquels les meilleures traditions de la poésie populaire et de toute la culture du peuple algérien se confondent avec l'histoire commune du Maghreb. Il était « un Maghrébin convaincu ».« J'aperçois notre pas, notre glorieux chemin. Au travers de la neige et de son frisson d'ailes. Et je me penche au sol pour prendre dans ma main. Ton empreinte gravée dans la neige nouvelle. » C'était en hiver. En ce début, de 1954, tout le Maghreb était embrasé. Abdellah Cheriet a longtemps cru que le Maghreb allait s'unifier dans sa lutte libératrice. Il a cru voir « l'empreinte de l'unité » gravée dans la neige nouvelle, la neige de l'hiver 1954. Plus tard, le poète écrira : « Nous voulions que s'efface. Plus vite l'écho des batailles. Partout dans le monde. Qu'au fil des années. Refleurisse la terre si lasse. Et que, plus jamais, les canons, les orages n'y grondent. »


Le poète a toujours cru à la paix. « La paix assurée aux vivants et à ceux qu vont naître, car nous, nous avons combattu sans songer à la gloire », selon le poète. Tout au long de sa vie admirable, Abdellah Cheriet, même dans ses essais philosophiques, est resté ce chercheur, ce poète épris de liberté. Ses livres nous révèlent la beauté de l'homme libre sur la terre libérée qui lui appartient.

(1) - Professeur de philosophie à l'université d'Alger, Abdellah Cheriet a défendu aussi dans de nombreux essais « le droit des peuples à disposer d'eux-mêmes ». Ses débuts littéraires et journalistiques remontent aux années 1940.
http://www.djazairess.com/fr/elwatan/165238

L'enseignement de la philosophie  Pratiques et discours, une étude diagnostique de l'expérience algérienne
par Zouaoui Beghoura Département de philosophie, faculté des lettres, université du Koweït


Au sujet du Pr CHERIET


À la différence de cette tendance générale, les travaux du professeur Abd Allah Cheriét [46][46] Abdallah Cheriét (1928-2010), professeur de philosophie... présentent une conception politique de la philosophie, puisqu'il considère que la tâche de la philosophie est de nature idéologique. Si, chez Gassoum, cette tâche est limitée à la défense de l'islam et des ancêtres spirituels des musulmans contre les attaques des laïcs et si, chez Yaakoubi, la philosophie est assimilée à la théologie, donc également tournée vers la défense de l'islam aux moyens d'arguments « rationnels », pour Cheriét, la mission de la philosophie est d'explorer les pulsations du temps présent et d'aller plus loin que la réalité vécue. Ainsi, elle aura à combattre les blocages, fruits des mythes et des passions excessives, qu'ils aient pour sujet les masses populaires ou les responsables politiques.


Cheriét estime que le rôle de la philosophie dans les pays « sous-développés » est d'aider à combattre la dépendance, le suivisme et le mimétisme dans lesquels tombent beaucoup d'intellectuels appartenant à ces pays.

Pour atteindre un tel objectif, la coopération entre historiens et philosophes est nécessaire.

Car, précise-t-il, le travail de l'historien est de donner du passé une explication objective, sérieuse, capable d'aider le philosophe à mener à bien l'exploration du futur, de sorte que toute perspective nouvellement ouverte sur le passé pourra jouer le rôle de stimulant dans l'organisation de la vie sociale et intellectuelle .
C'est dans cette double appréhension du temps historique où se relaient mémoire et exploration que l'historien et le philosophe se rencontrent.

Et c'est de cette manière que se bâtit la civilisation.

Le problème n'est pas tant que l'on soit d'accord ou non avec cette conception des rapports entre histoire et philosophie, car ce qui doit être souligné, c'est que l'intérêt que porte Cheriét au rapport entre ces deux disciplines constitue un pas important vers la prise de conscience de la valeur de la philosophie et de l'importance du rôle qu'elle est susceptible de jouer dans la vie sociale.

Et c'est cet intérêt qui l'a poussé à valoriser l'usage de la raison et à l'élever au rang d'un critère pour mesurer les avancées réalisées par la société, ainsi que ses retards
Alors que les sociétés dites « sous-développées » affrontent les événements de leur histoire passée avec une forte dose d'émotion – qui affecte leur perception des choses et fausse les jugements qu'elles portent sur elles-mêmes et sur les rapports qu'elles entretiennent avec le reste du monde, et du monde lui-même –, les sociétés développées revendiquent la raison, le contrôle de soi et l'équilibre psychique.


À la lumière de ces considérations, on comprend certains des motifs pour lesquels Cheriét, contrairement aux autres philosophes algériens de la première génération, a pris sur lui le soin de défendre la philosophie. « Le monde civilisé voit en la philosophie le flambeau qui éclaire l'avenir ; la science n'étant que le guide, ou si l'on veut la monture que nous chevauchons sur le chemin, une fois celui-ci éclairé .»

Et l'histoire nous montre que les sociétés où la philosophie était en bonne place ont connu un développement plus rapide que celles où elle avait été méprisée ; et que les sociétés qui n'ont pas connu ce mode de pensée – c'est-à-dire celles où les conditions sociohistoriques pour son avènement ont fait défaut, ou bien celles qui y ont vu un obstacle au progrès, comme c'est aujourd'hui le cas dans certaines sociétés dudit « tiers-monde » – ont été freinées dans leur développement. Car, elles ne possédaient pas ce flambeau qui éclaire. Ces sociétés, selon Cheriét « sont condamnées à faire du sur-place ou bien n'arrivent pas à se rendre compte de la distance parcourue par les autres.


Ce philosophe a eu d'autre part le mérite d'aborder dans son œuvre l'épineux problème des rapports entre savoir et pouvoir. Il écrit à ce sujet : « Ce qui est dangereux dans cet embrouillement mental, c'est la confusion entre la pensée et le pouvoir, entre l'émotion et l'opinion, et cette propension rageuse à justifier sa position par des slogans à propos desquels on ne peut s'accorder en parole, comme le font les politiciens professionnels, à la différence des philosophes qui, eux, recherchent la vérité en quoi ils voient un problème dont ils proposent des solutions par des méthodes claires.


Il est important de rappeler que le problème des rapports entre savoir et pouvoir occupe dans la recherche philosophique contemporaine une place centrale. Cheriét demande qu'on fasse jouer à la philosophie et à la religion le rôle qui est le leur dans la société. Par là, il dépasse la conception traditionnelle concernant les rapports entre la pensée – plus précisément, le savoir – et le pouvoir.


De même qu'il exhorte les membres de la société à changer d'attitude à l'égard de la religion, affirmant que les sociétés modernes ont besoin d'un minimum de planification et d'ordre pour assurer leur développement.


Le Pr Abdallah Cheriet, dont le parcours est édifiant, est l'auteur d'une série d'ouvrages relevant de plusieurs domaines dont Opinion sur la politique de l'enseignement et de l'arabisation paru, en 1983, aux éditions Sned, ainsi que L'Algérie dans le miroir de l'histoire, Un dialogue idéologique sur la question sahraouie et la cause palestinienne, Recueil de poèmes et Réalité de la culture algérienne


https://www.cairn.info/revue-cahiers-philosophiques-2011-3-page-103.htm


Je me dois donc de rappeler un temps important dans l'histoire de la littérature algérienne de l'indépendance, et qui a formé une oeuvre exceptionnelle et collective produite par des auteurs algériens dont l'essentiel des ouvrages parus, plus ou moins complets, se trouve - Dieu fasse que je ne me trompe pas - dans les bibliothèques de tout le pays. J'évoque par ainsi la création, le lundi 28 octobre 1963, de la toute première Union des Écrivains Algériens. Là, en ce jour magique de l'héroïsme populaire national, nos écrivains se sont révélés à eux-mêmes par l'écoute et l'échange, en s'inspirant de l'expérience du passé, en analysant la nouvelle et sublime réalité politique, sociale et culturelle du présent, et en prenant conscience de la nécessaire vision de l'Avenir: car la civilisation, c'est la vérité de l'homme.
Parcourons quelques extraits de paragraphes de présentation d'ouvrages parus dans la rubrique Le Temps de lire (Saison 2013-2014).


La littérature algérienne est marquée par l'obligation d'un choix de la part des auteurs entre l'arabe et le français : l'influence durable de la domination linguistique et culturelle de la France en Algérie, jointe au besoin pour les écrivains de trouver une audience, amène nombre d'auteurs à s'exprimer en français mais leurs œuvres n'en demeurent pas moins profondément nationales, et des écrivains comme Muhammad Ettamar et le poète Abdallah Cheriet (Cendres , 1970) étudient les problèmes théoriques que posent les littératures, d'expression arabe d'une part, française d'autre part, face à la culture arabe et islamique dans son ensemble.
http://canastel.blogspot.fr/2004/07/

Abdallah Cheriét (1928-2010), professeur de philosophie au département de philosophie de l'université d'Alger, a été considéré dans les années 1970 comme le théoricien du parti unique, le Front de libération national (FLN). Il a publié des travaux sur le socialisme et l'idéologie tiers-mondiste. Dans cette étude, nous faisons surtout référence à l'ouvrage Le Problème idéologique et les questions du développement, Office de publications universitaire d'Alger, 1981.


Merci à Hind sa fille et à Malissa sa petite fille.

Hommage posthume au Pr Aminata DIAW/CISSE à travers les mots écrits et parlés-Le Sénégal en deuil.

 

J'ai crée pour le Pr Aminata Diaw Cissé dans wikipedia et chacun pourra le compléter.

Prenons le temps de lirer, d'écouter pour apprendre et prendre exemple.

Hommage posthume au Pr Aminata DIAW/CISSE à travers les mots écrits et parlés-Le Sénégal en deuil.

Nous venons de perdre le Pr Aminata DIAW/CISSE le vendredi 14 avril 2017.

On ne sait pas à l'instant où j'écris ce texte sa date de naissance. Je sais qu'elle a débuté ses enseignement comme maitre assistant à l'UCAD de Dakar en 1986 et qu'elle est décédée le 14/04/2017.

Elle a enseigné pendant 27 ans et détachée ensuite au CODESRIA de 2013-2017.


Si j'ajoute 25 ans à ces années d'enseignement on dira ici avec toute réserve que le Pr Aminata Diaw CISSE avait entre 56 et 58 ans. Elle est partie très jeune. Mais la mort ne prévient pas, elle surprend toujours.

Pour rendre hommage à cette dame singulière dans l'univers des professeurs de philo au niveau supérieur, j'ai choisi de vous compiler des articles, des communications et vidéos du Pr.


La meilleure façon pour ne pas oublier un être humain, c'est de soumettre à la sagacité de tous ses écrits.


Le Pr DIAW s'était battue pour le genre, la parité, l'éthique en politique mais aussi pour la communauté savante (CODESRIA).
La parole disparaît avec son auteur mais l'écrit survit à son auteur et c'est pourquoi comme Platon j'ai décidé de vous livrer quelqu'un de ses articles.
Chacun choisira de lire et relire, écouter et ainsi se souvenir des belles idées du PR.
Je l'ai eu comme jeune professeur peut-être en 1986 et j'étais marqué par sa fraîcheur. Il y avait à ce moment de jeunes professeurs plus ancrés comme les PR Mamoussé Diagne, le PR Djibril Samb et Souleymane Béchir Diagne et j'allais l'oublier le Pr Abou SYLLA (esthétique).
Je retiendrai aussi que le Pr Aminata DIAW de m'avoir initié à la lecture de Jean Jacques ROUSSEAU (La Volonté générale, la liberté, le contrat social, etc.).
Elle nous avait donné une bibliographie et c'est mon frère et cousin Yaya Danfakha qui m'avait acheté un ouvrage incontournable pour décortiquer Rousseau : La transparence et l'obstacle de jean STAROBINSKI que j'ai toujours dans ma bibliothèque. Cet ouvrage avait aussi servi mon jeune frère qui étudiait alors les Lettres modernes.

Je ne peux en dire plus, parce que j'avais perdu de vue cette jeune et belle professeure que nous aimions tous discrètement, elle n'était pas dupe, elle le voyait mais fidèle à sa vocation, elle ne s'attardait pas sur ces choses ; elle avait de jolies formes.
A tous je présente mes vives condoléances et lui souhaite de philosopher éternellement avec Platon, Alassane Ndaw, J J ROUSSEAU, Hobbes, etc les autres. Oh n'oublions pas ces grandes femmes philosophes ( Aspasie, Diotime), Simone de Beauvoir avec qui elle pourra parler de façon plus profonde du genre et de l'égalité des sexes.
Bon vent professeur et vos écrits nous seront toujours d'une grande utilité. Merci et adieu
Pape Bakary CISSOKO : Ancien étudiant du PR Aminata DIAW/CISSE- Philosophe-Formateur interculturel (cultures africaines) et Animateur de Café philo) France

You tube Ecoutons le PR DIAW Aminata

https://www.youtube.com/watch?v=MmODEhk3aJI

https://www.youtube.com/watch?v=2IXQAB9HQoc

https://www.youtube.com/watch?v=1iOzK9nIyJc

https://www.youtube.com/watch?v=XV1qRhHUJRE

http://ethiopiques.refer.sn/spip.php?article1506
2. Philosophie
HOUNTONDJI : LE SENS D'UN COMBAT par Aminata DIAW

Ethiopiques n° 76. Centième anniversaire de L. S. Senghor. Cent ans de littérature, de pensée africaine et de réflexion sur les arts africains 1er semestre 2006


La Conférence a été animée par le Pr. Mamoussé Diagne, professeur et agrégé en philosophie, Faculté des Lettres et Sciences humaines, UCAD. Mais bien avant de donner la parole aux panelistes, Pr Mamoussé Diagne a tenu à poser une question. Et c'est le Pr Aminata Diaw Cissé qui a apporté une réponse à l'interrogation du Pr Diagne.

« Si Rousseau a inventé la modernité, qu'est ce qui reste à inventer ? Alors moi je lui répondrai que ce qui reste à inventer c'est l'effectivité de la citoyenneté au féminin », répond Pr DIAW-Cissé.

« Le combat des femmes pour la parité montre que la démocratie et la bonne gouvernance doivent prendre en compte de la question du genre. La pensée de Rousseau s'inscrit dans cette logique. Pourquoi convoquer Rousseau quand on parle de la politique, de la citoyenneté au féminin ? Paradoxalement, dans les pensées de Rousseau on déniche la question de l'égalité des hommes », selon Pr Aminata Diaw Cissé.

Mme Cissé a focalisé son discours sur le féminisme tout en s'adossant sur les pensées de Rousseau. « Rousseau a confié le gardiennage des mœurs et principes de la société à la femme », affirme Mme Cissé.

Le panel a été suivi d'un débat où le modérateur était obligé de mettre fin à la série des questions.

http://www.warccroa.org/wp-content/uploads/2017/03/DSC_0026.jpg

warc fev 2017 dernière intervention publique du PR.

http://portal.unesco.org/shs/fr/files/11772/12603486291AFRICA_081209.pdf/AFRICA_081209.pdf


HIGHLIGHT: Black History Month at WARC
Posted on 3 March 2017 by admin
HIGHLIGHT : Black History Month at WARC
The West African Research Center's mandate, among others, calls for the promotion of inter-cultural and cross-cultural dialogue and the celebration of the Diaspora. That is why, every year, the month of February is marked at WARC by a number of activities focusing on Africa and the Black Diaspora and including public lectures and film screenings.
February 2017 was no exception and films such as the newly released The Birth of a Nation (by Nate Parker), Monster's Ball (by Lee Daniels) were shown to a much appreciative audience all over the month.
6 mars 2017 - ... Pr Abdoulaye Bathily, Pr Boubacar Barry & Pr Aminata Diaw Cissé ... de droit maternel ou la famille matriarcale (L'Harmattan-Senegal, 2016).

Cissé Diaw Aminata Professeur de philosophie politique à l'Université Cheikh Anta Diop, Dakar, Sénégal


Présidente de la sous-commission Sciences humaines et sociales de la Commission nationale de l´UNESCO, vice-présidente de la West African Research Association, ancienne secrétaire générale du Conseil sénégalais des femmes et présidente actuelle de la commission scientifique de cette même association.

A publié une monographie au CODESRIA Démocratie et logiques identitaires en Afrique et avec Ei Sutherland Addy Women writing Africa (volume Afrique de l'ouest et Sahel) à la Feminist Press de New-York. Ses articles, qui portent sur la Politique en Afrique, sur la philosophie politique, sur les femmes, sont publiés à L´Harmattan et aux Presses de l´Université de Laval, à Karthala et dans plusieurs revues comme Ethiopiques, la Revue sénégalaise de philosophie, Diogène, les Cahiers de philosophie politique et juridique de l´Université de Caen, dans les Etudes de philosophie interculturelle, dans Quest, dans Politique Africaine.

DIAW, Aminata, Démocratisation et logiques identitaires en acte. L 'invention de la politique en Afrique, Dakar, CODESRIA ( Série "Monographies"), 1994.

DIAW, Aminata, Repenser la societe civile, in Quest 12/1 (1998), 283-287. - Citizen; civil society; political phil; postcolonialism.

Aminata Diaw Cissé, Présidente de la Commission spécialisée Sciences humaines et sociales

Aminata Diaw est enseignante au département de philosophie de l´Universite Cheikh Anta Diop de Dakar (Sénégal) où elle dispense des cours de philosophie politique. Elle a publié une monographie au CODESRIA Démocratie et logiques identitaires en Afrique et avec Ei Sutherland Addy Women writing Africa (volume Afrique de l'ouest et Sahel) à la Feminist Press de New-York. Ses articles portent sur le Politique en Afrique, sur la philosophie politique, sur les femmes sont publiés à L´Harmattan et aux Presses de l´Université de Laval , à Karthala et dans plusieurs revues comme Ethiopiques , la Revue sénégalaise de philosophie , Diogène , les Cahiers de philosophie politique et juridique de l´Université de Caen , dans les Etudes de philosophie interculturelle , dans Quest , dans Politique Africaine. Elle est présidente de la sous-commission Sciences humaines et sociales de la Commission nationale de l´UNESCO, vice-présidente de la West African Research Association, ancienne secrétaire générale du Conseil sénégalais des femmes et présidente actuelle de la commission scientifique de cette même association. Elle est actuellement directrice de l´animation culturelle et scientifique au Rectorat de l´Université Cheikh Anta Diop de Dakar.

http://fr.unesco.org/news/aminata-diaw-ciss%C3%A9-%C2%AB-ne-peut-mettre-fin-aux-violences-sexistes-sans-comprendre-la-construction
Des femmes écrivent l'Afrique. L'Afrique de l'Ouest et le Sahel Broché – 1 mai 2007 karthala

Des femmes écrivent l'Afrique est un projet de reconstruction culturelle qui a pour objectif de donner à entendre, de par le monde, des voix jusque là méconnues de femmes d'Afrique qui se sont élevées au cours des siècles. Par la publication d'une série d'anthologies régionales, ce projet s'attache à rendre compte de diverses formes d'expression " littéraire " propres aux femmes d'Afrique. Chaque volume met en lumière une variété de textes représentatifs qui, oraux ou scripturaux à leur origine, présentent une valeur à la fois historique et littéraire. Ce premier volume de la série à paraître en français propose en lecture 132 textes issus de l'Afrique de l'Ouest et du Sahel - des récits, des contes, des chants, des panégyriques, des lettres, des extraits de mémoires, des documents d'archives, des interviews, des poèmes, des extraits de romans et de pièces de théâtre.

L'anthologie comprend des textes de l'époque des grands empires africains du Soudan occidental, de la période coloniale, de l'ère des indépendances et enfin de l'époque contemporaine. Vingt langues africaines et douze pays sont représentés : le Bénin, le Burkina Faso, la Côte d'Ivoire, la Gambie, le Ghana, la Guinée-Conakry, le Liberia, le Mali, le Niger, le Nigeria, le Sénégal et la Sierra Leone. Chaque texte est précédé d'une note introductive, le replaçant dans son contexte socioculturel et historique. Quant à l'introduction au volume, elle tente de donner un aperçu général sur l'histoire culturelle et littéraire de l'Afrique de l'Ouest et du Sahel, en accordant une attention particulière aux riches traditions orales des femmes de la région. Dès sa publication, en anglais, par la Feminist Press at the University of New York (2005), le volume sur l'Afrique de l'Ouest et le Sahel a aussitôt été acclamé : " Un seul volume ne saurait combler le vide, mais c'est là un commencement. Les éditrices ont ouvert un espace d'expression aux voix des femmes africaines. Nous percevons l'urgence, la puissance et la modernité de certaines d'entre elles ; d'autres nous paraissent plus lointaines, comme affaiblies déjà, car emportées par le vent qui efface les langues et anéantit les cultures.

Aminata Diaw-Cissé Administrateur principal de programme CODESRIA


De nationalité sénégalaise, Aminata Diaw-Cissé a fait les classes préparatoires aux grandes écoles et a poursuivi ses études à l'Université de Nice (France) où elle a soutenue sa thèse de troisième cycle de philosophie. Elle a ensuite intégré le département de philosophie de la Faculté des lettres et sciences humaines (FLSH) de l'Université Cheikh Anta Diop de Dakar (UCAD) en 1986. Elle est présidente de la sous commission Sciences humaines et sociales de la Commission nationale de l´UNESCO, vice-présidente de la West African Research Association. Elle a été successivement secrétaire générale du Conseil sénégalais des femmes et présidente de la commission scientifique de cette même association. Responsable des Rencontres et Echanges de la Biennale de Dakar depuis 2004 Aminata Diaw a également été la directrice de l´animation culturelle et scientifique au Rectorat de l´Université Cheikh Anta Diop de Dakar. Elle est la responsable du Centre de recherches philosophiques et épistémologiques de l'Ecole doctorale Etudes sur l'homme et la société et depuis juillet 2009 vice-présidente de la commission scientifique du CODESRIA.


https://www.cairn.info/publications-de-Diaw-Aminata--22270.htm 

http://library.fes.de/fulltext/bueros/senegal/00263001.htm

FEMMES, ETHIQUE ET POLITIQUE Aminata Diaw
Département de Philosophie, Université Cheikh Anta Diop


Le triptyque qui fait l'objet de notre questionnement peut paraître surprenant à première vue mais non dépourvu de légitimité. En effet et parce qu'elle est une façon de faire informée par une dynamique socio-historique, la politique renvoie à un univers trop souvent peuplé d'hommes. Peu nombreux sont les ouvrages d'histoire, de science sociale ou de science politique qui, en parlant de politique, mettent en scène l'élément féminin. Il semblerait que la politique soit une pratique masculine, qu'elle renvoie à un imaginaire masculin.


Par ailleurs, et toujours du point de vue de la représentation et de l'imaginaire, la politique en tant que pratique renvoie très souvent à l'artifice, au faux semblant ; elle est le lieu d'élection du mensonge, de la manipulation et de la tromperie. Elle semble ainsi, non dans son essence même mais dans la pratique, signifier l'absence de moralité, l'incapacité de générer un comportement moral, une position éthique.
Comme le soulignait Aristote dans l'Ethique à Nicomaque, la politique est la science suprême et architectonique par excellence, celle dont la fin englobe la fin des autres sciences. Il ne s'agit point de confondre Ethique et Politique mais bien de mettre l'accent sur les rapports intimes existant entre les deux. Pour autant cette intimité ne doit pas faire perdre de vue la substance paradoxale qui est la sienne et qui fait le «drame de l'histoire, c'est-à-dire celui du divorce entre l'éthique et le politique »_. Nous savons, depuis Max Weber, que cette intimité paradoxale de la Politique et de l'Ethique résulte du fait que la politique est le royaume de la violence, le lieu de prédilection de conflits dont l'enjeu constitue le pouvoir, l'espace où trop souvent n'importe quelle fin peut justifier n'importe quel moyen, au nom de l'impératif de l'efficacité.


Ces deux remarques qui permettent de mettre en exergue l'intimité paradoxale de l'Ethique et de la Politique ne peuvent manquer de susciter quelques interrogations :
• l'acteur politique est-il toujours en mesure d'avoir une position éthique et de se prévaloir des règles d'une morale formelle? Autrement dit, la logique de l'efficacité lui permet-il de se risquer à l'incertitude et l'inquiétude propre à la position éthique dès l'instant où la fin constitue la conquête du pouvoir?


• Qu'est-ce qui lui incombe logiquement?

L'éthique de la conviction qui ne tient pas compte des conséquences de ses actes ou l'éthique de la responsabilité comptable de ce qui advient même si ce n'est pas ce qui est voulu?


Ces questionnements s'imposent à nous parce que le Politique est essentiellement humain, parce que l'humain est le seul être capable de moralité mais aussi le seul délibérement capable de violence. En un mot, c'est le seul être doté de la capacité d'historicité. Donc c'est cette historicité qu'il conviendra d'interroger pour savoir ce qui fonde cette intimité paradoxale de l'Ethique et de la Politique, pour voir si elle incombe à la fatalité de notre nature humaine ou alors si elle relève simplement du fiat humain. Si le deuxième terme de l'alternative prévaut et c'est celui qui doit prévaloir, alors il nous faudra revenir au triptyque de départ pour voir comment parvenir à une intimité conviviale Ethique-Politique. Pour ce faire, revenons à l'historicité et essayons de dégager les sites de légitimité de la problématique pour lui donner une pertinence à travers le cas du Sénégal en montrant comment l'imaginaire politique sénégalais est fondamentalement un imaginaire masculin. Ceci nous permettra par la suite de voir dans quelle mesure les femmes pourraient se départir du simulacre, du faux semblant, du mensonge afin d'être porteuses d'une dynamique éthique au cœur du politique. Enfin, nous pourrons examiner dans le cadre de ce pari féminin, quelles sont les stratégies pour une nouvelle civilité politique.


Il est de fait que ces questions n'ont de sens que si notre lieu de départ, qui est un parti pris, est le suivant : la politique n'a pas pour fin la conquête du pouvoir mais le Souverain Bien et nous entendons par celui-ci la qualité de l'existence de la communauté des hommes et des femmes, leur épanouissement physique, intellectuel et moral aussi bien sur le plan individuel que collectif.


Notre analyse se situera plus dans une perspective analytique que factuelle et de comptabilité. Il s'agira de mettre en exergue la dynamique des logiques structurant l'espace et l'action politiques afin de pouvoir mesurer l'impact de l'élément sexuel ou sexiste, et voir comment il peut compromettre le mode d'être du politique et dans quel sens est-ce qu'il faut infléchir ce dernier pour qu'il soit à visée éthique.


1. De l'actualité et de la légitimité de la problématique


Trois repères permettent de circonscrire les sites de légitimation de notre problématique : « Femmes, Ethique et Politique ».
Le premier site de légitimation serait sa dimension planétaire. En effet, si nul aujourd'hui ne songe à remettre en cause ou à opposer une fin de non-recevoir à l'exigence démocratique sous peine de réclusion de l'espace de la rationalité et de l'humanité, force est de constater que le « désenchantement du monde » qui était à l'origine de cette exigence démocratique perdure. L'humanité n'a pas encore trouvé une réponse adéquate, pertinente, rationnelle, humainement acceptable à la crise qu'elle vit : crise du sens de l'histoire, crise de l'idée de progrès, crise du politique. La déliquescence des mythes fondateurs de notre modernité (mythe de l'automaticité du progrès historique, mythe du messianisme révolutionnaire, mythe de l'Etat protecteur, mythe des Lumières avec la foi sans bornes nourrie envers le complexe technico-scientifique) traduit ce que Alain Bihr décrypte comme étant la crise du sens qui n'est pas absence de sens mais foison de sens.


Visiblement la crise du sens, du fait même de son universalité, autorise à inscrire le Politique et subséquemment la Politique dans une perspective éthique. Il y a là une injonction faite à l'homme et à la femme de retrouver ou de créer un ordre symbolique qui puisse restituer un sens à leur présence au monde.
Le second site de légitimation réside dans la contemporanéité des tentatives de délégitimation des formes autoritaires du pouvoir en Afrique et des procédures de restauration autoritaires. La libération de la parole et de l'espace politiques a ramené la démocratie au cœur du politique et du discours politique. Même s'il ne peut être question de nier le progrès accompli du fait de la restauration de certaines pratiques telles le multipartisme, la presse plurielle, la compétition électorale et l'expression du suffrage universel dans des zones où elles n'avaient plus cours depuis fort longtemps, il importe cependant de préciser que l'expérience africaine suscite des interrogations cruciales. Le constat fait du retour démocratique au pouvoir de certains hommes politiques qu'on considérait il y a peu comme des dictateurs ( Bénin, Madagascar), le coup d'arrêt et le dévoiement du processus de libéralisation politique dans certains pays (Togo) ou encore la discussion sur la nécessité impérieuse de mettre en place une commission nationale indépendante (CENI) comme au Sénégal par exemple, amènent effectivement à s'interroger sur la nature de l'entreprise démocratique.


Qu'entendons-nous par démocratie aujourd'hui en Afrique? N'a-t-on pas trop hâtivement opéré une confusion entre démocratie et démocratisation en ramenant toute la démocratie à sa dimension exclusivement institutionnelle? Il y a, nous semble-t-il, un enjeu à la fois méthodologique et théorique dont il importe de bien saisir la portée afin de se donner les moyens heuristiques pour appréhender l'intel-ligibilité du problème. Qu'on soit en face de « démocraties de façade » pour reprendre l'expres-sion de Babacar Sine_ ou qu'on verse dans le radicalisme de Achille Mbembe pour qui « contrairement à l'illusion générale, il n'existe aucun régime démocratique en Afrique noire »_, force est de constater que la démocratie souffre d'un déficit qui compromet sa qualité et sa viabilité.


L'émergence de la violence comme idiome politique principal, voire exclusif dans certaines zones avec l'émergence de recompositions territoriales repose de façon cruciale la question des rapports de la démocratie et de la sécurité. Mais ce qui reste encore plus problématique aujourd'hui, c'est l'ampleur que prennent les processus d'anétatisation, marque suprême de la déconnexion du social et qui ne reconnaissent plus à l'Etat une « vocation d'intégration citoyenne »_. La complexification des logiques d'exclusion repérables dans le champ sociétal autorise à se demander si on peut encore parler de l'entreprise démocratique sans ce qui constitue le sujet et l'objet de celle-ci à savoir le citoyen? Il y a, aujourd'hui en Afrique, un consensus au niveau du discours politique voire intellectuel : l'existence du citoyen est postulée et considérée comme une réalité effective. La conséquence majeure qui en résulte est de réduire la démocratie à un certain formalisme, ce qui empêche de l'inscrire dans une perspective éthique et donc de l'interroger sur le mode d'être et la façon de faire qu'elle implique nécessairement.


La communauté de destin qui se donne à voir comme exigence philosophique et éthique rivée à l'horizon de l'identité humaine repose fatalement la question de la citoyenneté et donc celle de l'égalité. Il s'agit par là de se demander par exemple si « l'autre moitié du ciel », à un niveau individuel, collectif et institutionnel, a pu trouver un point d'ancrage dans la modernité entrain de se construire, surtout dans sa dimension politique.


Les pratiques et procédures politiques en cours n'ont pas rompu avec le paradigme colonial qui reste informé par la logique d'assujettissement qui est une logique d'exclusion. Cette remarque faite à propos de la situation africaine vaut aussi pour le Sénégal et sa démocratie.
Les élections rurales, municipales et régionales de novembre 1996 ont mis en exergue, entre autres questions, deux principalement qui posent le problème de l'égalité et donc nécessairement le souci de l'équité. Il s'agit ,d'une part, de la question des candidatures indépendantes et, d'autre part, de la réalité et de la qualité de la place accordée aux femmes sur les listes électorales. Ne sommes-nous pas là au cœur même du troisième site de légitimation de notre problématique.


L'étude prospective Sénégal 2015 avait mis en évidence le rôle déterminant des femmes dans toute entreprise de transformation de la société ; cette étude avait en effet identifié les femmes comme des acteurs de ruptures. Confirmation est faite par Femmes sénégalaises à l'horizon 2015 qui souligne que « la promotion des femmes à l'horizon 2015, la résolution de la crise sénégalaise, passeront aussi par l'attribution, aux femmes, de la place qui leur revient de droit au sein du développement global »_. L'acceptation et la prise en charge de la centralité de la femme sont ainsi posées comme incontournables dans le futur désirable du Sénégal. Elles le sont dans la mesure où elles ont effectivement la capacité de subvertir la logique d'assujettissement, de subordination et d'exclusion qui informe le paradigme colonial qui continue encore à prévaloir bien après les indépendances.

La subversion réside dans le fait que la détermination ne se fait plus à partir de la marge (d'où la marginalisation de la femme) mais bien à partir du centre, ce qui fait essentiellement reposer le système sur le principe d'égalité et le souci d'équité. C'est cela, nous semble-il, qui fait que la catégorie femme peut inscrire la politique dans une perspective éthique en ce qu'elle se trouve alors rivée à cette fin qu'est le bien proprement humain, c'est-à-dire le Souverain Bien dont parlait Aristote. Cet esprit ramené à ce que nous venons d'énoncer nous permet alors de nous approprier la remarque de Kä Mana : « Dans nos pays africains, la démocratie ne pourra être fertile que si elle est pensée et vécue dans cette perspective éthique. Elle ne pourra porter des fruits que si nous la concevons non comme un nouveau mythe mais comme une méthode éthique de transformation de nos espaces de vie : l'espace politique, l'espace économique, l'espace social et culturel en tant que dynamique morale et spirituelle par laquelle une société se compose une mentalité et un style d'être »_.

 

Il convient alors, après avoir visité les sites de légitimation de la problématique, de voir concrètement ce que peut vouloir signifier la méthode éthique de transformation de nos espaces de vie et surtout en quoi les femmes peuvent être dépositaires et initiatrices en partie de cette méthode. Mais auparavant, essayons d'abord de voir ce qui est à transformer. Parce que ce qui est visé n'est pas seulement du domaine de la matérialité et de l'institutionnel mais surtout du domaine de l'imaginaire, il importe de revisiter cet imaginaire en essayant de saisir la trajectoire historique qui l'informe.


2. Un imaginaire politique masculin


a - Le poids de l'histoire


La période précoloniale voit se dessiner une différence de statut des femmes en fonction de leur état social_. Dans les Etats centralisés du Nord et du Centre (royaume du Fuuta Tooro, du Walo, du Kajoor...) est mis en exergue, de par leurs titres politiques et matrimoniaux, la centralité des opérations de patronage des Guelwar et Garmi plus que des Toroodo dans les jeux d'alliance et d'opposition.
Cet impact réel des femmes dans la sphère du pouvoir est d'autant plus significatif qu'elles ont accès à certaines richesses même si elles ne participent pas directement à la vie économique. Ainsi, l'appartenance aux ordres supérieurs place la femme au cœur du dispositif de dévolution et d'acquisition du pouvoir. En parlant de la linguer et de la awo dans le royaume du Waalo, Boubacar


Barry fait la remarque suivante : »Ayant un entourage nombreux, ces princesses, par les fêtes fastueuses qu'elles donnaient, les cadeaux qu'elles faisaient aux nobles à titre de subsides, contribuaient largement à asseoir l'autorité du brak, et jouaient ainsi un rôle important dans la succession au trône. La linguer notamment, jouera un grand rôle politique dans l'histoire du Waalo,car elle est avant tout la détentrice des biens de la famille meen dont la bonne gestion devait assurer la victoire dans la course au pouvoir »_. Mamadou Diouf aboutit au même constat en ce qui concerne le Kajoor : « Les femmes jouèrent un rôle considérable dans les campagnes pour l'élection de leurs parents utérins...Par leur xawaré, importantes fêtes de prestige et de distribution de cadeaux, aussi fréquents et grandioses que possible, elles participaient concrètement à l'élargisse-ment de la clientèle de leur matrilignage. Ces xaware sont le cadre d'affirmation d'une générosité affichée, d'un entourage nombreux et richement doté ; ce sont en quelque sorte ce que l'on appelle de nos jours des opérations de promotion »_.


Il ressort de ces constats les éléments suivants :


• la femme est effectivement au cœur du dispositif du pouvoir : elle y est non en tant qu'actrice mais plutôt en tant que médiatrice,
• et c'est ce qui donne effectivité à ce rôle de médiatrice, l'accès à la richesse apparaît comme une condition sine qua non,
• enfin, la femme participe à la mise en scène, à la théâtralisation du pouvoir, mais surtout de la puissance et de la munificence. La dynamique festive utilisée ( fêtes de prestige ou fêtes fastueuse, xawaré) participe à l'idiome politique, elle est une manière d'inscrire symboliquement la puissance du pouvoir politique dans la réalité et la quotidienneté sociales.
Ces éléments corroborent l'idée d'une division sexuelle de l'action et du champ politiques qui maintient la femme dans un rôle de médiation et de subordination et parallèlement érige l'homme en bénéficiaire absolu du système et donc en fait l'unique acteur, l'unique sujet. On peut effectivement trouver confirmation dans le fait que le champ politique apparaît comme le lieu d'exercice de la violence surtout depuis que le pouvoir politique a perdu de sa sacralité. Selon Abdoulaye Bara Diop, « la dévolution du pouvoir n'étant pas automatique - avec l'inexistence du droit d'aînesse et la pluralité des clans royaux, surtout matrilinéaires, favorisée par la polygamie -, des luttes incessantes se nouent pour l'accession au trône, aussi bien entre des clans qu'entre des membres d'une même famille, luttes qui ont occasionné des fratricides, voire des parricides. Aux yeux du peuple, le droit au trône n'était plus conféré par le caractère sacré du candidat mais par la force dont il disposait et qu'il utilisera non seulement pour conquérir le pouvoir contre ses rivaux mais pour gouverner ses sujets après son élection »_.
La violence comme moyen privilégié de conquête du pouvoir et comme inhérente à l'organi-sation politique structure ainsi l'espace public, désigne les acteurs et les médiatrices et façonne de ce fait le mode d'être du politique et surtout la mémoire politique.


Pour autant, ce mode d'être du politique intègre une « trajectoire ambiguë »_: la fonction de médiatrice et donc d'élément essentiel dans les opérations de patronage et de clientélisme n'est dévolue à la femme que parce qu'elle appartient aux ordres supérieurs. Il en est autrement de la Badoolo frappée d'une double exclusion parce que femme et parce qu'appartenant aux classes populaires. Confinée dans son rôle de production et de reproduction dans le cadre d'une économie de subsistance, elle se fera plutôt l'élément moteur des stratégies de survie_.


Les sociétés égalitaires du Sud ne réserveront pas à la femme un sort fondamentalement différent de celui de la Badoolo; sans doute, peut-on faire exception de la fonction religieuse qui la rendra plus visible sur le plan politique et public.
La mise en place de la société coloniale et ses procédures de totalisation ont parachevé la marginalisation presque complète de la femme avec une monétarisation et une masculinisation de l'économie qui confinent de plus en plus la femme dans l'espace domestique, processus qui ne sera point remis en cause par l'accès, tardif du reste, à l'école. Le paradigme colonial circonscrit la femme dans l'espace domestique, ce qui en fait une reproductrice et la gardienne du foyer.
Ce remodelage de la réalité sociale qui consacre la marginalisation de la femme sera d'autant plus facilité par la religion qui inscrit l'inégalité de l'homme et de la femme dans le registre du sacré.


b - Le suffrage universel ou la consolidation de la division sexuelle de l'action et du champ politiques


Le droit de vote accordé aux citoyens en 1848 ne le sera pour les femmes qu'en 1946, soit un an après l'avoir reconnu à celles de la métropole. Après une lutte très âpre pour l'égalité des droits où le soutien des hommes politiques a été déterminant du fait du gain qu'ils pouvaient en tirer, les femmes obtiennent la promulgation d'un nouveau décret statuant que « les femmes africaines citoyennes françaises sont électrices et éligibles dans les mêmes conditions que les citoyennes françaises ». Par le suffrage universel, les femmes redeviennent une force politique dès l'instant où elles sont électrices et éligibles. Si elles sont réintroduites dans l'espace politique, on ne peut pour autant affirmer que ceci met fin à leur marginalisation. Faut-il rappeler, comme le souligne Aïssatou Sow Dia_, que le droit de vote était plus une question d'honneur qu'une question vraiment politique pour les femmes et que son octroi fut plus le fait d'hommes politiques. Aussi n'a-t-il pu conduire à l'effet escompté, c'est-à-dire la mutation des femmes en véritables citoyennes. Ce droit conquis les a plutôt réduit à n'être qu'une masse des manœuvres, à être simplement instrumentalisées : en effet, elles se battent pour des intérêts et une logique qu'elles n'ont pas mise en place. La place qu'elles occupent dans le jeu politique moderne avec des acteurs comme la SFIO et le BDS les confine dans des « opérations de promotion politique à travers les meeting, tannebers, composition de chants pamphlétaires destinés à saper le moral de l'adversaire, boubous estampillés de l'idole politique (...) »_.

On retrouve non seulement cette théâtralisation du pouvoir déjà mentionnée mais il semble, en plus, qu'il y ait, de la part des femmes, une appropriation de la violence. Ce recyclage d'une valeur masculine dans le registre féminin qui fait passer la violence du champ de bataille à la ronde du tanneber ou à la joute verbale, confirme s'il en était encore besoin que l'imaginaire politique sénégalais reste bien un imaginaire masculin. Ainsi, le processus de modernisation va-t-il simplement procéder à une consolidation de la division sexuelle du champ politique, qui voit les hommes acteurs de plein droit de l'espace public se réserver l'exclusivité de la conception de la chose politique.


c -Modernisation, clientélisme politique et technocratie : la Républiques sans citoyennes


Les indépendances ne constituent pas réellement une rupture et le projet post-colonial ne s'inscrit pas hors du paradigme colonial. En effet, était inscrite dans l'agenda nationaliste l'indépendance et non la démocratie. Aussi, la logique unitaire qui a informé le discours identitaire_ a continué à prévaloir et le Droit n'a été pensé qu'en termes de libération du joug colonial. Dans une telle perspective, la notion d'individu et par conséquent celle de droits individuels n'ont pu être posées : le peuple seul s'est trouvé réifié en sujet de droit et en catégorie politique. Il en a résulté le gommage des particularités et la femme, par conséquent, ne pouvait être prise en compte comme acteur autonome.
Le double impératif devant lequel s'est trouvé l'Etat post-colonial le prouve amplement : d'une part il fallait construire la Nation sénégalaise et, d'autre part, promouvoir le développement économique et social des populations.


Ce double impératif ne pouvait trouver effectivité que dans sa prise en charge par les populations, c'est-à-dire dans des changements de mentalités et de comportements les plaçant dans des dispositions de responsabilité. L'animation s'est inscrite comme stratégie de développement dans ce processus de modernisation avec les volets suivants : l'Animation rurale, l'Animation urbaine, l'Animation des administrations publiques et l'Animation féminine. Malgré les apparences, cette prise en charge par l'Etat de la problématique femme ne pouvait libérer cette dernière de l'économie domestique et donc lui conférer une autonomie dès lors qu'elle ne procédait pas de façon concomitante à la remise en cause de la position et du rôle des femmes dans la société. Il n'est point surprenant alors que les quatre premiers plans de développement ne comportent aucune spécification des objectifs par rapport à la femme. De ce point de vue le constat de l'étude prospective Femmes sénégalaises à l'horizon 2015 est plus que pertinent : »(...) durant les quinze premières années, les femmes ont été plus consommatrices que productrices de ces politiques nationales. Elles ne se sont pas mobilisées autour de leurs intérêts propres. Elles n'en ont même pas tenu le discours, car le discours dominant était celui de leur nécessaire participation au développement.

Elles ont été au service de projets et d'investissements collectifs qui n'ont pas pris en compte leurs propres préoccupations. ».
Cette non visibilité de la femme, sa non-inscription spécifique dans l'impératif de développement est par ailleurs confirmée par le complexe modernisateur de l'Etat sénégalais avec la réforme foncière (loi sur le domaine national - 1964), la réforme administrative(1972) et enfin le Code de la famille(1972). Ainsi que le souligne Mamadou Diouf « toutes ces mutations avaient pour but, non de faire participer mais de serrer le maillage administratif sur la société pour accroître l'efficacité de la politique de développement dont l'extension du domaine étatique était l'élément moteur ».


Est-il besoin de préciser qu'il s'agit d'appréhender des tendances lourdes pouvant offrir une grille d'intelligibilité? Certes la décennie des Nations-Unies pour la femme va impulser de nouvelles stratégies de promotion pour la femme mais peut-on pour autant conclure qu'elle met fin à sa marginalisation?


Le processus de modernisation a été le terrain d'élection du clientélisme politique dès l'instant où il y a eu un glissement de la fonction instrumentale de l'Etat vers le parti unique ou unifié. Parce que la femme a été au service du développement et non une des finalités du développement, le discours politique n'a pu, dans une visée programmatique, circonscrire un espace public qui en fasse un élément opératoire et agissant du processus de délibération. Nul doute que les femmes ont été au cœur des transactions politiques, aux avant-postes de la confrontation et de l'affrontement, mais comme l'indique Katy Cissé Wone, elles ont toujours été « au service d'entrepreneurs politiques ». Médiatrices dans le dispositif de patronage, elles continuent à participer à la théâtralisation du politique sans en être véritablement les initiatrices. Elles ont su mobiliser les ressources de l'espace privé telles la parenté, le voisinage, la solidarité, l'amitié pour des enjeux qu'elles n'avaient point contribué à élaborer, à concevoir. Il y a là une logique d'assujettissement et de subordination qui exclut de fait la femme du processus de délibération, vecteur essentiel de l'espace politique et public.

Et parce qu'il n'y a pas un discours de femme, en tant que la femme est objet et sujet de son propre discours, la femme ne peut être acteur politique et, du coup, la République se retrouve sans citoyennes. Le fort taux d'analphabétisme conjugué à une non autonomie financière, économique a très certainement beaucoup contribué à cet état de fait. Il reste, puisqu'il s'agit d'appréhender les éléments structurants de l'imaginaire sénégalais, que l'image que la sénégalaise a d'elle-même et celle que lui renvoie sa propre société ont été plus que déterminantes. Le sacro-saint lien matrimonial gage de l'entrée au paradis et d'une progéniture réussie, la fidélité et la soumission absolue à l'autorité parentale et maritale, le respect scrupuleux de la norme sociale qui fixe les critères de l'idéal féminin constituent autant d'éléments de verrouillage de la sphère publique qui reste la chasse gardée des hommes. Les femmes ne peuvent y être que sous tutelle, c'est-à-dire autorisées. Elles ne peuvent dès lors que véhiculer les valeurs masculines.


Dans cette perspective, la technocratie, loin de constituer un élément de rupture, a tout au plus accentué la logique d'assujettissement en mettant en exergue la qualité et l'expertise. L'arrivée des femmes intellectuelles avec leur savoir, leur capacité d'argumentation n'a pas d'une certaine façon aidé à la sortie du paradigme colonial, à l'invention d'un nouvel imaginaire politique, à l'inculturation d'un nouveau mode d'être du politique et surtout d'une nouvelle éthique politique.
L'opposition cadres politiques - cadres intellectuelles, sous bien des aspects, a fragilisé la femme et a rendu problématique sa situation à l'intérieur du parti. En effet, l'émergence de l'expertise politique féminine n'a pas eu comme conséquence l'éclosion d'un discours politique dont la centralité de la femme a constitué l'axe d'ordonnancement, autrement dit un discours qui, en sa problématique même, intègre l'élément femme au lieu de se le greffer après coup. Parce qu'il est question de situation de pouvoir et pas de Souverain Bien, l'alliance objective des cadres intellectuelles et de l'élite masculine montre que l'expertise féminine va contribuer davantage à la marginalisation des femmes car elle ne remet pas en cause la division sexuelle du champ politique. Même si ces propos peuvent être nuancés selon le parti politique en question, il n'en demeure pas moins que la femme intellectuelle ne peut donner sens à son ambition politique et ne peut voir celle-ci se concrétiser qu'avec la bénédiction des hommes. Là encore, le succès de la transaction politique reste tributaire d'une non remise en cause du statu quo dans le champ politique.


d - Conscience civique et raison alimentaire


La pratique politique est certes tributaire de cet imaginaire politique fondamentalement masculin, mais « l'on peut difficilement rendre compte du façonnage politique des sociétés post-coloniales en faisant fi de l'état de disette chronique dans lequel elles se sont installées »_. Les politiques d'ajustement structurel n'ont pas inversé cette tendance et parce que les femmes ont été les véritables victimes de la paupérisation, leurs conduites et leurs pratiques politiques se sont sans doute beaucoup ressenties de la raison alimentaire. Du fait de la structure inégalitaire de la répartition des ressources, la mobilisation politique s'est subordonnée l'impératif alimentaire. La distribution de certaines denrées de première nécessité, de pièces de tissu, le financement de Yendu ou de sabar constituent des formes de mobilisation politique mais aussi de contrôle social où la femme constitue l'élément central mais non actif. En investissant l'espace public par le code vestimentaire(boubou avec effigie), par le bruit (musique, chant, sabar), elle participe à la théâtralisation de la politique, à son inscription symbolique dans la réalité du terroir en activant comme toujours les leviers de la solidarité, de la parenté, du voisinage. Mais cette forme de transaction qui relève de l'initiative des hommes et qui voit la loyauté politique s'échanger contre l'éloignement provisoire ou ponctuel de la disette, montre que la théâtralisation que nous avons mentionnée tient beaucoup plus du jeu de marionnettes. Que faut-il en déduire?


Il s'agit de bien comprendre, toujours en restant dans le cadre de l'analogie avec les marionnettes, que la conduite et la pratique politiques des femmes, parce qu'étant en partie soumises à l'impératif alimentaire, ne peuvent en référer à aucune valeur d'ordre moral. La procédure de détournement de la conscience civique des femmes, en se nourrissant de l'imaginaire de la pénurie, met en branle les mécanismes de la non-civilité dans les rapports politiques, ce qui ramène l'humain à la sphère du corps. Il s'agit effectivement de ripaille, de parure, de « l'habit en guise de media visuel du champ politique »_ avec une surimposition de l'identité du leader (le tee-shirt ou le boubou avec l'effigie du leader). En un mot, il s'agit de jouissance ou de réjouissance du corps réalisée aussi à travers le gommage de chaque identité particulière, l'effacement de chaque individualité pour une uniformisation productrice d'une masse inerte dont la conscience est capturée, une masse de manœuvre. Cette dimension festive en tant que signe de refoulement de la rareté et de la pénurie d'une part, d'autre part en tant qu'elle inscrit l'idiome et le sens du politique dans le corps, s'avère incapable de toute transcendance comme le disait Raymond Polin_.

En se réduisant à une simple gestion du corps et à ce qui s'y réduit, la politique ne peut s'ouvrir à l'éthique. La force d'inertie du corps empêche à la politique d'en référer à l'idée d'une nature de l'homme « permettant de juger en termes de valeur les entreprises sociales et politiques »_. Le corps ne peut être que le site de l'appétit ou encore de l'impulsion, ce lieu où nos actions n'ont pas besoin d'être fondés, n'ont pas besoin de justification ou d'argumen-tation mais simplement de monstration pour être.
Par opposition, la conscience serait le site des valeurs, ce lieu où le moi se dédouble, se fait juge de l'être grâce à une certaine idée du devoir-être. Dans une telle perspective, l'action n'est jamais le résultat de la pression de l'instant (comme c'est le cas avec l'appétit), elle traduit d'abord une intentionnalité, un mouvement vers. En clair, dès l'instant où nous parlons de conscience, nous nous situons dans le champ de la délibération, délibération qui engage notre liberté et notre responsabilité donc naturellement notre conviction et surtout notre autonomie.
Le clientélisme politique, la division sexuelle de l'action et du champ politiques n'orientent pas la femme vers le site des valeurs, qui implique le choix, la délibération, la responsabilité et donc nécessairement l'autonomie. Il y a corrélativement à la logique d'exclusion et de marginalisation une volonté délibérée de ne pas permettre à la femme l'accès à la citoyenneté, en d'autres termes une volonté de la réduire à une simple ressource politique, ce qui en fait l'objet de transaction qu'elle n'initie pas.

Procédons autrement en essayant de mettre différemment en lumière cette même question. Les femmes qui vont aux meeting politiques aux sabar ou yendu organisés dans un but politique y vont-elles pour des raisons politiques c'est-à-dire des choix idéologiques bien précis, y vont-elles pour des raisons de sociabilité, par curiosité ou simplement pour passer le temps? Il aurait été intéressant de pouvoir faire une enquête à ce sujet pour pouvoir identifier avec beaucoup plus de fiabilité leurs motivations. A défaut, on peut gager sans prendre trop de risques que les raisons politiques et idéologiques occuperaient une proportion peu importante là où des raisons de sociabilité ou le passe-temps se taillent la part du lion. De manière très empirique et à titre d'indicateur et non d'argument, on peut observer que les meeting politiques organisés par des partis aux options idéologiques très différentes peuvent, quant à l'auditoire, présenter quelques similitudes. Cela ne peut être surprenant dès l'instant où les motivations sont présidées par des raisons de sociabilité.


A ce niveau, le problème politique qu'on ne peut déconnecter de son soubassement éthique reste comment disqualifier la division de l'action et du champ politique, comment soustraire la femme de la logique d'assujettissement et de servilité pour qu'elle devienne véritablement citoyenne, comment faire pour qu'on lui reconnaisse une dignité et qu'elle soit elle-même convaincue de la dignité dont elle est porteuse, de cette dignité qui est la valeur suprême parce que définissant l'humain et qui, de ce fait, est ce vers quoi tendent toutes les actions humaines.


La question de l'impératif alimentaire semble donc incontournable dès lors qu'elle affecte la notion de valeur, c'est-à-dire ce à l'aune de quoi se jauge toute action humaine. Aussi ne pouvons-nous que souscrire à la remarque de Achille Mbembe qui déconnecte le concept de valeur de toute instance morale et éthique pour souscrire à « une tension critique caractéristique des temps d'instabilité et d'excessive volatilité, en tant que cette tension brouille la relation qu'une société avait coutume d'établir entre les biens, leur disponibilité ou leur rareté d'une part, et leur destination d'autre part. »_.


3. Les femmes peuvent-elles être porteuses d'une dynamique éthique au cœur du politique


a - la centralité sociale et culturelle de la femme


L'étude prospective Femmes à l'horizon 2015 avait mise en exergue la centralité qui place la femme au cœur du jeu social, à « la source de la production, de la circulation, de l'échange et de la consommation sociale des valeurs »_. Ces valeurs qu'elles aient pour nom le jom (amour-propre, honneur, respect de soi), la kersa (pudeur), le mandu (honnêteté), la téranga (hospitalité), traduisent, d'une certaine façon, la morale sociale, une forme de civilité qui semble se prémunir essentiellement du conflit et de la dérégulation sociale. La prévalence de l'esprit communautaire, de la solidarité sociale n'a de sens que si elle est soutenue par un mode d'être et de faire individuel exclusivement déterminé par le rapport à autrui magnifiquement symbolisé par la téranga. Toute la socialité véhiculée par les cérémonies comme le mariage, le baptême, le deuil qui sont les lieux de la transaction sociale, reste empreinte de cette primauté accordée au groupe, à l'esprit communautaire par la qualité de la relation à autrui.


Il y a là une dynamique constructive qui place au principe de l'action le respect de l'autre, la reconnaissance à autrui de la dignité qu'on s'accorde. Il est important de souligner cet aspect dans la mesure où il exclut, de fait, toute instrumentalisation de la personne humaine.


Cette centralité sociale et culturelle de la femme corrélative à son rôle dans l'éducation, dans le système de solidarité sociale permet-elle de parler d'une pratique politique au féminin?

La réponse est positive si on suit Awa Kane dans son travail sur les récits de vie de femmes politiques. La conclusion qu'elle tire et qu'elle dit aller à l'encontre des idées reçues consiste à affirmer l'existence d'une pratique politique au féminin et qui est essentiellement marquée par le souci du social, de l'entraide et du partage. Le témoignage de Madame Caroline Diop reste sur ce point assez éloquent : en affirmant qu'elle ne s'est point enrichie et qu'elle a tout réinvesti dans le réseau d'entraide et de solidarité qui était autour d'elle, elle souscrit à cette primauté accordée à la qualité de la relation à autrui, à l'harmonie et à la solidarité sociale. Cet investissement sur le plan social est aussi confirmé par les récits de Ndèye Coumba Diakhaté Mbengue et de Arame Diène
Pour autant, l'affirmation de l'existence d'une pratique politique au féminin ne permet pas encore, de façon évidente, de voir en quoi les femmes seraient porteuses d'une dynamique éthique au cœur du politique.


La faiblesse de cette pratique politique au féminin a résidé essentiellement dans son ancrage dans la logique de soutien mercenaire et du jeu politique clientéliste. Elle n'a pas été initiatrice d'une logique de subversion ou de rupture par rapport à la division sexuelle de l'action et du champ politiques ; elle n'a pas été productrice d'un discours où la femme est à la fois objet et sujet.
La fonction de procréation de la femme l'a arrimée presque exclusivement à l'univers domestique, au domaine privé et comme le souligne le Père de Benoist « la responsabilité de la transmission de la vie conférait un si grand pouvoir qu'il faudrait lui fixer des limites »_.

Ainsi les justifications d'exclusion du domaine public qui est celui de la parole et du pouvoir ont pu mobiliser la ressource religieuse qui cristallise l'infériorité physique, intellectuelle et morale de la femme, son statut d'être juridiquement mineur. Il en a résulté « l'apprentissage des comportements du genre »_ au sein de la famille, avec un pôle positif ou de référence que constitue l'élément masculin et un pôle négatif ou de tutelle, celui de l'élément féminin. Paradoxalement, la femme a été le vecteur essentiel de cet apprentissage des comportements de genre, d'abord en l'intériorisant et ensuite en le pérennisant. La socialisation de la petite fille et du petit garçon se fait sur deux modèles diamétralement opposés : il s'agit pour la première de cultiver l'accoutumance à la douleur, à la frustration, à l'obéissance, à l'annihilation ou au don de soi et pour le second de cultiver l'endurance à la compétitivité, la valorisation de soi, la puissance et une aptitude certaine à l'autorité. Ainsi, la socialisation ou pour être plus précis la culture, en mettant à nu le rôle de la femme dans l'édu-cation à l'inégalité et ce, dès le cercle familial, conforte les limites d'une certaine pratique politique au féminin, d'autant plus que celle-ci ne s'est pas révélée antinomique du clientélisme politique.


La centralité sociale et culturelle de la femme nourrit dès lors sa propre marginalisation, c'est-à-dire le fait qu'une égale dignité répondant au principe de l'égalité et au souci de l'équité ne lui soit pas reconnue. La question politique et singulièrement la question démocratique ont à affronter sans détour les problèmes culturels comme la religion, le statut de la femme dans la société qui ont des implications politiques en ce sens qu'ils sont les lieux d'élection de l'autoritarisme social ou de la tradition. L'inobservance de l'identité humaine avec comme corollaire le respect des droits de l'homme et de la femme, en tant que cette identité humaine constitue l'horizon éthique du politique montre suffisamment les difficultés de la gestation de la citoyenneté chez la femme.


Les mutations sociologiques induites par la crise économique n'ont pas réellement bouleversé l'imaginaire social. Sans doute est-ce ce qui explique l'aptitude des femmes au compromis social, leur option pour la négociation et les stratégies de contournement plutôt que l'affrontement.
Dans une étude sur les femmes chefs de famille à Dakar, Codou Bop s'interroge : « le gain de pouvoir économique s'est-ill accompagné d'une élévation du statut social des femmes? En d'autres termes, assiste-t-on à une redistribution en faveur des femmes du pouvoir familial, jusque-là monopolisé par les pères et les maris? »_. La réponse mérite attention en ce qu'elle met en évidence la non prise de conscience par les femmes « que l'effritement des bases matérielles de l'autorité masculine et l'importance croissante de leur poids économique pourraient leur donner la possibilité de changer les règles du jeu ». L'exemple des femmes leaders de groupements économiques à Grand-Yoff qui attribuent leur succès à la soumission à leurs maris, ou encore celui des femmes mareyeurs à Hann-sur-mer qui jouent la comédie en demandant à leurs maris et devant ses pairs l'autorisation ou l'excuse de sortir de bonne heure ou trop tard, sont des indicateurs du comportement ambigu des femmes mais surtout de l'autorita-risme des valeurs sociales. Il y a là un recours à la manipulation, au jeu, qui permet de mesurer l'écart entre les mutations sociologiques et l'imaginaire sénégalais.


Cet aspect n'est pas exclusif de la centralité de la femme et de la dynamique constructive dont elle est porteuse. Le rôle incontestable et incontournable de la femme aujourd'hui dans les stratégies de survie, dans l'équilibre social et familial n'est pas sans rapport avec le fait qu'elles donnent la vie et sentent par conséquent l'obligation morale de la protéger. Aussi, ont-elles plus tendance, non pas à s'occuper d'équilibres macro-économiques mais à s'ancrer dans la quotidienneté, c'est-à-dire le bien-être familial et social et ce, même en manipulant.


Dans quelle mesure alors les femmes pourront-elles se faire les vecteurs d'une éthique politique?


b - L'approche féministe est-elle porteuse d'une nouvelle éthique politique ? La femme est l'avenir de l'homme


Il importe de préciser d'emblée, afin d'éviter toute équivoque, que la question sous-jacente demeure comment repenser la démocratie à partir de la problématique femme?
Dans son document de base pour le séminaire international « Cultures en crise : quelles alternatives pour les femmes africaines » Yewwu Yewwi affirmait cette position de principe : « Parce que les femmes, de par leur fonction sociale et biologique sont les piliers de la famille, lieu par excellence de l'éducation, de la transmission des valeurs, et laboratoire des mutations nouvelles sur le plan social et culturel, les femmes donc se doivent de réfléchir sur les crises actuelles et leur impact sur le rôle et le statut des femmes et de proposer des alternatives pour leur libération »_.


En fait, ce qui est en crise c'est ce que Sémou Pathé Gueye appelle le « paradigme de l'exclusion »_ qui adjoint à l'espace politique la logique du conflit et du rapport de forces. Ce paradigme de l'exclusion a d'autant plus atteint ses limites que la crise est globale. Si les femmes ont très rarement été les initiatrices de l'exclusion, elles en ont trop souvent été les victimes : pauvreté, analphabétisme, précarité de l'emploi, accès difficile au crédit, discrimination sur le plan juridique, etc. Les violences domestiques, conjugales à leur endroit et qui font de plus en plus l'objet d'un discours public montrent jusqu'à quel point les femmes peuvent être exclues de la sphère de l'humanité si ne leur est opposée et imposée que la force brute, idiome pré-politique et irrationnel par excellence. Si la division sexuelle de l'action et du champ politiques a tendance à confiner la femme dans l'espace domestique, cette dérive montre que même dans la sphère privée sa qualité d'humain peut être problématique, tant la raison en elle est annihilée, la liberté proscrite, la volonté bâillonnée. En la femme est niée ce qui fait la spécificité de l'humain, c'est-à-dire la liberté. Et pourtant, « seul, d'ailleurs, un sujet libre dispose du pouvoir de s'obliger, de lier sa liberté à une valeur, à une loi d'action »_.


Sans doute, sommes-nous là véritablement au cœur du problème : le paradigme de l'exclusion est proprement incompatible avec une position éthique si cette position éthique présuppose la liberté et l'auto-nomie, si elle englobe la capacité de transcendance c'est-à-dire celle de subordonner son action à une valeur. Quand nous parlons de position éthique nous ne faisons pas référence à la morale sociale en tant que celle-ci est un absolu qui n'inclut pas la délibération, la tension, la transcendance propre à l'éthique. Il s'agit plutôt d'indiquer que la morale sociale est un construit porté par une dynamique socio-historique qu'on ne peut inscrire dans la sphère de l'essence.


La résurgence des conditions de possibilité de l'éthique pourrait-elle alors résider dans un projet féministe? Oui si nous entendons par féminisme « le combat contre l'oppression et l'exploitation du sexe féminin » mais à la condition expresse que cela soit pour le Souverain Bien. Il s'agit en fait d'inventer une nouvelle culture politique, portée par de nouvelles valeurs, de nouveaux idéaux avec des acteurs conscients de leur humanité et donc de leur dignité. Les femmes ne sont pas porteuses de cette dynamique par essence, elles le sont historiquement, conjoncturellement. L'ouverture démocratique intégrale au début de la décennie 80 a sans aucun doute permis l'éclosion d'un discours radical sur les femmes et par les femmes avec les sections féminines des partis de gauche, avec le mouvement féministe Yewwu Yewwi, avec Femmes et Société. C'est un acquis considérable, qui a libéré la parole féminine, mis l'accent sur les discriminations de toutes sortes dont les femmes font l'objet, consolidé au niveau des femmes elles-mêmes la prise de conscience de leur propre situation, de leur propre marginalité. Ces avancées significatives ne doivent cependant pas faire perdre de vue certaines limites ou insuffisances que nous caractérisions déjà en ces termes en parlant de l'impasse politique qu'on peut noter au Sénégal depuis 1988 : « A défaut de penser une nouvelle modernité, ils (les intellectuels et les politiques) se sont laissés enfermer dans le schéma de modernisation hérité de la logique coloniale et qui articule de façon organique le savoir et l'expertise intellectuelle, la prise de parole et l'intervention dans le champ politique. Pouvoir du politique et pouvoir de la pensée, il semble que les deux ont contribué à mettre en place une démocratie...pour les lettrés ! »_.


Le projet féministe doit s'inscrire dans la modernité à inventer, il doit en être le moteur sous peine de consolider et d'approfondir la capture de la démocratie sénégalaise qui est le fait de la déconnexion du politique et du social. Les modes de faire aujourd'hui, les comportements politiques qui ont cours et qui sont répréhensibles, l'instru-mentalisation des femmes comme masse de manœuvre électorale, la transhumance politique, le clientélisme politique de façon générale, ne facilitent pas l'émergence de cette modernité mais sont bien les avatars de la modernisation. Le pari consiste à mettre en œuvre une démocratie inclusive.
Au principe de l'alternative à proposer, de la modernité à inventer, il y a nécessairement la réappropriation par les femmes du savoir sur elles-mêmes, et donc sur leur société. Cette réappropriation permettra de remettre en question « le caractère patriarcal des connaissances socio-scientifiques qui, d'une part ignorent et marginalisent la contribution des femmes dans la société et, d'autre part, aident à inférioriser et subordonner les femmes en générant des données sexistes »_. En se donnant les moyens sur le plan académique et intellectuel de montrer que la femme est un produit historique et culturel et non un fait naturel et en articulant cette dimension au travail du mouvement des femmes, les femmes se trouveront dotées d'armes efficaces pour ruiner les éléments de légitimation de leur oppression et s'ériger en individus autonomes. Un tel projet, en renouvelant les grilles d'intelligibilité de la réalité sociale qui ne sont plus légitimées par le paradigme de l'exclusion, en offrant un champ d'actions et de pratiques transversales, s'inscrira nécessairement au cœur de la modernité qui « est le résultat d'une double formalisation juridico-idéologique d'une part, intellectuelle et scientifique de l'autre »_.
C'est dans cette perspective uniquement que nous parlons de projet féministe comme porteur d'une dynamique éthique au cœur du politique en tant que ce qui est en jeu c'est de reconstituer la géographie de notre imaginaire, de redessiner un territoire, un espace de liberté où «l'autre moitié du ciel » aura sa place. La particularité d'un tel projet, dont il ne s'agit pas de dire ici le contenu mais simplement d'indiquer la nature, réside essentiellement dans sa capacité à subvertir globalement et à innover radicalement : la réalité sociale, nos schèmes de pensée, notre perception de la Cité, la façon de gérer celle-ci. En d'autres termes, il s'agit, en choisissant la femme comme lieu d'impulsion, de modifier radicalement nos modes d'être et nos façons de faire, de créer de nouvelles formes de communication, de nouvelles aires de solidarité et de coopération entre hommes et femmes, bref un nouvel humanisme, une nouvelle culture. La dimension novatrice et humaniste de cette culture et qui est aussi ce pourquoi nous mettons en exergue ce projet féministe, consistera essentiellement dans la place focale accordée à la question de l'intersubjectivité, au consensus par la discussion et non par la force de la tradition. Cette pratique de la discussion et de l'argumentation peut être considérée comme éminemment éthique si elle se réduit à ce que Michel Foucault appelait « la pratique réfléchie de la liberté »_. La femme comme territoire de l'asservissement et de l'assujettissement devient l'avenir de l'Humain en s'érigeant comme sujet, comme lieu de cette pratique réfléchie de la liberté.
En fait, le projet féministe ne peut avoir de sens c'est-à-dire être porteur d'une dynamique éthique au cœur du politique si la politique, les mœurs qui en découlent ne sont pas fondées en liberté : en clair, il s'agit d'abord d'un projet intellectuel mais dont la finalité est nécessairement pratique, politique.
C'est peut-être en cela qu'on pourra dépasser l'expérience présente qui a du mal à s'extraire du paradigme de l'exclusion. La représentation des femmes reste faible dans les instances dirigeantes des partis surtout dans les partis de gauche. Au bureau politique, elles représentaient respectivement 10,7 % pour le PS, 8,11 % pour le PDS, 6,6 % pour le PIT, 9 % pour la LD/MPT ( les chiffres sont de 1992). La prise de conscience de plus en plus sensible des femmes de leurs problèmes, de la discrimination dont elles sont l'objet, le manque d'intérêt pour des sujets jugés si peu nobles par les hommes expliquent la nécessité pour les femmes de se regrouper dans leurs partis respectifs pour prendre en charge de façon spécifique leurs intérêts. Ghettoïsation ou discrimination, il reste qu'avec le paradigme de l'exclusion, la question féminine ne peut être prise en charge que de manière particulière, marginale dans un lieu qu'on peut plus qualifier de féminin que de politique.
La capacité novatrice du projet féministe résidera dans son aptitude à accorder au problème de la femme la même dignité qu'on attribue naturellement au politique et de ne plus en faire une simple bagatelle, une chose dont on parle moins parce qu'on y croit que pour se donner bonne conscience ou pour se rallier des voix. Il importe tout de même d'apporter une précision qui nous paraît fondamentale : les femmes ne seront pas porteuses d'une dynamique éthique au cœur du politique parce qu'elles seront plus nombreuses. C'est une condition nécessaire mais qui est loin d'être suffisante. Il faut que les femmes soient de plus en plus présentes et nombreuses dans les instances de décision, que leur participation à la prise de décision soit le reflet de plus en plus fidèle de la composition sociale afin de contribuer au renforcement de la démocratie. C'est un impératif, du reste incontestable, d'autant plus qu'il est inscrit sur la plate-forme d'action de Beijing. Mais ce qui est autrement plus incontestable c'est qu'il ne s'agit pas réellement de quantité mais de qualité. Plus de femmes ? Oui, mais pour quoi faire? Pour quel projet de société? Si la question de l'éthique se pose de façon aussi cruciale et même de façon aussi planétaire, c'est assurément parce que la pratique politique aujourd'hui ne s'identifie guère à une pratique réfléchie de la liberté, elle ne respecte point le principe d'autonomie qui postule l'individu, elle œuvre à la déliquescence de la dignité de l'homme et de la femme, elle menace, au sens littéral du terme, la vie. Parce qu'elle trouve son fondement dans le paradigme de l'ex-clusion, cette pratique politique loge toute sa pertinence dans le principe de l'inégalité : aux hommes les choses nobles dont la politique, aux femmes à les aider dans cette tâche. C'est cela qu'il convient non pas de corriger simplement mais de changer radicalement. La responsabilité historique de la femme est de subvertir, de changer cet état de fait, d'inscrire au cœur du politique une pratique qui se donne comme principe la liberté de l'homme et de la femme et comme finalité la dignité de l'homme et de la femme. Seule une telle pratique respecte les droits de la personne humaine, en rendant impossible son instrumentalisation et le détournement de la conscience civique, surtout celle des femmes. Cette perspective dénie au pouvoir la fonction qui lui est aujourd'hui assignée : il n'est plus question d'en faire une finalité (ce qui réduit l'homme et la femme à être non pas des citoyens mais des clients et des marchandises politiques) mais simplement un instrument pour se prémunir de la déchéance sociale et morale, pour réaliser l'aspiration à la liberté, à la justice et au fond à l'épanouissement.


En posant ainsi la problématique Femmes, Ethique et Politique il ne s'agissait pas simplement, comme on aurait pu le croire du reste, d'aborder un aspect particulier de la problématique politique ; bien au contraire, et on s'en rend de plus en plus compte, il s'agit de revisiter radicalement et globalement la problématique politique. Nous sommes effectivement au cœur de la question politique mais aussi, faut-il le rappeler, au cœur de la question démocratique. Comment se départir du clientélisme politique qui procède à une instrumentalisation de la personne humaine, compromet la pratique réfléchie de la liberté et génère nécessairement l'exclu-sion ?
Le projet féministe, tel que nous l'entrevoyons, permet d'inscrire la politique non sur le registre de l'avoir mais sur celui de l'être. Sa clause de viabilité résidera alors dans sa capacité à faire participer de façon égale les hommes et les femmes, de prendre en charge de façon égale les préoccupations et les
droits des hommes et des femmes. Cependant, s'il y a à parier sur la femme pour la génération d'une nouvelle civilité politique, il y a à voir, avec plus de netteté, les stratégies à mettre en œuvre.


4. Stratégie pour une nouvelle civilité politique : le pari féminin


a - l'innovation politique : un impératif éthique


L'innovation politique est une obligation parce que l'humain se définit d'abord par sa capacité de créer, par sa capacité de se mettre à distance de l'ordre naturel des choses, ou de ce qui est tenu pour tel : c'est pour cette raison essentiellement que l'humain est être de culture et de civilisation. Il convient dans cette perspective, de signifier avec force l'impérieuse nécessité de revisiter de manière critique ce qu'on appelle tradition. Parce qu'elle est plutôt « capacité permanente d'initiative historique et créative »_ la tradition comme ouverture « ménage pour un être libre la capacité, par rapport à ce qui est et ce qu'il est, de poser des fins définissant ce qui doit être et ce qu'il doit être »_.


L'appréhension critique de la tradition permet de dire que celle-ci n'est pas clôture mais ouverture, ce qui la soustrait à toute sacralisation et à toute ritualisation ; bien au contraire, elle fonde en raison la reprise de l'initiative historique. Si l'inno-vation permet de résister aux formes déshumanisantes de l'oppression et de l'exploitation, elle peut, de ce fait, contribuer substantiellement à articuler de manière cohérente mais surtout efficace les dynamiques internes de la société afin de leur imposer l'impératif du droit et les exigences de la démocratie.


Il s'agit, en un mot, pour la femme de reprendre l'initiative historique, « de construire mentalement et pratiquement les réalités d'ici-bas et de l'au-delà et, ce faisant de se constituer en opérateur historique »_. En effet, parce que l'universel sénégalais s'est décliné au masculin, le « totalitarisme sexiste » a signifié pour la femme l'incapacité de penser et de consolider un territoire imaginé qui l'érige en sujet de droit. Il y a sans doute un travail de réappropriation et de réinterprétation qu'il convient de mener, des stratégies d'innovation à élaborer dès lors que la prétention à ramener l'imaginaire politique sénégalais à un imaginaire masculin ne peut, en aucun cas, être conforme aux exigences de la démocratie mais surtout à l'éthique corrélative à celle-ci. C'est à ce titre seulement que les femmes peuvent se faire porteuses d'une rupture dans la praxis politique, qu'elles peuvent impulser l'émergence d'une nouvelle éthique dans la sphère du politique.


b - Transformer une conscience en force : quel rôle pour le COSEF?


Les femmes représentent au Sénégal plus de la moitié de la population et près de 70 % de l'électorat, paradoxalement, elles ne constituent guère 5 % d'élues dans les instances de définition et d'exécution des politiques. Ces chiffres, en ce qu'ils ont d'ahurissant, ont fondé, dans la foulée de Beijing, l'argumentaire du séminaire-atelier de mai 1996 sur « Femmes et processus de prise de décisions », et surtout la démarche du COSEF envers les partis politiques. Là n'est sans doute pas le plus important du point de vue de l'appréhension et de l'intelligibilité du politique, si nous entendons par là la potentialité et la possibilité d'innovation qui peuvent affecter la qualité, la substance du politique, voire les modalités et procédures de la politique.


La chose la plus innovante ou la plus révolutionnaire lors des élections de novembre 1996 ne réside ni dans les carences graves notées au niveau de l'organisation matérielle des élections, ni dans la contestation des résultats du scrutin qui, une fois de plus, ne rompt pas avec la tradition du jeu politique et du rituel électoral au Sénégal. Ce qui est innovant parce que s'inscrivant dans une logique de rupture ou pouvant amorcer cette logique, est passé presque inaperçu : il s'agit de l'encart publicitaire mentionnant l'esprit COSEF et qu'on pouvait trouver dans la presse lors de la dernière campagne électorale. Qu'est-ce qui peut fonder la capacité d'innovation que nous attribuons à l'esprit COSEF?


Les mutations à entreprendre pour inscrire la politique dans une perspective éthique sont nombreuses et fondamentales. La transformation de nos lieux de vie et de penser, en ce qu'elle est corrélative à la méthode éthique qu'est la démocratie, doit être tributaire non de l'exigence d'efficience (pour la conquête du pouvoir) mais plutôt de l'exigence de solidarité pour une amélioration de la vie, pour un mieux-être fondé sur le respect de la dignité et de l'égalité.


Si la femme est l'avenir de l'homme comme le chantait Aragon, alors il faut à cette chanson devenir obsession afin de pouvoir se traduire en acte. Il n'est certes pas besoin d'argumentation pour démontrer et convaincre de l'utilité du COSEF. En la matière, sa simple existence suffit. Cependant, l'efficacité et l'efficience d'un instrument dépendent de l'utilisation qu'on en fait.


Nous pensons avoir démontré, en nous inscrivant dans une dynamique prospective et constructive, le rôle des femmes dans l'émergence d'une démocratie qui ne soit pas exclusive mais inclusive, la consolidation d'une société qui fasse de l'identité humaine l'horizon éthique du politique, bref l'érection d'une culture humaniste qui fasse de chaque homme et de chaque femme un sujet moral dont la dignité constitue un lieu indépassable. En d'autres termes et pour que la démocratie ne souffre d'aucun déficit, il faut que la relation politique aujourd'hui cesse de mettre en jeu des clients et des marchandises pour ne s'intéresser qu'à des citoyens, nous entendons par là des hommes mais surtout des femmes dotés de capacité citoyenne. Tous ces éléments s'inscrivent dans ce qui a donné naissance au COSEF, à savoir le fait de repenser la démocratie à partir de la problématique femme mais surtout le fait de repenser le mode d'être et de faire du politique en lui insufflant une dynamique éthique pour que la dignité humaine soit vraiment la seule finalité acceptable. Le COSEF en a conscience car c'est pour cela qu'il est. Mais il faut aller au-delà de la simple conscience ; il faut transformer cette conscience en force et en pratique quotidienne : il s'agit réellement d'un impératif catégorique. Faire de telle sorte que le COSEF soit un élément incontournable du fait de sa présence réelle dans le champ social : voilà le véritable défi.


Le premier axe stratégique en la matière serait la consolidation du COSEF auprès de certains groupes cibles en tant qu'ils structurent ou ont la capacité de structurer l'action politique. Nous pensons aux femmes ministres, aux femmes parlementaires, aux femmes politiques et aux femmes intellectuelles.


Ce but ne peut être atteint que si par exemple, les militantes des partis politiques s'approprient cet instrument, si elles y voient un élément d'identification et d'appartenance pouvant contribuer au renforcement de leur position à l'intérieur même de ces partis, une arme leur permettant de peser sur les décisions. Le mouvement des femmes dans les partis politiques constitue certes un plus, mais il ne remet pas fondamentalement en question le paradigme colonial et la logique d'exclusion qui l'informe. Renforcer ce mouvement transpartisan pour œuvrer pour la cause de la femme et donc de la société, n'est-ce pas là une formidable manière de se doter d'un pouvoir de subversion qu'autorisent déjà le poids démographique des femmes. IL est vrai que la représentation des femmes dans les instances dirigeantes des partis se passe de commentaire ; leur nombre dérisoire au regard de la présence féminine massive dans ces partis et du rôle déterminant que joue leur suffrage, doivent amener les militantes politiques à imaginer qu'elles peuvent avoir une potentialité-hypothèque d'au moins 52 %. Le COSEF sera ce qu'on en fera. Si la démocratie n'est pas une affaire de partis, il est également évident qu'elle ne peut se faire sans les partis ou contre les partis. Pour cette raison, l'action envers les femmes dans les partis politiques constitue une des voies d'accès les plus efficaces vers les partis en tant qu'organisations.


Les femmes parlementaires constituent un autre groupe cible parce qu'elles sont au cœur de l'acte de législation. Mais pour quoi faire? Pour traduire la force de représentativité de leur parti? Pour consolider juridiquement la position de la femme dans la société? Est-ce que les deux objectifs se recouvrent l'un l'autre? N'y a-t-il pas, jusqu'au sein de la représentation nationale, la présence et la pérennisation de ce paradigme de l'exclusion qui ne peut être porteur d'éthique? Il y a à travailler avec ce groupe cible parce qu'on ne peut parler d'éthique s'il n'y a pas le souci de l'égalité et de l'équité et ces femmes sont censées participer à l'élaboration des lois qui permettent ou empêchent cela.


On peut en dire autant des femmes dans les syndicats ou dans les ONG, secteurs où sont sensés être défendus les droits de la femme d'une part et se modeler l'image de la femme d'autre part.


Encore une fois, il s'agit moins de faire un listing des co-acteurs du COSEF que d'imaginer comment constituer un puissant lobby, avec quels leviers agir, pour peser sur les décisions prises à l'endroit des femmes et qui peuvent hypothéquer leur liberté, leur autonomie, leur responsabilité.
L'autre axe stratégique c'est le renforcement du pouvoir de négociation des femmes à l'intérieur des structures de pouvoir, ce qui suppose réellement qu'elles aient conscience de l'importance de leur rôle qui est trop souvent détourné à d'autres fins.
L'efficacité de ce travail réside dans sa capacité à peser sur deux secteurs essentiels : l'éducation et la communication, autrement dit les secteurs où se forme et se fabrique l'image de la femme.


L'éducation, surtout l'éducation de la petite fille, doit constituer une priorité absolue pour le COSEF. Il convient de mener des actions concrètes pour que de plus en plus de filles aillent à l'école mais surtout y restent. Il ne peut être question de renforcer la capacité des femmes si elles sont exclues du savoir. La donne avec laquelle il faut compter désormais c'est que le monde va de moins en moins compter sur les matières premières et de plus en plus sur la matière grise et les effets induits c'est-à-dire l'information et la haute technologie. Mais changer le rapport au savoir signifie aussi changer les images véhiculés par ce savoir, les images pas toujours valorisantes de la femme produites par ce savoir. Il importe d'être vigilant et patient, d'inscrire l'action dans la durée car elle porte directement sur notre imaginaire. On voit bien qu'on ne peut se limiter à une conception étroite de l'éducation: sont impliquées en effet l'éducation au sein de la famille, ce qui présuppose beaucoup de changements, mais aussi l'éducation à la citoyenneté et à la démocratie. Aussi, cette éducation ne doit-elle négliger aucun lieu féminin : les mbootay, les tontines, les dahiras, etc.
La communication demeure une autre composante sensible de la démocratie et donc un enjeu considérable dans la mesure où elle contribue à la production et au modelage de l'opinion publique et donc de l'imaginaire.


Il y a, pour le COSEF, une urgence à avoir un plan d'action avec des objectifs précis sur le plan juridique, politique, social pour pouvoir amener la femme sénégalaise à la citoyenneté. Qu'est ce qui dans le code de la famille s'oppose à la qualité de citoyenne de la femme? Qu'est-ce qui globalement et d'un point de vue juridique est incompatible avec l'égalité de l'homme et de la femme, ou alors maintient la femme sous tutelle? Ces éléments doivent être identifiés par le COSEF pour constituer des pistes de réflexion et des points d'action. Le plan d'action qui gagnerait beaucoup à trouver un ancrage dans l'étude prospective Sénégal 2015 mais surtout dans Femmes à l'horizon 2015 et le plan d'action du Ministère de la femme, de l'enfant et de la famille, pourrait être renforcé par la création d'un observatoire pour suivre la question de l'éducation des filles, l'évolution des droits de la femme, le traitement des questions relatives à la femmes dans les media, l'évolution politique de la femme à savoir l'inscription sur les listes électorales, l'importance de la candidature des femmes, le nombre d'élues etc. Cet observatoire permettra de surveiller les acquis juridiques par rapport à la pratique quotidienne et donc pourra avec beaucoup plus d'efficace guider l'action.


Il est évident que ces quelques points que nous venons de soulever ne nous mènent pas sur le terrain de l'éthique mais sur celui du politique. Notre hypothèse consiste à dire que la femme ne peut être porteuse d'une dynamique éthique si sa capacité citoyenne n'est pas renforcée, consolidée. C'est dans cette perspective seulement qu'elle peut initier une nouvelle civilité politique marquée du sceau de la tolérance.


c - Capacité citoyenne et tolérance : pour une nouvelle civilité politique


Il en est de la citoyenneté comme de la démocratie et de l'Etat de droit : ces trois concepts ont ceci en commun qu'ils peuvent renvoyer à une existence formelle sans pour autant en référer à une existence effective et ceci du fait de l'écart entre les acquis juridiques et leur appropriation effective par les bénéficiaires.
En effet, nous pouvons voir affirmer par le texte fondamental la soumission de l'Etat à la loi, l'organisation par l'Etat d'un cadre juridique pour sa société, la protection des droits de l'homme. Toujours d'un point de vue formel, peut être affirmée l'option démocratique avec la tenue d'élections libres, l'existence du multipartisme, la liberté d'expression etc. De même, le texte fondamental peut fixer la qualité de citoyen, ce qui fait qu'un individu est membre d'un Etat et ce, du point de vue de ses devoirs et de ses droits.


Tout ce que nous venons d'énoncer renvoie à la sphère matérielle, à la matérialité des institutions qui comporte un code et des procédures en principe rationnels. Nous savons aussi que l'individu, homme ou femme, qui est au cœur du dispositif, procède par identification, par appropriation et réappropriation, par rejet, par indocilité si ce n'est par ignorance. Il se détermine par quelque chose de symbolique, quelque chose qui est nourri par l'histoire et la culture de sa société et qui déborde la rationalité. L'individu peut se sentir appartenir à son lignage, à son ethnie, à son terroir, à son quartier et pas nécessairement à son Etat, ce qui laisse supposer qu'un décalage peut exister entre la sphère matérielle et la sphère symbolique.


La politique, quant à elle, recouvre ces deux sphères : matérielle et symbolique. Autrement dit l'habillage institutionnel est une condition nécessaire pour rendre compte de la citoyenneté ou encore de la démocratie et de l'Etat de droit. Cependant, il faut qu'il y ait nécessairement une prise en compte du symbolique pour qu'on puisse passer du niveau formel au niveau effectif, et c'est là où on voit se dégager une prééminence de la citoyenneté sur la démocratie et l'Etat de droit : ils ne peuvent en effet se prévaloir de la qualité qui est la leur sans la citoyenneté. La prééminence évoquée est celle que traduit la capacité citoyenne. L'individu peut être citoyen formellement et être totalement dépourvu de capacité citoyenne. La reconnaissance par l'Etat de la qualité de citoyen n'entraîne pas ipso facto la mise en œuvre par l'individu de sa capacité citoyenne : il fera preuve de sa capacité citoyenne le jour où il sortira de l'âge de la minorité comme le dit Kant.


La capacité citoyenne suppose des principes :


• la responsabilité qui fait que l'individu se sent co-responsable de l'espace institutionnalisé de vivre ensemble;
• l'autonomie qui, parce qu'elle conditionne la responsabilité, n'est pas comprise sous l'angle de la stricte indépendance des individus mais sous le mode de l'intersubjec-tivité; l'autonomie doit être comprise comme la soumission exclusive de l'individu aux valeurs républicaines.
C'est l'absence de ces principes qui rend la capacité citoyenne problématique. Des valeurs d'ordre social, culturel ou religieux peuvent se révéler en contradiction avec les valeurs républicaines. Les premières contribuent à ancrer la femme dans l'espace et l'économie domestique alors que les secondes tendent à en faire une actrice de plein droit de la sphère publique ; par exemple le fait que la femme soit mère, épouse, sœur, et donc toujours sous tutelle selon la morale sociale ne compromet-il pas sa capacité citoyenne?


Nous touchons là un point névralgique parce qu'étant à la jonction de la sphère matérielle et de la sphère symbolique. Toutefois, il reste que les individus, hommes et femmes, ne peuvent se penser ensemble s'ils n'ont pas la capacité de transcender les différences, d'aller au-delà des cultures et des traditions, de s'élever à l'identité humaine. La tolérance, en tant que capacité d'écoute critique et d'acceptation, ne sera possible que si la citoyenneté est comprise non en termes d'appartenance, c'est-à-dire d'héritage, mais en termes de reconnaissance de valeurs juridiques c'est-à-dire de projet. C'est dans cette perspective que nous inscrivons la nouvelle civilité politique à construire.


Cette nouvelle civilité politique doit avant tout raffermir le fait républicain, c'est-à-dire donner une consistance accrue aux principes qui fondent ce dernier, à savoir la liberté des membres de la société, la soumission de tous à une législation unique, l'égalité de tous les citoyens.
Pour être opératoire, cette nouvelle civilité politique doit être adossée à une citoyenneté active. Faire usage de sa capacité citoyenne c'est mettre un terme aux manœuvres de détournement de la conscience civique, c'est exiger des comptes et donc sanctionner. Si comme le disait Aristote, « la république désigne l'objet de la vie politique légitime, le bien commun, l'intérêt général », alors chaque citoyen est comptable de cette république : il n'a ni le droit de faire n'importe quoi, ni surtout le droit de laisser faire. Le droit d'exiger des comptes qui en découle contribue à la transparence par l'évaluation des moyens par rapport aux fins et celle de l'action politique par rapport aux promesses. Il ne peut en être autrement s'il faut aller dans le sens de la démocratisation de la société, dans le sens de la radicalisation démocratique.


Ne pas perdre de vue la responsabilité civile en se souciant de comment permettre aux populations de s'autogouverner, s'intéresser aux modes populaires d'action politique, c'est avant tout œuvrer pour une opinion publique forte, pour une société civile active. Toutefois, il ne s'agit pas d'être dupe de la nébuleuse romantique qui entoure la société civile au Sénégal. Cette société civile n'est pas toujours le domaine de la liberté; paradoxalement, elle peut s'avérer être un haut lieu de la manipulation, l'endroit où s'élaborent des stratégies de position de pouvoir que Machiavel n'aurait aucun mal à reconnaître tant la ruse qui permet de se rendre invisible comme menace fait office de ressource essentielle d'une action qui s'autoproclame non politique. Les exemples sont nombreux et il n'y a pas lieu d'insister outre mesure.


Ce sur quoi il importe d'insister cependant, toujours dans la perspective de la radicalisation démocratique et de la nouvelle civilité politique, c'est le bénéfice que les femmes peuvent tirer de la régionalisation. Un des objectifs de la régionalisation consiste en la responsabilisation pour la gestion des services publiques d'instances élues, proches des citoyens mais aussi soumises à leur sanction politique régulière. La proximité doit être un atout et une opportunité pour les femmes pour s'intégrer effectivement au processus politique et de développement, et devenir de véritables actrices de la gouvernance locale. Leur efficacité au niveau des groupements féminins, tant au niveau organisationnel que de gestion, constitue un capital à fructifier et qui peut les aider dans le sens de l'auto-estime, de la confiance en soi, de la capacité à travailler avec d'autres pour l'intérêt général et surtout dans la transparence ; ce capital n'est pas à négliger si on sait, par ailleurs, que les femmes n'ont pas toujours le monopole du manque d'expertise au niveau local.


Il semble bien qu'il y ait par là moyen d'arriver à une pratique réfléchie de la liberté.


La question de l'éthique et de la politique se pose parce que la démocratie elle-même a perdu son sens, le citoyen ses repères et les mots leur signification. Que veulent dire aujourd'hui au Sénégal parti au pouvoir et parti d'opposition?

Quel est le sens, voire la consistance des projets politiques?

Qu'est-ce qui fait l'identité des partis politiques? Qu'est-ce qui différencie les acteurs politiques entre eux?

Il y a aujourd'hui une opinion qui se dégage, comme l'attestent les résultats de l'enquête menée par l'étude, qui incrimine la quasi-totalité de la classe politique.


La transhumance politique génératrice d'une opposition à géométrie variable, les renouvellements politiques qui se font dans un climat de tension et de violence, l'accueil empressé et ostentatoire des démissionnaires d'un parti par leurs nouveaux camarades, le manque de démocratie interne aux partis, l'implication de certains acteurs politiques dans certaines affaires ne contribuent pas à asseoir dans la mentalité populaire une image crédible et positive de la politique ; ils n'aident pas non plus à l'inculturation de la démocratie dans nos terroirs et dans nos imaginaires.


Les effets d'une telle situation sont là: qu'ils aient pour nom départicipation ou désocialisation, ils mettent en évidence la déconnexion du politique et du social et font planer un danger sur la res publica tant celle-ci est en état de déliquescence. La politique semble ainsi avoir perdu son âme mais l'obligation d'espérer nous est imposée par la mondialité comme culture. Il s'agit de choisir entre la vie et la civilisation d'une part, la destruction, la guerre, la pauvreté et la mort d'autre part. L'alternative, dans sa simplicité et sa gravité extrêmes, nous somme d'œuvrer pour une nouvelle civilité politique, pour une pratique réfléchie de la liberté.


Il est peut-être vrai comme le disait Rousseau, en parlant de la démocratie, « qu'un gouvernement si parfait ne convient pas à des hommes »; par cette affirmation, le philosophe pariait sur l'Humain, sur la raison humaine. Les femmes, en tant qu'elles participent à cette humanité peuvent contribuer à l'émergence d'une nouvelle éthique politique.


NOTES


1-Aristote, Ethique à Nicomaque, Paris, Vrin, 1979.

2-Jean Brun, Ethique et Politique, p.21.
3-Nous donnons à cette expression le sens de l'homme comme fabricateur de l'humain.
4-Alain Bihr, Crise de sens et tentation autoritaire, Le monde diplomatique, mai 1992, p. 16
5-Babacar Sine, Démocraties Africaines, n° 7, juillet - août - septembre 1996.
6-Achille Mbembe, « Des rapports entre la disette, la pénurie et la démocratie en Afrique subsaharienne », Etat, Démocratie, sociétés et culture en Afrique, Editions Démocraties Africaines, 1996, p. 45.
7-L'Etat en Afrique : indigénisations et modernités, Cahier du GEMDEV, Cahier n° 24, Paris, Juin 1996, p. 172.
8-Femmes sénégalaises à l'horizon 2015, Ministère de la femme, de
l'enfant et de la famille, Dakar, Juillet 1993, p. 147.
9-Kä Mana, L'Afrique va-t-elle mourir?, Paris, éd. du Cerf, 1991, p. 163.
10-Rokhaya Fall, Femmes et pouvoir dans les sociétés nord sénégambiennes, Communication présentée à l'atelier sur Héritages historiques et Processus de démocratisation en Afrique : Commentaires d'Historiens, Bamako 26 - 29 avril 1994.
11-Boubacar Barry, Le royaume du Waalo, Paris, Karthala, 1985, p. 80.
12-Mamadou Diouf, Le Kajoor au XIX° siècle- Pouvoir ceddo et conquête coloniale, Paris, Karthala, 1990, p.61.
13-Abdoulaye Bara Diop, La société wolof, Paris, Karthala, 1981 , p.131.
14-Katy Cissé Wone, Femmes et pouvoir politique, Cosef-Info, p. 25.
15-Rokhaya Fall, ibid.
16-Aïssatou Sow Dia, L'évolution des femmes dans la vie politique sénégalaise de 1945 à nos jours, Mémoire de maîtrise, FLSH, Département d'histoire, UCAD, 1994 - 1995.
17-Katy Cissé Wone, ibid., p. 26.
18-Abdoulaye Ly, Les regroupements politiques au Sénégal (1956 - 1970), Dakar, Codesria, 1992, p. 337. Voir aussi Aminata Diaw, Démocratisation et logiques identitaires en acte : l'invention de la Politique en Afrique, Série de Monographies 2/94, Codesria.
19-Femmes sénégalaises à l'horizon 2015, p. 13.
20-Sénégal - Trajectoires d'un Etat (sous la direction de Momar Coumba Diop), Dakar, Codesria, 1992, p. 253.
21-Katy Cissé Wone, ibid., p. 26.
22-Achille Mbembe, Afriques indociles, Paris, Karthala, 1988, p. 157.
23-Ousseynou Faye, L'habillement et ses accessoires dans les milieux africains de Dakar (1857 - 1960) in Revue sénégalaise d'histoire, n° 1, 1995, pp. 84 - 85.
24-Raymond Polin, La compréhension des valeurs,Paris,PUF,1945, p. 8.
25-Clément Rosset, L'anti-nature, Paris, PUF, 1986, p. 184.
26-Achille Mbembe, Une économie de la prédation, Foi et Développement, n° 241 mars-avril, 1996, p. 2.
27-Femmes africaines et Démocratie, Dakar, éditions Unesco, 1995, p. 47
28-Awa Kane, Femmes et Politique : des Récits de vie et/ou de Pratiques de quelques militantes sénégalaises, Mémoire de maîtrise, FLSH, Département d'Histoire, UCAD
29-Femmes africaines et Démocratie, p.76
30-ibid., p. 77.
31-Codou Bop, Les femmes chefs de famille à Dakar, Afrique et Développement, vol. XX, n° 4, 1995, p. 62.
32-Yewwu Yewwi, Cultures en crise: quelles alternatives pour les femmes africaines?, Dakar 17 - 20 avril 1989. C'est nous qui soulignons.
33-Sémou Pathé Gueye, Plaidoyer pour la tolérance politique, Démocraties Africaines, n° 9, janvier - février - mars 1997.
34-Raymond Polin, Ethique et politique, Paris, Sirey, 1968, p. 43.
35-Sénégal - Trajectoires d'un Etat, p. 324
36-Liberté académique en Afrique, sous la direction de Mamadou Diouf et de Mahmood Mamdani, Dakar, Codesria, 1994, pp. 94 - 95
37-Jean Copans, La longue marche de la modernité africaine,Paris, Karthala, 1990, p. 227
38-Cité par Luc Ferry et Alain Renaut, La pensée 68, Paris, Gallimard, 1988, p. 179.
39-Kä Mana, op. cit., p. 21
40-Luc Ferry et Alain Renaut, op. cit., p.315
41-Achille Mbembe, Afriques indociles, p. 28

Histoire cachéé : Haiti terre d&#039;accueil des Juifs pendant la 2 ème guerre mondiale

Histoire cachéé : Haiti terre d'accueil des Juifs pendant la 2 ème guerre mondiale
Haïti, les Juifs et Israël
Yerouchalmi


Un terrible séisme vient de faire des dizaines de milliers de morts et des centaines de milliers de sans abris affamés et assoifés. Israël a de suite dépêché des centaines de soldats et secouristes (soit des milliers à l'échelle de la France !) y compris dans un contingent jordano-israélien (qui montre une voix bien prometteuse pour la paix régionale) monté par notre ami Guy Senbel il y a de nombreuses années et qui fait la fierté des juifs du monde.


Nous n'oublierons jamais que pendant la Shoah, Haïti délivrait sans compter des passeports haïtiens aux Juifs qui fuyaient l'Europe Nazie.


Quid des relations entre Haiti, les juifs et Israël ?


Premiers Juifs en Haïti


Haïti recevait les Juifs qui fuyaient l'Inquisition comme probablement Christophe Colomb et la majorité de son équipage et le 1er juif est ainsi Luis de Torres, l'interprète de Colomb en 1492. Après sa conquête par la France en 1633, elle voit affluer bien des juifs hollandais du Brésil venus développer les plantations de sucre de canne et dont beaucoup sont d'ex-marranes d'Espagne.
Malgré les édits de 1615, 1683 et 1685 ordonnant de chasser les juifs des Iles françaises d'Amérique, des juifs, commerçants et industriels, y résident encore à la faveur de « lettres de naturalité » et par intérêt économique. Au milieu du 18è siècle, les juifs sont de retour mais, dès 1804, la révolte d'esclaves menée par Toussaint L'Ouverture les en expluse à nouveau.


Les belles années des Juifs en Haïti


* A partir de 1830, des juifs fuyant les pogroms polonais et bien d'autres (Liban, Syrie, Egyte) y trouvent refuge. Ils s'installent près des ports pour travailler surtout dans le commerce. On a découvert les ruines d'une synagogue clandestine dans la ville de Jeremie et de pierres tombales juives à Cap Haitien et Jacmel.
* En 1915, on compte 200 familles juives en Haiti, nombre qui baissera avec l'occupation américaine et leur départ vers les Amériques.
* Dès 1937, Haïti délivre généreusement visas et passeports aux émigrés européens fuyant le nazisme et l'Ile atteint les 300 familles qui y resteront jusqu'aux années 60.
* Les années 60, temps de la richesse et des espoirs de grand développement ultérieur d'Haïti ! On y rencontrait de nombreux noms Juifs : Cohen, Khan, Weiner, Dreyfus, Hilel, Cardozo, Pereira, Goldman, Monsanto, Alvarez, Hakim, Silveira, dont, hélas, la majorité avaient oublié leurs origines ethno-religieuses. Ils partiront progressivement, devant la crise persistante et pour favoriser les mariages de leurs enfants entre juifs.


* Ceux qui restent la quitteront pour Panama ou les USA, au début des années 2000, du fait des vagues de violence. Il reste aujourd'hui moins d'une centaine de juifs en Haïti sur 8,5 millions d'habitants, dont les Weiners (exportateurs de café) et les Salzmanns (réfugiés d'Autriche).


* Gilbert Bigio, un homme d'affaires en retraite de Pétionville (Port au Prince) , dirige la Communauté, arborant un beau drapeau d'Israël dans son jardin, et y a marié sa fille il y a 10 ans. Les coordonnées de la Communauté sont : « Jewish Community of Haiti » P.O. Box 687. Port-au-Prince. Tel. : code local puis 509-1-20-638


Haïti et les Juifs : un destin commun !


Les Haïtiens ont toujours montré un grand respect pour la religion juive et une grande amitié pour les juifs. Les juifs fils de déportés se sentent en affinité avec cette république fondée par d'anciens déportés, avec comme une complicité imaginaire entre le destin juif et le destin haïtien.
Juifs et Haïtiens, qui ont connu chacun la tragédie de l'esclavage, ont produit au cours de leur histoire des mythes presque comparables. Comme le zombi haïtien, le mythe du Golem incarne le fantasme de l'homme transformé en automate, asservi à un maître. Comme les juifs de Prague, de Russie ou de Pologne survivaient autrefois dans le shtetl avec l'énergie du désespoir et la force de la tradition, les paysans haïtiens aujourd'hui s'élèvent au-dessus des pesanteurs du quotidien par l'imaginaire. Ils s'entourent de miracles et de mythes surprenants. A l'instar du dibbouk juif, l'esprit du vaudou haïtien plane sur la vie de tous les jours comme une ombre portée.


Haïti avait, après moultes atermoiements, voté en faveur de la crétaion d'Israël en 1947 à l'ONU. Israël et Haïti ont des liens diplomatiques solides et l'ambassade est localisée au Panama pour des raisons de synergie.


Source : yerouchalmi.web.officelive.com
http://www.desinfos.com/spip.php?page=article&id_article=16680

Comment Haïti a lutté contre le nazisme par Thélyson Orélien


Dès l'arrivée d'Adolf Hitler à la tête de l'Allemagne, la majorité des intellectuels haïtiens, parmi lesquels Dantès Bellegarde et Jacques Roumain, condamnèrent le nazisme. L'État haïtien ne se contenta pas de désavouer l'Allemagne, mais définit des lignes d'actions beaucoup plus concrètes face au péril affronté par les Juifs.


En vue de faciliter leur immigration, le gouvernement haïtien accepta ces Juifs comme réfugiés politiques, puis les fit naturaliser dans les consulats haïtiens en vertu d'un décret-loi de naturalisation. Donc, Haïti, ce pays aujourd'hui très appauvri, était encore au temps de son prestige, et elle pouvait rester dans son rôle de terre de liberté et de libération. Un temps qui manque bien aux Haïtiens.
Sténio Vincent, alors président d'Haïti, a publié son décret spécial, adopté en vertu d'une habilitation législative le 29 mai 1939, octroyant la nationalité par contumace et la citoyenneté haïtienne in absentia aux réfugiés juifs d'Haïti. Il proposa d'établir un refuge pour 50 000 d'entre eux en Haïti, pour qu'ils s'échappent de l'Europe, notamment de l'Allemagne nazie.


L'État haïtien avait même proposé de mettre à la disposition des Juifs l'Île de la Gonâve (689,62 km2), à peine moins grande que l'île de la Martinique (1 128 km2). Mais le secrétaire d'État américain d'alors s'y opposa. Il se disait même prêt à accueillir un peu plus de Juifs allemands: mais le secrétaire d'État américain Cordell Hull, prix Nobel de la paix en 1945, ne voulut pas en entendre parler, pour des raisons qui restent encore aujourd'hui mystérieuses.


Les documents historiques sont désormais accessibles. Pour apprendre plus sur le sujet, je vous recommande le livre du docteur Joseph Junior Bernard, ce travailleur infatigable, passionné des relations d'Haïti avec les autres nations. Il avait pris le temps de faire paraître sous les presses de l'imprimerie Deschamps son essai intitulé « Histoire juive d'Haïti », au mois d'avril 2013.
Aussi, il y a ce recueil de textes d'étudiants juifs montréalais et haïtiens titré « L'un pour l'autre », écrit au lendemain du tremblement de terre dévastateur de 2010. Il rend hommage à ces deux peuples qui, chacun à sa façon, ont fait preuve d'humanité.


Il a été publié sous la direction de Maurice Chalom, par Les Éditions du CIDIHCA (Centre International de Documentation et d'Information Haïtienne Caribéenne et Afro-canadienne) situé au Québec et dirigé par Frantz Voltaire, en collaboration avec la ville de Montréal, le gouvernement du Canada et le Conseil des Arts du Canada.
Crédits image: CIDIHCA. Et Informations: Frantz Voltaire, Roland Paret, Dr. Joseph Junior Bernard, Radio Canada International RCI
Thélyson Orélien Le Huffington Post Québec

Ce fameux jour où... Haïti accueille des juifs d'Europe persécutés par Anne Bocandé | Document


1939, Hitler étend son idéologie nazie en Europe. Les mesures d'exclusion, et peu à peu d'extermination, de certaines populations se diffusent. Les juifs sont en première ligne. Dans ce contexte, le président haïtien décide d'accueillir et d'offrir la nationalité haïtienne aux juifs persécutés. Louis-Philippe Dalembert raconte avec brio cet accueil à contrecourant en filigrane de son dernier roman.
29 mai 1939 : le président haïtien, Sténio Joseph Vincent, adopte un décret-législatif octroyant la nationalité par contumace et la citoyenneté haïtienne in abstentia aux réfugiés juifs d'Haïti. Il propose d'en accueillir 50000 pour qu'ils échappent aux persécutions et aux politiques d'extermination de l'Allemagne nazie. Dès 1937, durant le Congrès des écrivains pour la défense de la culture, l'auteur et militant politique haïtien, Jacques Roumain, alors qu'il séjournait en Europe, interpelle les intellectuels sur la menace du régime hitlérien et de ses idéologies racistes. En 1941, la République d'Haïti, sous l'égide du président Elie Lescot, déclare la guerre au IIIe Reich.

« Premier pays de l'histoire contemporaine à avoir aboli les armes à la main l'esclavage sur son sol, le tout jeune État avait décidé lors, pour en finir une bonne fois avec la notion ridicule de race, que les êtres humains étaient tous des nègres, foutre ! ». Dans cet extrait du prologue de son dernier roman Avant que les ombres s'effacent(1), Louis-Philippe Dalembert dévoile la trame de son récit fictionnel s'appuyant sur l'accueil en terre haïtienne d'une communauté menacée. Le roman, qui « n'est pas un livre d'histoire » martèle l'écrivain, est une oeuvre à tiroirs, où la réalité rencontre l'imagination, à chaque page. « Je voulais rendre hommage à ces gens qui ont fait la petite histoire dans la grande histoire ».

Ses personnages sont d'autant plus vraisemblables pour certains, qu'ils s'appellent Ida Faubert, écrivaine et militante féministe haïtienne installée à Paris dans l'entre-deux guerre, mais aussi Roussan Camille. Et l'oeuvre est toute entière dédiée à l'intellectuel du XIXe siècle, Anténor Firmin. Son livre De l'égalité des races humaines, publié en 1885 en réponse aux théories racistes de Gobineau, apparait comme le fil rouge du roman de Dalembert. Déposé au berceau du personnage principal, Ruben Schwartzberg, dans une petite ville polonaise, l'ouvrage accompagne l'épopée de cette famille juive, dans une Europe en guerre depuis la fin du XIXe siècle. Alors que certains membres de la famille fuient aux États-Unis, et d'autres vers la Palestine pour la construction de ce qui deviendra Israël, Ruben est emprisonné à Buchenwald.


« Aux réfugiés d'hier et d'aujourd'hui »


Et là encore, la fiction nous en dit long sur des pans de l'histoire de cette période méconnue, puisque Ruben fait le fameux voyage du Saint-Louis direction Cuba. Le 13 mai 1939, ce paquebot allemand, quitte Hambourg, avec 937 passagers, majoritairement juifs fuyant le Troisième Reich. Or, les politiques cubains reviennent sur leur décision d'accueillir ces réfugiés, sous la pression d'hostilité croissante à l'intérieur même du pays envers les immigrants. « C'est l'histoire de centaines de réfugiés dont personne n'a voulu, ni les Britanniques, ni le Canada, ni Cuba. Le Saint-Louis devait alors revenir en Allemagne. Finalement, grâce à la bataille médiatique, un certain nombre de pays ont accueilli ces juifs. Mais personne n'en voulait. Et déjà à l'époque, il y avait cette crainte, que parmi les réfugiés se cachaient des espions ou des combattants de l'armée allemande. Comme aujourd'hui avec la crainte de combattants de Daech. Et tout le monde se renvoyait la balle : " Moi j'en ai pris assez ", " moi j'en ai trop ". Pour vous dire que le problème existait déjà à l'époque et ça a été l'un des moteurs de ce roman : montrer que quelque part l'histoire se répète, qu'il y a comme un bégaiement ».


C'est dans ce contexte qu'Haïti, petit pays outre-Atlantique, décréta l'accueil et la naturalisation de milliers de juifs persécutés. « Je voulais rendre hommage à Haïti qui n'avait pas grand-chose mais qui était prêt à partager ce pas grand-chose » poursuit Louis-Philippe Dalembert. Avant que les ombres s'effacent, oeuvre fictionnelle qui plonge également dans la complexité de la société haïtienne, est de ce roman qui éclaire, de ces mots « qui résist[ent]et ne se rend[ent]pas à la vulgarité de l'époque »(2).


1. Publié aux Éditions Sabine Wespieser. Mars 2017.
2. Extrait du poème « Il y a quelque chose » de Marc Alexandre Oho Bambe. Africultures .com. 2 mars 2017
http://africultures.com/ce-fameux-jour-ou-haiti-accueille-des-juifs-deurope-persecutes-13999/

Haïti, un Pays fier de ses Juifs
http://israelmagazine.co.il/communaute/haiti-pays-fier-juifs/


Haïti est fort connue pour les plaies en tous genres qui affectent son histoire récente ; elle l'est malheureusement moins pour son passé exemplaire, à bien des égards, envers la communauté juive. Haïti a en effet été l'un des rares pays à avoir ouvert ses frontières aux Juifs fuyant le nazisme pendant la Deuxième guerre mondiale. Bien avant déjà, pendant l'Inquisition, Haïti avait aussi su accueillir les Juifs persécutés. Tour d'horizon historique, et photos d'Irina Razafim-Bahini, photographe israélienne qui livre en exclusivité, pour illustrer cet article, quelques clichés de ce pays atypique.


Par Nathalie Szerman – Irina Razafim-Bahini.


Les Haïtiens se découvrent un intérêt nouveau pour leur communauté juive. Le site de la Maison d'Haïti publie une enquête sur les Juifs d'Haïti, une communauté ancienne qui vit dans l'une des régions les plus difficiles du monde. Tremblements de terre, sida, choléra, pauvreté endémique, ce pays aux paysages pourtant magnifiques, ceux des Caraïbes, a connu tous les fléaux. Qui sont donc ces Juifs d'Haïti ?
Les Juifs accueillis pendant l'Inquisition
Haïti a accueilli, pendant l'Inquisition, les Juifs fuyant l'Espagne. Après avoir été conquise par la France en 1633, Haïti voit arriver sur son sol un grand nombre de Juifs de Hollande (beaucoup sont des anciens marranes d'Espagne), et du Brésil. De nombreux Juifs chassés du Brésil par la conquête des Portugais (1654) ont remonté la côte pour se réfugier dans les îles Caraïbes (Jamaïque, Curaçao, Barbade et Saint Domingue).


Le site de la Maison d'Haïti nous apprend que « malgré les édits de 1615, 1683 et 1685 ordonnant de chasser les Juifs des îles françaises d'Amérique, des Juifs, commerçants et industriels, y résident encore à la faveur de 'lettres de naturalité' et par intérêt économique. »


Les Juifs de Saint Domingue (Haïti) et la mauvaise période des "Lumières"


Le 18ème siècle, dit "des Lumières", représente une période plus difficile pour la communauté juive, à la fois courtisée et spoliée : La romancière Mme Maurouard livre un document sur l'histoire d'Haïti, "du temps colonial où les Blancs étaient maîtres incontestés de l'île". Ce fut une période à la fois prospère et difficile pour les Juifs : Dans les îles, où l'on manquait de main d'œuvre, la "Traite des nègres" était pratiquée, pour travailler les cultures de canne et lancer l'industrie du sucre et du rhum. « Opération tellement rentable que la France n'hésita pas (...) à lâcher ses colonies du Canada et de Louisiane pour conserver ses îles à sucre (Martinique, Guadeloupe, Saint Domin¬gue). Mais ces îles avaient aussi besoin de structures commerciales auxquelles les colons ne connaissaient pas grand-chose. » La France fait alors appel aux Juifs pour organiser avec l'Hexagone le commerce à grande échelle de ces denrées lucratives.


Après avoir brièvement rappelé la condition des Juifs à Saint Domingue, où ils étaient "tolérés", vu que la colonie prospérait et enrichissait les villes françaises, Madame Maurouard s'arrête aux années 1764 (soit près d'un siècle plus tard), au moment où le Comte d'Estaing est nommé gouverneur général des Colonies. Le comte d'Estaing arrive à Saint Domingue muni de grands projets de "développement". L'île lui paraît sous-équipée et mal administrée. L'Etat est riche en main d'œuvre (grâce aux esclaves) mais il faut de l'argent. « Le Gouverneur va donc le prendre où il se trouve, et d'abord chez les gros commerçants, les Juifs et quelques colons très fortunés. »


On ne chasse pas les Juifs mais on saisit ici et là leurs héritages. « Ainsi, selon les différents ministres de Paris, et les gouverneurs exerçant dans les Caraïbes françaises, les Juifs furent tour à tour menacés, désignés comme 'sans patrie', spéculateurs, dangereux pour la société nationale, concurrents des Français ; ou au contraire utiles au commerce, enrichissant le pays où ils travaillent, pacifiques voisins qu'il faut fréquenter sans fanatisme. »


Au 19ème siècle, ce sont des Juifs d'Europe de l'Est et du Moyen-Orient qui vont chercher refuge en Haïti : au début du siècle, des Juifs de Pologne, mais aussi du Liban, de Syrie et d'Egypte font partie des nouveaux arrivants. Ils deviennent pour la plupart commerçants. De cet épisode historique, il reste les vestiges d'une synagogue dans la ville de Jeremie et de pierres tombales juives à Cap Haitien et Jacmel.
Dès 1937, Haïti délivre généreusement visas et passeports aux émigrés européens fuyant le nazisme, et l'île atteint les 300 familles qui y resteront jusqu'aux années 60. Les années 60 sont fructueuses pour la communauté juive et pour le pays dans son ensemble. Les familles juives recensées portent les noms de Cohen, Khan, Weiner, Dreyfus, Hillel, Cardozo, Pereira, Goldman, Monsanto, Alvarez, Hakim. Ils partiront progressivement, devant la crise persistante et « pour favoriser les mariages de leurs enfants entre juifs », précise le site. Beaucoup vont en Amérique.


Ceux qui restent finiront par partir pour le Panama ou les USA, au début des années 2000, du fait des vagues de violence et de la situation générale critique du pays. Il resterait aujourd'hui moins d'une centaine de Juifs en Haïti, sur 8,5 millions d'habitants, dont les Weiner (exportateurs de café) et les Salzmann (originaires d'Autriche).


L'amitié affichée de la Maison d'Haïti envers la communauté juive internationale


On constate que le site de la Maison d'Haïti, qui a aussi une page facebook colorée et régulièrement mise à jour sur l'actualité du pays, Planète Haïti, opte pour l'amitié avec le peuple juif en traçant un parallèle entre Shoah et esclavage. On ne peut s'empêcher de penser à Dieudonné qui, lui, a fait le choix de mettre en compétition ces deux histoires malheureuses...


« Juifs et Haïtiens, qui ont connu chacun la tragédie de l'esclavage, ont produit au cours de leur histoire des mythes presque comparables. Comme le zombi haïtien, le mythe du Golem incarne le fantasme de l'homme transformé en automate, asservi à un maître », peut-on lire sur le site de la Maison d'Haïti. La comparaison entre les destins juif et haïtien va plus loin encore, puisant, non sans poésie, aussi bien dans l'histoire des deux peuples que dans leurs rites religieux : « Comme les Juifs de Prague, de Russie ou de Pologne survivaient autrefois dans le shtetl avec l'énergie du désespoir et la force de la tradition, les paysans haïtiens aujourd'hui s'élèvent au-dessus des pesanteurs du quotidien par l'imaginaire. Ils s'entourent de miracles et de mythes surprenants. À l'instar du dibbouk juif, l'esprit du vaudou haïtien plane sur la vie de tous les jours comme une ombre portée. »


Et pour le cas où cette déclaration d'amitié ne serait pas assez explicite (on ne se compare qu'à ceux que l'on aime), le site ajoute : « Les Haïtiens ont toujours montré un grand respect pour la religion juive et une grande amitié pour les Juifs. » C'est donc avec fierté que l'article, mis en ligne en 2013 sur le site haïtien, rapporte que « beaucoup de grandes familles juives (...) ont transité ici. »
1947 : Haïti vote en faveur de la création de l'Etat d'Israël


L'épreuve de l'amitié arrive en 1947 : Haïti vote en faveur de la création de l'Etat 'Israël à l'ONU. Israël et Haïti ont aujourd'hui des liens diplomatiques solides et l'ambassade est localisée au Panama pour des raisons de synergie. Lors du tremblement de terre qui a ravagé le pays il y a quelques années, des témoins sur place dans le pays ont rapporté à Israël Magazine que le grand hôpital israélien installé sous une tente dans le pays avait été le plus efficace de tous les hôpitaux provisoires importés de l'étranger. Des liens d'amitié et de confiance s'étaient en outre établis et c'est avec beaucoup de regret que les Haïtiens avaient vu les Israéliens rentrer chez eux.


Pour ceux qui veulent en savoir plus sur la communauté et entrer en contact avec les Juifs d'Haïti, le site de la Maison d'Haïti communique un contact à Port au Prince : « Gilbert Bigio, homme d'affaires à la retraite de Pétionville (Port au Prince), dirige la communauté, arborant un beau drapeau d'Israël dans son jardin. Les coordonnées de la communauté sont : "Jewish Community of Haiti" P.O. Box 687. Port-au-Prince. Tél. : code local puis 509-1-20-638. »

SENGHOR : DE LA RAISON DISCURSIVE, DE LA RAISON INTUITIVE, « J&#039;AI ATTAQUE DESCARTES AU COUPE-COUPE » Par le PR Aloyse-Raymond NDIAYE

ichrono.info veut soumettre à tous des articles de fond pour mieux parfaire notre formation continue. Comprendre pour bien agir. P B Cissoko

SENGHOR : DE LA RAISON DISCURSIVE, DE LA RAISON INTUITIVE, « J'AI ATTAQUE DESCARTES AU COUPE-COUPE » Par le PR Aloyse-Raymond NDIAYE

Ethiopiques n°89. Littérature, philosophie et art 2ème semestre 2012


La lecture de l'ouvrage de Tijane SYLLA " Le management en contexte africain"-nous invite à relire ce géant méconnu de la pensée : ici le Pr Aloyse Raymond NDIAYE spécialiste de Descartes. P B CISSOKO


Il sera question, ici, du « fils repenti », de l'Enfant prodigue qui se repent d'« avoir attaqué Descartes au coupe-coupe et soutenu, avec une passion toute barbare, la raison intuitive contre la raison discursive », et « avec cet autre enfant terrible, qui s'appelle Aimé Césaire, exalté la Négritude ». De quoi s'agit-il donc ? Des relations entre Senghor et Descartes sur un point essentiel du cartésianisme qui fut discuté tout au long de l'histoire de la philosophie cartésienne, qui intéressa Spinoza, Leibniz, Malebranche, le Grand Arnauld, pour ne citer que les plus représentatifs. La question porte sur la place du sensible dans la connaissance, dans l'hypothèse du dualisme cartésien, de la distinction de l'âme et du corps, des rapports de l'intelligence et de l'émotion. André Robinet, dans un ouvrage récent sur Descartes, revenant sur le sujet, insiste pour dire qu'il faut faire sortir le cartésianisme du « corsetage dualiste auquel on l'a réduit pour admettre qu'il expose une trilogie épistémique désignatrice de trois substances, deux simples et une composée qui ont nom esprit, corps et union ». Il faut donc trancher : le prétendu dualisme cartésien n'était pas aussi radical qu'on l'a dit. Il faut nuancer. C'est l'idée défendue par les recherches cartésiennes contemporaines. Quel est le sentiment de Senghor ? Quel est l'enjeu du débat ? C'est à ces questions qu'il nous faut répondre.


Le « combat au coupe-coupe », « combat passionné » et « barbare », qui va opposer Senghor et Descartes s'inscrit dans cette problématique. Senghor s'y engage corps et âme et marque ainsi l'importance capitale qu'il accorde à la question. S'il faut donc y aller au coupe-coupe, c'est parce qu'il est persuadé que la distinction, supposée cartésienne, de la raison intuitive et de la raison discursive, est un danger pour notre vie, conduit à un monde inhumain. La critique n'est pas sans lien avec l'exaltation de la Négritude. C'est dire que le débat n'exclut pas la question culturelle qui, pour Senghor, est primordiale. Le débat n'est donc pas une simple discussion d'école. Il est en relation avec sa philosophie politique, sa philosophie de l'éducation. Il s'agit donc d'examiner les relations entre Senghor et Descartes à partir de la lecture des textes de la philosophie cartésienne.


1. LA RENCONTRE AVEC DESCARTES


Il nous faut d'abord préciser les termes. « Raison discursive » et « Raison intuitive » sont des expressions qui appartiennent au vocabulaire de Senghor. Chez Descartes la raison est une. C'est parfois la lumière naturelle, le bon sens. On l'assimile à l'entendement pur, ou intelligence pure. Il s'agit de la raison, cette faculté qui procède en mathématique et qui pour connaître la vérité avec certitude, de manière évidente et objective, se sert de l'intuition et de la déduction.


« Par intuition, j'entends, écrit Descartes, non point le témoignage instable des sens, ni le jugement trompeur de l'imagination..., mais une représentation qui est le fait de l'intelligence pure et attentive, qui naît de la seule lumière de la raison, et qui, parce qu'elle est plus simple, est plus certaine encore que la déduction... ».


Cette définition de l'intuition, acte simple de l'intelligence pure et attentive, qui ne repose ni sur le témoignage instable des sens, ni sur l'imagination trompeuse, est reprise dans la première règle du Discours de la Méthode qui introduira les notions de clarté et de distinction, critères de l'évidence. L'intuition est stable, elle est objective, elle est vraie parce que pure et simple. Acte simple et pur, saisie immédiate de son objet, union intime de l'intelligence pure et de son objet. Ce type de connaissance est plus certaine que la déduction, parce qu'elle est simple, stable, claire mais distincte. « Par déduction, ajoute Descartes, nous entendons par là tout ce qui se conclut nécessairement de certaines autres choses connues avec certitude ».


En d'autres termes, la déduction c'est l'enchaînement nécessaire des intuitions qui portent sur des idées claires et distinctes, comme par exemple, pour rester dans le domaine mathématique, 2 X 2 = 4. La déduction, en effet, n'est rien d'autre que le raisonnement démonstratif ou déductif, ce que Senghor appelle raisonnement discursif. La raison discursive chez Senghor correspond chez Descartes à la déduction. Il n'y a pas de déduction sans intuition, la déduction étant l'enchaînement, ou succession dans un ordre nécessaire et logique d'intuitions ou d'évidences. Chez Descartes déduction et intuition sont des opérations intellectuelles de la seule raison pure, de l'intelligence pure et attentive, sans mélange avec tout élément qui a rapport au sensible, à l'imagination donc au corps. La science n'est rien d'autre que l'organisation de ces intuitions, ces évidences intellectuelles, structures intelligibles des choses. Sans cette organisation, cette mise en relation, il n'y a pas de connaissance discursive, exprimable. Il y a des intuitions ou évidences disparates, non ordonnées. En ce sens la science ou connaissance objective est une construction, une organisation, un enchaînement de raisons ou de vérités. Le modèle suivi ici, ce sont les mathématiques.


Lorsque Senghor distingue la raison discursive et la raison intuitive, le changement par rapport à Descartes porte sur l'intuition qui perd ici sa qualité de pureté, de simplicité et de stabilité pour intégrer ou assimiler le sensible, l'émotion, s'identifier à la sympathie. Elle s'incarne dans un corps. Il s'agit ici de l'intuition dans un contexte d'union de l'âme et du corps. Précédemment, nous étions dans un contexte du dualisme cartésien, de la substance pensante, la pensée pure ou esprit, distincte de la substance étendue, le corps ou matière. La prise en compte du corps équivaut à une revalorisation du corps que le XVIIe siècle avait eu tendance à écarter de la connaissance, à cause précisément de l'instabilité des sens et de l'imagination trompeuse, défauts accentués par contraste par le succès des mathématiques. Cette défiance du sensible s'explique aussi pour des raisons théologiques.


Ce n'est donc pas à Descartes qu'il se réfère quand Senghor parle de l'intuition. Sa conception de l'intuition s'inspire plutôt de Bergson à qui il attribuera ce qu'il appelle La Révolution de 1889. Il se réclamera aussi de Pascal « l'homme de foi », comme il le nomme, qui, dit-il, a « le plus vigoureusement au siècle de Descartes assigné des limites à la raison discursive et fait appel à la foi, c'est-à-dire au cœur, à l'intuition ». Il rappellera cette pensée de Pascal : « C'est le cœur qui sent Dieu non la raison ». Remontant plus loin encore dans l'histoire des idées, c'est Saint Augustin qui l'inspire, Augustin l'Africain sans qui le christianisme, reconnait-il, fût devenu, sous l'influence de la raison analytique, un système rationnel de formules et de pratiques. Car, c'est l'évêque d'Hippone qui lui rendit son âme, sa spiritualité, en le retournant à ses sources chamito-sémitiques, grâce aux idées repensées, revécues de la charité et du Verbe créateur, qui, elles, sont africaines. Senghor trouve aussi chez le « Cordouan Ibn Roched (Averroès), qui, s'appuyant sur le texte du Coran, a tenté la conjonction de la raison et de la foi, dans la lignée de Plotin et de Saint Augustin » (Liberté 3, p. 436). Sa conception de l'intuition d'une façon générale s'inscrit dans la tradition du néoplatonisme et de l'augustinisme, avec une place particulière pour Bergson.


L'on voit bien où se situe l'enjeu. La question est de savoir si l'intuition cartésienne, purement intellectuelle, qui porte exclusivement sur les essences ou idées claires et distinctes, de type mathématique, peut aussi relever de l'émotion, de l'affectivité. Ce qui est en jeu, c'est bien l'unité de la personne, la nature de l'homme substance composée d'une âme et d'un corps. C'est donc le rapport à Descartes qui est mis en cause. Quelle compréhension Senghor a-t-il de Descartes ? Y a-t-il accord ou désaccord ? L'examen du problème ne peut pas ignorer le dualisme introduit par Descartes dont la compatibilité avec l'union de l'âme et du corps n'a pas manqué de soulever de nombreuses interprétations et difficultés, non seulement chez ses contemporains, mais chez ses commentateurs. C'est dans ce contexte que nous abordons la question de la raison discursive et de la raison intuitive qui donnera prétexte à Senghor de « passer Descartes au coupe-coupe ».


Les rapports de Senghor avec la philosophie commencent réellement après son baccalauréat passé à Dakar en 1928, donc au moment où il arrive à Paris pour suivre ses études à Louis-le-Grand et à la Sorbonne. Dans ses textes autobiographiques, il reconnaît qu'il ne s'est intéressé à la philosophie qu'en Khâgne. Son professeur d'hypokhâgne, Monsieur Bernés, ne lui a laissé, de l'aveu même de Senghor, que le souvenir d'un « métaphysicien obscur ». C'est André Cresson qui lui a fait comprendre Kant et aimer la philosophie.


« J'ai eu comme professeur de philosophie, dit-il, André Cresson, que les « philosophes » de la classe trouvaient, disaient-ils, « trop clair ». C'est lui qui, par la clarté de ses exposés, m'a fait comprendre les philosophes les plus difficiles, dont Emmanuel Kant. C'est de cet enseignement qu'est né mon goût pour la philosophie ».
Son rapport au cartésianisme est donc lié à cet enseignement de philosophie. André Cresson qui a été son professeur de philosophie était membre du jury de l'agrégation de philosophie que présidait Léon Brunschvicg. Selon le témoignage de Raymond Aron, la philosophie en France, dans les années 30, étaient dominée par trois maîtres à penser, Léon Brunschvicg, Alain et Bergson.


« Pour nous inspirer d'un maître, écrit Aron, pour le mettre à mort ou pour prolonger son œuvre, nous n'avions le choix qu'entre Léon Brunschvicg, Alain et Bergson (ce dernier déjà retiré de l'enseignement). A la Sorbonne, Léon Brunschvicg était le mandarin des mandarins... Il « philosophait » plus que les autres et son œuvre – Les Etapes de la pensée mathématique, l'expérience humaine et la causalité physique, le Progrès de la conscience dans la pensée occidentale – ne pouvait pas ne pas nous imposer quelque respect ».


Léon Brunschvicg s'était donc imposé, entre les deux guerres, comme le « maître ». Il régnait à l'Ecole normale supérieure, à la Sorbonne, au jury de l'agrégation. Il incarnait, selon Aron, le « pouvoir » philosophique, l'autorité incontournable. Cela suffit en effet pour que l'enseignement philosophique porte sa marque et influence des maîtres comme André Cresson. De ces trois « maîtres penseurs » dont nous parle Aron, Senghor ne cite jamais Brunschvicg. C'est plutôt Bergson qu'il retient, allant jusqu'à lui attribuer un rôle dans ce qu'il appellera la « Révolution de 1889 ». Pourtant l'enseignement philosophique qu'il a reçu se développe dans un contexte qui s'imprègne des idées de Brunschvicg d'accord avec Kant pour admettre que la métaphysique comme science n'est pas possible. La connaissance du réel est une construction de l'esprit qui, selon Kant, applique les catégories de l'entendement aux données sensibles. En d'autres termes, nous ne connaissons que le monde des phénomènes, le monde construit par notre esprit. Ce qui est au-delà du phénomène, de ce qui nous apparaît et qui tombe sous nos sens, nous échappe. Il n'existe donc pas de mode d'appréhension qui permettrait d'aller au-delà de la physique. La science ne laisse pas à la philosophie d'objet propre en dehors de la science elle-même. Elle n'apporte pas sur le réel un savoir qui échapperait à la science ou la dépasserait. Il n'y a donc pas de savoir métaphysique.


Brunschvicg trouve dans l'histoire des sciences la preuve que le progrès de la conscience réflexive a atteint un niveau tel qu'une métaphysique de la nature est impossible. Notre intelligence n'a pas pour vocation de découvrir les secrets de la nature. Si secret il y a, il est définitivement hors de notre portée. Notre intelligence est faite pour décrire et pour vivre les différents niveaux de profondeur de l'esprit humain. Ce qui explique que la science ne peut jamais s'arrêter puisqu'elle exprime l'effort continu et inlassable de l'esprit dans la recherche de lui-même et que la philosophie est avant tout une théorie de la connaissance. Elle n'existe donc que par rapport à la science dont elle fait la critique. Une des conséquences de cette conception, qui ne pouvait pas échapper à l'attention de Senghor c'est, en plus du rejet de la métaphysique, le manque de considération du moi psychologique et social au profit du moi universel. L'on rejoint, par là, le « je » du Cogito introduit par Descartes, le « je » impersonnel, sujet universel qui sait oublier ses singularités. L'homme, selon Brunschvicg, crée la science et réfléchit sur elle, sur ses propres opérations, sur ses méthodes. La réflexion critique sur l'intelligence au travail dans la science nous fait découvrir que c'est là le seul et véritable domaine de l'esprit humain. L'homme prend conscience, dès lors, de la puissance infinie de création de l'esprit qui a toujours la force d'aller au-delà de ce qu'il produit. Comme le dit Malebranche, l'esprit a toujours la force d'aller plus loin.


Ces idées sont dans l'air du temps et imprègnent le courant dominant de ces années 30. Représenté par la pensée de Brunschvicg, ce courant trouve dans l'enseignement le relais, le moyen le plus efficace pour se diffuser, mettant au premier plan la raison mathématique et la science. Si, comme le prétend Senghor, ses maîtres lui ont donné le goût de la philosophie, il tient aussi à préciser, par ailleurs, que cette philosophie reçue à Louis-le Grand et à la Sorbonne n'a point apporté de réponses à ses interrogations. Il a été déçu par cet enseignement. Ce qui explique, dira-t-il, que « jeune professeur, débarrassé des examens et des concours, militant de la Négritude », il avait juré « d'oublier Descartes et ses Principes » parce qu'ils privilégient ou plutôt ouvrent la voie au mathématisme, à la conception de la philosophie comme théorie de la connaissance, rapport critique à la science. Les Principes de Descartes sont l'exposé de sa philosophie. Encore une fois, comme il nous est possible de le constater, le rejet de Descartes se fait dans la période de son militantisme pour la Négritude. Est donc mis en évidence le conflit entre le cartésianisme enseigné et son engagement pour la Négritude.


Mais pourquoi Senghor choisit-il de s'en prendre à Descartes ?

C'est parce qu'il est persuadé que le rationalisme de Kant et de Brunschvicg, véhiculé par l'enseignement de la philosophie, prend sa source dans Descartes considéré comme le père du rationalisme moderne, celui qui a introduit la rupture au XVIIe siècle avec la scolastique, l'ancienne façon de penser, en tirant les leçons de la physique galiléenne. La déception de Senghor est profonde, le rejet du cartésianisme aussi radical.


En ces années 30 donc, le contact avec Descartes s'est mal passé. Il s'est fait sur fond de frustration et de rejet. Le Descartes qui lui a été enseigné, le rationalisme cartésien transmis par l'enseignement de ses maîtres ne l'a pas satisfait. Tout comme d'ailleurs, jadis, Descartes lui-même, a été déçu par l'enseignement qu'il avait reçu. Il nous le rapporte dans la Première partie du Discours de la méthode. Aucune matière enseignée au collège n'avait pu satisfaire sa soif d'évidence. Et même les mathématiques qu'il affectionnait particulièrement « à cause, disait-il, de la certitude et de l'évidence de leurs raisons », ne l'ont pas entièrement satisfait parce qu'en dehors de leurs applications pratiques, comme art d'arpenter, de tirer des plans, de construire des fortifications, l'on n'avait bâti sur une science, aux fondements si fermes et si solides, rien de plus relevé. Il dénoncera ainsi, selon le mot de Henri Gouhier, la « faillite » de la culture de son temps avec une détermination comparable à celle de Senghor lorsqu'il s'en prend à l'enseignement de la philosophie qu'il a reçu.


Descartes avait soif d'évidence, de certitude objective. Son problème était d'ordre scientifique : l'application des mathématiques à la physique. Il a apporté à la science galiléenne l'ontologie qui lui manquait. De quoi Senghor avait-il besoin ? Quelle était son inquiétude ? Cela peut tenir en deux mots : « Enracinement » et « identité ».
« Il y a que seules m'intéressent les civilisations qui consonnent à la mienne – à la Négritude – ou lui sont fortement étrangères. J'ai toujours eu besoin de m'enraciner dans mon identité ou de m'accomplir par complémentarité ».


« Enracinement », « identité » de quoi s'agit-il ? Nous observerons qu'il n'a pas trouvé la réponse dans l'enseignement de ses maîtres qui s'inspirait entièrement du rationalisme « scientiste » et « matérialiste » hérité du XIXe siècle. Il porte la marque des Encyclopédistes du XVIIIe siècle dont le but était, Senghor nous le rappelle, de « soumettre toutes les activités des hommes – la religion et la morale, comme les lettres et les arts – au contrôle rigoureux, quasi mathématique de la raison discursive ». A vouloir trop privilégier la raison discursive on aboutit, Senghor le déplore, au positivisme d'Auguste Comte dont s'inspire la pensée du « maître », celle, bien sûr, de Léon Brunschvicg. François Châtelet souligne le lien entre Brunschvicg et le positivisme « scientiste » que condamne Senghor.


« Dans la première partie du XXe siècle, écrit-il, s'est lentement mûrie une œuvre philosophique dont l'inspiration foncière appartient encore au XIXe siècle. Les travaux de Léon Brunschvicg sont l'épanouissement dernier de ce qu'il y a de meilleur en France entre Maine de Byran et Henri Bergson : méthode réflexive, passion sévère et subtile pour l'histoire de la philosophie et des sciences, idéalisme critique fondé sur une épistémologie à la hauteur enfin des sciences dont elle s'inspire ».
Il est donc clair qu'en ces années 30, la raison mathématique ou cartésienne domine avec force. Elle impose son idéal scientifique dont s'inspirent même les ethnologues parmi lesquels Lévy-Bruhl lui-même. L'on comprend alors que devant le triomphe de la toute puissance de la raison, dont la domination est vécue comme une tyrannie, Senghor ait attaqué au « coupe-coupe » celui qu'il croit en être le principal responsable : Descartes.
Mais avant d'aller plus loin dans ses relations avec Descartes, il convient, pour y voir plus clair, de montrer la place que prend dans son itinéraire intellectuel un auteur qui aura une influence sur lui bien plus que Bergson. Il s'agit de Leo Frobenius.


2. RUPTURE AVEC DESCARTES, RENCONTRE AVEC LEO FROBENIUS


« C'est à la sortie de la « première supérieure » du Lycée Louis-le-Grand, c'est en Sorbonne – à l'Institut d'ethnologie et à l'Ecole pratique des hautes études – que j'abordai les ethnologues, qui me feront redécouvrir les philosophes allemands, et les ethnologues en plus ».
Mais, surtout, il découvre Leo Frobenius « un ethnologue, un savant allemand, doublé d'un philosophe ». C'est donc lui, dit-il, qui « nous restituait notre vérité, notre dignité. Cette vérité est que, loin d'être inférieure à la « civilisation du fait » de la logique et de la raison discursive, la civilisation négro-africaine, appelée « éthiopienne » par Leo Frobenius, est simplement autre ». Nous quittons le monde abstrait des mathématiques, celui du sujet universel et impersonnel, pour nous plonger dans le monde concret de la culture, de la diversité, des singularités d'un moi incarné, historique et social. C'est le monde des ethnologues.


La rencontre avec Leo Frobenius marque la fin de cette période d'incertitude. Il a enfin la réponse à sa quête d'identité. La description qu'il nous donne de sa rencontre avec l'ethnologue allemand est comparable à une expérience mystique qui évoque en nous quelques souvenirs : Paul sur le chemin de Damas, Augustin dans son jardin à Milan, Pascal lors de cette fameuse nuit, Rousseau sur la route de Vincennes, Malebranche découvrant la philosophie nouvelle à la lecture du Traité de l'homme de Descartes, Descartes lui-même dans son poêle en Allemagne. En effet, Senghor n'hésite pas à parler de « coup de tonnerre », d'« illumination » :
« Mais quel coup de tonnerre, soudain, que celui de Frobenius !... Toute l'histoire et toute la préhistoire de l'Afrique en furent illuminées, jusque dans leurs profondeurs. Et nous portons encore, dans notre esprit et dans notre âme, les marques du maître, comme des tatouages exécutés aux cérémonies d'initiation dans le bois sacré... ».
Aimé Césaire, « cet autre enfant terrible » qui, avec Senghor, a exalté la Négritude, confirme son témoignage en admettant que sa rencontre avec Leo Frobenius marque aussi pour lui un tournant dans sa quête d'identité.


On pourrait croire qu'au moment où ils sont arrivés à Paris pour les études, dans les années 30, la question de la reconnaissance de la civilisation et de la culture africaines était définitivement réglée à en juger par la place qu'occupaient l'Afrique et l'Art africain dans la vie quotidienne. L'intérêt pour l'Afrique se signale, à cette époque, par deux événements majeurs : l'Exposition coloniale internationale qui s'ouvre à Paris, en 1931, que la plupart des intellectuels africains et des Caraïbes ont critiquée, estimant qu'elle était destinée à glorifier la grandeur impériale de la France, et refusant donc d'y participer. Cette célébration colonialiste sera combattue aussi par les intellectuels surréalistes proches du parti communiste dont le manifeste, « Ne visitez pas l'Exposition coloniale », sera suivi par l'ouverture de la contre-exposition « La vérité sur les colonies ». Le second événement majeur de ces années, c'est l'organisation, par l'Institut d'ethnologie de l'Université de Paris et le Muséum d'histoire naturelle, de la Mission ethnographique et linguistique Dakar-Djibouti conduite par Marcel Griaule, avec, dans l'équipe, Michel Leiris.


Les surréalistes avaient largement contribué à faire connaître l'Art africain au point qu'un grand nombre de galeries et musées parisiens accueillaient des expositions sur l'art africain, devenant ainsi de puissants relais de diffusion. Aussi, lorsque paraît, en 1936, le livre de Leo Frobenius, Histoire de la civilisation africaine, selon la formule de Senghor pour marquer l'ambiance de l'époque, « la trompette de Louis Armstrong avait retenti sur la capitale française, les hanches de Joséphine Baker secouaient vigoureusement tous ses murs » et les « fétiches » du Trocadéro achevaient la « Révolution nègre » dans l'Ecole de Paris.


Mais, ce qu'il ne faut pas ignorer, c'est que la théorie de l'inégalité des cultures était toujours dominante au Quartier Latin. Les thèses du « primitivisme nègre » et de la « mentalité prélogique » sous l'autorité de Lévy-Bruhl y étaient toujours enseignées. L'environnement intellectuel dominé par les africanistes, ethnologues et linguistes, était traversé par ce préjugé de l'inégalité des races et des cultures. Dans ce contexte, la Négritude ne pouvait que s'opposer. Elle se présentait comme l'affirmation de leur africanité contre le courant dominant. L'idée désigne ce qui est fondamental, ce sur quoi tout le reste s'édifie et peut s'édifier, le noyau dur et irréductible, ce qui donne à un homme, à une culture, à une civilisation sa tournure propre, son style et son irréductible singularité. « Notre doctrine, notre idée secrète, déclare Aimé Césaire, c'était : « Nègre je suis et Nègre je resterai ». Ce qui renvoie à l'idée d'une spécificité noire.

La Négritude est, comme on le voit, de contestation et de révolte. Mais, s'empresse t-il de préciser, « Senghor et moi nous nous sommes toujours gardés de tomber dans le racisme noir ». Ni l'un ni l'autre ne poussent à l'affrontement.
Aimé Césaire admettra, en effet, ne pas aimer tous les jours le mot Négritude, même s'il a contribué avec quelques-uns à l'inventer et à le lancer. « Mais, j'ai beau ne pas l'idolâtrer..., je me confirme, dit-il, qu'il correspond à une évidente réalité et, en tout cas, à un besoin qu'il faut croire profond ». Il ne considère pas pour autant que la Négritude soit de l'ordre de l'instinct avec pour conséquence l'exclusion. Elle ne relève pas de la haine raciale. Dans une sorte de prière universelle, prophétisant à son tour dans Cahier d'un retour au pays natal, la Cité future, il nous livre la double dimension de la Négritude, à la fois revendication de son appartenance à un peuple, de son enracinement dans une culture, une histoire singulière, une géographie, une langue et ouverture à l'universel, affirmation de son identité et reconnaissance ou respect de l'autre,


Assuré désormais qu'il existe une civilisation et une culture africaines différentes mais égales aux autres, Senghor se sent mieux armé, plus confiant pour retourner à ses auteurs. Il relit les philosophes allemands et français. Il insiste sur les Français « qu'ils avaient, tient-il à préciser, pourtant tellement plaisantés, les Français et leur Descartes ». Ce retour à Descartes le conduit à découvrir les limites de l'enseignement de ses maîtres, un enseignement tronqué. Le Descartes qui lui a été enseigné par ses maîtres n'était pas le vrai Descartes, le Descartes orthodoxe. Il découvre qu'il y a bien chez Descartes, la raison discursive à l'origine de la science et des techniques et la raison intuitive à l'origine de la religion et de la philosophie, des lettres et des arts. Il reconnaît et admet sans réserve que le cartésianisme a été un élément moteur dans le progrès, qu'il a même été le levain de la civilisation moderne. Mais Senghor ne limite pas l'apport du cartésianisme à sa seule dimension scientifique et épistémologique :


« Le cartésianisme fut et fit plus en plaçant l'Esprit comme cause et fin de l'homme. L'Esprit, c'est la totalité de la raison, c'est en même temps, la raison discursive qui distingue et cerne les faits, et la raison intuitive, qui transfigure le fait en faisant une image-symbole douée de sens »

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Les remarques ici de Senghor sont importantes. En effet, la raison discursive et la raison intuitive sont une seule et même raison. C'est la même raison qui est discursive et intuitive. Il n'y a pas deux raisons distinctes, deux réalités ou entités distinctes et séparées, discursive et intuitive. Pour bien comprendre, il faut faire intervenir un troisième terme : l'Esprit. L'Esprit est un, il est la totalité de la raison, discursive et intuitive. Ce qui retient Senghor et ce sur quoi il veut mettre l'accent, c'est l'unité de la personne humaine à la fois âme et corps. Cette unité c'est aussi celle de l'Esprit à la fois raison discursive et raison intuitive, intelligence et émotion. Cette interprétation du cartésianisme a ceci d'important qu'elle donne à voir que la question du sens relève de la raison intuitive, en d'autres termes que la philosophie autant que la religion, les arts et les lettres relèvent de la raison intuitive qui n'est pas moins rationnelle que la raison discursive ou, si l'on préfère, qui est aussi rationnelle puisqu'elles ne sont pas des entités distinctes et séparées. Pour illustrer ce que veut dire Senghor, il suffit de faire remarquer qu'il n'y a pas de religion sans lyrisme, sans arts, pas de morale sans sentiments. Le respect lui-même est un sentiment. Ces questions concernent l'homme concret, composé d'une âme et d'un corps. Chez Descartes, la raison discursive n'est donc pas coupée de la raison intuitive, l'intelligence de l'émotion, contrairement à ce que lui ont enseigné ses maîtres.
« Nos maîtres, dit-il, qui avaient été formés dans le moule du rationalisme, non même pas de Descartes, qui était moins univoque qu'on ne l'a prétendu, mais du XIXe siècle « scientiste », nous avaient appris à nous méfier de l'émotion et à ne nous laisser guider que par la seule raison discursive. « Nous avaient appris ? » Plus exactement avaient essayé de nous apprendre ».


Le séminariste qui, à Dakar, s'était opposé aux préjugés du Père Lalouse qui lui enseignait que l'Afrique n'avait pas de civilisation, est resté, arrivé en France, rebelle à tout enseignement qui ne lui paraissait pas entièrement vrai. Cette disposition d'esprit lui a permis d'aller à la découverte de la vérité, en s'engageant résolument à relire les philosophes, particulièrement, Descartes, et de s'apercevoir qu'il a été induit en erreur, que l'interprétation de ses maîtres n'était pas le reflet exact de la pensée de Descartes. Il constate que le cartésianisme qu'il a reçu de ses maîtres est un cartésianisme mutilé, tronqué, privé de ce qui, pour Descartes lui-même, était essentiel, c'est-à-dire l'émotion, le corps sensible, qui dans la Sixième Méditation Métaphysique, nous est révélé dans son union intime avec l'âme, l'union de l'âme et du corps étant la troisième notion primitive, thème central de ses échanges avec la Princesse Elisabeth et du Traité des passions qui nous expose la morale de Descartes. Il est intéressant de noter, ici, que très tôt, alors que les spécialistes de la philosophie de Descartes dissertaient sur le dualisme cartésien, Senghor au contraire avait le pressentiment que le dualisme, tel qu'on le lui avait enseigné, ne correspondait pas exactement à la pensée de Descartes.


Ce n'est que récemment, en effet, que l'on commence à considérer avec plus de nuance le dualisme cartésien. Ainsi, André Robinet, dans son ouvrage sur Descartes, estime qu'il faut faire sortir le cartésianisme du « corsetage dualiste auquel on l'a réduit pour admettre qu'il expose une trilogie épistémique désignatrice de trois substances, deux simples et une composée qui ont nom esprit, corps et union ». André Robinet montre bien que le prétendu dualisme cartésien n'était pas aussi radical qu'on l'a dit. Il faut donc nuancer. Le rationalisme moderne dominé par la pensée de Descartes, plus exactement du courant scientiste de Léon Brunschvicg inspiré de Descartes, n'a pas privilégié le sensible. Mais il ne faut pas en déduire que Descartes lui-même a ignoré le sensible. Descartes, c'est le mérite de Senghor de l'avoir pressenti, lui-même ne l'a pas ignoré. Le sensible tient sa place chez Descartes comme chez Spinoza, Leibniz, Malebranche. Il faut citer, parmi les travaux qui autorisent cette remise en question du dualisme cartésien, l'ouvrage de Denis Kambouchner, L'homme des passions. Commentaires sur Descartes. Senghor a eu le mérite de l'avoir reconnu bien avant et sans prétendre être un spécialiste de l'histoire de la philosophie, particulièrement de la philosophie de Descartes.


3. LE RETOUR A DESCARTES


Ainsi donc, après avoir « attaqué Descartes au coupe-coupe », Senghor le réhabilite, le redécouvre et nous invite à le relire. Tout se passe comme si on avait oublié Descartes. « Qui relit Descartes aujourd'hui ? – qui nous rappelle que le « sentir » est comme le « penser » et le « vouloir », fils de la raison ». Il nous faut donc rétablir la vérité du cartésianisme dont il reconnaît, par ailleurs, l'utilité dans la conduite de la vie. « Jamais le retour à Descartes n'a été plus nécessaire qu'en ce XXe siècle », partageant sur ce point l'opinion de Gaston Berger. Mais c'est pour appliquer le cartésianisme en tant que méthode pour la direction de l'esprit et comme guide de l'action :


« Comment sans cela, précise-t-il encore, nous surtout, hommes du Tiers Monde, y verrions-nous clair, pour trouver le salut, dans ces contradictions, et confusions du XXe siècle : dans cette raison qui déraisonne, cette technique qui détruit, ces idéologies qui se renient ?

Comment enfin en ce « siècle de l'abondance » où deux milliards d'hommes sur trois ne mangent pas à leur faim ?

La cause profonde de cette situation réside, précisément, dans l'abandon des vertus du cartésianisme et la décadence de la Latinité. Le sang a prévalu sur le sens, l'instinct sur la raison, l'égoïsme sur la générosité ».


Senghor n'ignore pas que Descartes fait de la générosité une passion, elle relève donc de la raison intuitive. L'abandon des vertus du cartésianisme, c'est le refus de la méthode, de l'ordre, de la rigueur, le souci et le goût de l'évidence. La décadence de la latinité c'est le rejet de l'autre, du respect de l'autre, de l'humanisme au profit de la barbarie.
L'on objectera que dans Ce que je crois, le dernier essai publié, Senghor revient sur son interprétation du dualisme cartésien, en relevant un contresens, commis par Descartes, sur un passage de l'Ethique à Nicomaque. Dans cet écrit, Aristote distingue trois facultés qui nous permettent de connaître et d'agir. Il les cite dans l'ordre : la sensibilité (aisthésis), la raison (noûs), le désir (orexis). Reprenant ces termes dans ses Méditations métaphysiques, Descartes, fait remarquer Senghor, renverse l'ordre de présentation aristotélicien :


« C'est ainsi, dit-il, que la « sensibilité, la raison et le sentir », sont devenus sous sa plume et activement « le penser, le vouloir et le sentir ». Descartes en procédant ainsi, conclut Senghor, met la raison devenue discursive à la première place, tandis que la sensibilité était reléguée à la dernière ».
C'est ce qui explique que notre rationalisme moderne qui en est issu est de ce fait sans âme, parce que simplement Descartes, pour avoir distingué la raison discursive et la raison intuitive, placé la première au-dessus de la seconde, a « étouffé la sensibilité ».


C'est sur ce contresens que s'est construit le monde moderne avec les conséquences qui en découlent et que Senghor nous décrit dans ses essais et dans son œuvre poétique : la colonisation, l'esclavage, la théorie de l'inégalité des races, le racisme, une civilisation bâtie sur « le refoulement du corps », un monde qui se méfie du sensible, autrement dit, du corps et qui conduit à l'oubli de l'homme, un monde de la rationalité technicienne, de l'efficacité qui réduit la Nature à la matière, la Nature devenue objet de possession et de maîtrise. Senghor insistera avec force sur le danger qui guette une civilisation bâtie sur la raison discursive : de créer un monde sans âme, c'est-à-dire sans chaleur humaine. Elle est caractérisée par la dichotomie, et a tendance à opposer l'esprit à la matière, la raison au cœur, à la foi ou à l'art. Pour nous rendre l'idée plus sensible, nous pouvons évoquer le songe de Chaka dans Ethiopiques :


« Je voyais dans un songe tous les pays aux quatre coins de l'horizon soumis à la règle, à l'équerre et au compas.
Les forêts fauchées les collines anéanties, valons et fleuves dans les fers
Je voyais les pays aux quatre coins de l'horizon sous la grille tracée par les doubles routes de fer
Je voyais les peuples du Sud comme une fourmilière de silence
Au travail. Le travail est saint, mais le travail n'est plus le geste
Le tam-tam ni la voix ne rythment plus les gestes des saisons.
Peuples du Sud dans les chantiers, les ports les mines les manufactures
Et le soir ségrégés dans les kraals de la misère.
Et les peuples entassent des montagnes d'or noir d'or rouge - et ils crèvent de faim.
Et je vis un matin, sortant de la brume de l'aube, la forêt des têtes laineuses
Les bras fanés le ventre cave, des yeux et des lèvres immenses
Appelant un dieu impossible.
Pouvais-je rester sourd à tant de souffrances bafouées ? ».
Tel est le monde auquel on aboutit quand on ne suit que la raison discursive : déshumanisé, du calcul, de la mécanique. Qu'avons-nous donc gagné avec le règne de la raison triomphante et dominatrice ? Nous y avons plutôt perdu le goût et le sens de la vie, cette chaleur humaine qui est présence au monde. Ce sont-là les conséquences d'une raison coupée de l'émotion. Notre humanité se définit non seulement par la raison mais aussi et surtout par notre sensibilité, par l'émotion et la sympathie.


Il n'est pas inutile de rappeler que l'ordre que privilégie Descartes, ce n'est pas l'ordre de succession des mots, mais l'ordre analytique qui est celui qu'il a suivi dans ses Méditations métaphysiques. Il s'est expliqué sur cette question en réponse aux auteurs des Secondes Objections aux Méditations métaphysiques. Dans la façon d'écrire des géomètres, qui est celle qui lui sert de modèle,
« Je distingue deux choses, dit-il, à savoir l'ordre et la manière de démontrer. L'ordre consiste en cela seulement que les choses qui sont proposées les premières doivent être connues sans l'aide des suivantes, et que les suivantes doivent après être disposées de telle façon qu'elles soient démontrées par les seules choses qui les précèdent. Et certainement j'ai tâché, autant que j'ai pu, de suivre cet ordre en mes Méditations ».


Il s'agit, comme on le voit, de l'ordre mathématique, enchainement rigoureux et nécessaire des propositions, un ordre démonstratif, hypothéticodéductif. Il faut également préciser que la manière de démontrer des géomètres est double : « L'une se fait par l'analyse ou résolution, et l'autre par la synthèse ou composition... ». C'est l'ordre analytique, celui qui montre le chemin de la découverte d'une vérité, c'est l'ordre d'invention qui est plus apte à la Métaphysique et qui a été suivi par Descartes. La voie analytique est la plus vraie et la plus propre pour enseigner. La voie synthétique, l'ordre synthétique, est plus propre à exposer les résultats d'une recherche.
Si nous revenons au contresens que relève Senghor dans le texte des Méditations, il n'a pas d'incidence philosophique, il ne touche pas à la pensée de Descartes. C'est un ordre d'exposition, de présentation chronologique. Il ne s'agit ni de l'ordre analytique ni de l'ordre synthétique. Il n'y a pas lieu, ici, de se demander si Senghor reste fidèle au texte de Descartes.

La conclusion qu'il tire de ce que devient le texte d'Aristote dans les Méditations métaphysiques reflète-t-elle la pensée de Descartes ? Senghor ne s'attarde pas à faire une analyse de ces textes philosophiques. Il est plutôt sensible au renversement dans l'ordre des termes opéré par Descartes, ce qui correspondrait à une intention claire de renverser l'ordre hiérarchique aristotélicien au profit d'un autre ordre, qui fixe la sensibilité à la dernière place, sous la raison discursive, étouffée par elle.

Dans Ce que je crois, Senghor ne prétend pas attribuer à Descartes la responsabilité directe des dérives de la civilisation, conséquences de ce contresens sur le texte d'Aristote. Au contraire, en insistant sur ce contresens, il tient à montrer le déséquilibre rendu possible par Descartes entre la raison et l'émotion, la raison discursive et la raison intuitive.

Le renversement de l'ordre initial n'implique nullement qu'il reconnaît que Descartes introduit une rupture, une séparation, une distinction réelle et radicale entre deux entités distinctes, entre l'intelligence et l'émotion, la raison discursive et la raison intuitive. Il ne remet pas en question l'union intime, substantielle de la raison et de l'émotion qu'il découvre chez Descartes.

Dès lors, l'inhumanité du monde moderne, construit sur ce contresens, résulte plutôt du gauchissement ou de la trahison du cartésianisme par le courant positiviste scientiste et matérialiste. C'est cet équilibre rompu que Senghor veut retrouver. C'est ce gauchissement qu'il veut corriger. Avec Ce que je crois, il n'y a donc pas de contradiction par rapport à la thèse de ses essais, des Liberté.


Cette discussion sur la raison discursive et la raison intuitive a chez Senghor une importance pour la théorie de la connaissance. En effet, ce que Senghor cherche à établir c'est que l'émotion, ou l'intuition sensible, nous donne une connaissance vraie au même titre que l'intelligence ou la raison pure. Il s'installe dans la tradition augustinienne ou néoplatonicienne, conforté par la pensée bergsonienne. Senghor se croit autorisé à soutenir une raison intuitive, identifiée à l'émotion, au cœur, ou à l'amour et à la sympathie, qui nous fait accéder à la connaissance vraie des choses.


En même temps qu'elle est faculté de connaître, la raison intuitive, puissance d'émotion, est aussi puissance créatrice à l'œuvre non seulement dans les mathématiques, mais dans les lettres, la religion, l'art. Cette idée de création nous renvoie à l'homme, l'homme total, âme et corps. Dès lors, pourquoi le retour à Descartes ? Il signifie pour Senghor le retour au cartésianisme en tant que méthode pour la direction de l'esprit et comme guide de l'action. Il s'agit de développer, en chacun, pour reprendre les termes de Descartes, « la lumière naturelle de la raison, non pour résoudre telle ou telle difficulté d'école, mais pour qu'en chaque circonstance de la vie son entendement montre à sa volonté le choix qu'il faut faire », qu'il s'agisse de problèmes théoriques, spéculatifs, scientifiques ou pratiques. Cela suppose que l'on tienne compte de l'unité de l'homme, de l'unité de l'esprit, des exigences de la raison discursive et de la raison intuitive en même temps et non séparément. Nous sommes ainsi renvoyés à l'éducation.

Qu'est-ce à dire ?


L'on pourrait rapporter l'observation que fait Jean Bricmont dans ses entretiens avec Régis Debray publiés sous le titre : A l'ombre des Lumières. Débat entre un philosophe et un scientifique :

« J'avais été frappé, reconnaît Régis Debray, dans les années 70, en parcourant le monde arabo-musulman, du fait que les fondamentalistes, les intégristes, se recrutaient essentiellement dans les facultés des sciences et des techniques. Il en allait ainsi au Caire, à Tunis, à Alger, à Damas. Et c'était dans les facultés de lettres, d'histoire, de sciences humaines et de théologie que les progressistes se trouvaient. Comme à fronts renversés. Dès que l'on rencontrait un littéraire, il était rationaliste. Ce chassé-croisé s'est vérifié depuis. On le sait, les cadres des partis intégristes sont passés par le MIT, Harvard et autres grands instituts voués au performant et à l'exact, de même que les informaticiens de Bombay votent en masse pour le BJP hindouiste ».


Comment expliquer qu'un esprit, nourri de science et formé à la rationalité moderne, puisse avoir des comportements aussi irrationnels au nom de la foi ?

Jean Bricmont, le physicien, répondant à Régis Debray, le philosophe, nous donne une explication. L'enseignement de la technologie, selon lui, peut se faire en insistant sur « ce qui marche » et en omettant ainsi ce qui est subversif dans la démarche scientifique par rapport à la religion, à savoir la notion de vérité et la nécessité de tester empiriquement ses opinions. Jean Bricmont met ici l'accent sur l'éducation, sur la formation des scientifiques qui, trop souvent, vise ce qui est utile, les compétences technocratiques et matérialistes, et néglige l'apport essentiel de la science à l'esprit, la critique, le goût de l'évidence, la recherche de la vérité et la nécessité de tester par l'expérience toute opinion, le refus de l'argument d'autorité. Descartes faisait le même constat lorsqu'il déplorait « la faillite de la culture » de son temps, en regrettant que sur une science aussi certaine, « aux fondements si fermes et si solides » que les mathématiques, l'on n'ait rien bâti de plus relevé que ses applications pratiques comme l'art des fortifications, l'art d'arpenter, de tirer des plans. Ne nous trompons pas sur la déception de Descartes. Ce n'est certainement pas celle d'une conscience avide de technique mais bien d'autre chose de plus relevé, et qui rejoint l'observation de Jean Bricmont.

Sa remarque est en réalité une critique sous-jacente de l'enseignement des sciences aux scientifiques, comme Descartes critique l'enseignement des mathématiques dans les écoles des jésuites.


Ce sujet ne peut pas laisser indifférents les universitaires que nous sommes. C'est par là que ce débat nous concerne et est d'actualité. Généralement, l'université est définie comme lieu de production et de transmission du savoir et du savoir-faire. C'est-à-dire, un lieu où l'on produit un savoir « utile », qui vise les compétences technocratiques et matérialistes ou professionnelles. Pour répondre à sa vocation d'universitas, l'université ne doit pas limiter son enseignement et ses recherches à ce qui est utile. Elle ne doit pas se limiter à ne développer que les aptitudes intellectuelles, à l'exclusion de celles qui relèvent de la sensibilité. Comme chez Pascal, « il y a la raison, il y a le cœur ». Elle ne doit pas examiner les sciences séparément sans se préoccuper de ce qui les unit. L'universitas c'est l'exigence de totalité ou d'universalité, l'exigence d'unité. C'est la prise en compte de cette exigence qui fait de l'université un lieu de culture. La culture est donc ce qui fait l'unité des sciences, c'est-à-dire l'esprit, l'esprit incarné en quête de vérité dans les sciences, dans la religion, dans les arts. C'est donc un trop grand risque que prend l'université lorsqu'elle limite son enseignement et ses recherches uniquement à ce qui est utile. C'est la prise en compte de cette exigence d'unité, de l'unité de la personne qui fait de l'université un lieu de culture, d'éducation de l'esprit. Il faut avoir le souci du développement intégral de l'homme, répondre à ses aspirations matérialistes et à ses aspirations spirituelles. C'est le but de l'Education.


Nous rejoignons ainsi la préoccupation centrale de Senghor. Dans son allocution d'ouverture du pré-colloque sur la Civilisation noire et l'Education préparatoire du Deuxième Festival Mondial des arts nègres, Senghor, abordant la question de l'enseignement, définit ainsi l'éducation :


« L'éducation, au sens étymologique, c'est, en même temps, un enracinement et une ouverture : un enracinement dans les valeurs ancestrales de civilisation et une ouverture aux valeurs fécondantes des autres civilisations.... Si nous voulons rester nous-mêmes et nous enrichir, en même temps, il faut entraîner les élèves et étudiants noirs à l'abstraction, mais à l'expression en même temps, en cultivant, chez eux, la puissance d'émotion avec la faculté de réflexion ».
Il faut se souvenir quel était le problème de Senghor dont il n'a pas trouvé la solution dans sa fréquentation des philosophes, qui fut à l'origine du rejet de Descartes et de ses Principes. Son inquiétude s'exprime en deux mots que nous avons évoqués : « enracinement » et « identité ». Nous retrouvons cette préoccupation dans la définition qu'il nous donne de l'éducation. Celle-ci doit être orientée vers l'apprentissage de « l'abstraction mais de l'expression en même temps », cultiver « la puissance d'émotion avec la faculté de réflexion ». C'est prendre en compte la formation de la totalité de la raison, la raison à la fois dans sa dimension discursive, c'est-à-dire logique, scientifique et dans sa dimension intuitive, c'est-à-dire proprement humaine, psychologique et sociale, à l'origine de la philosophie, de la religion, des lettres et des arts. Le souci de Senghor c'est la prise en compte de l'homme intégral. Il est persuadé que tel est aussi le sentiment de Descartes qui a reconnu l'unité de la personne, l'unité de la raison et de l'émotion.


Pour conclure, réconcilié avec Descartes, Senghor se sent donc à l'aise de retourner en « fils repenti » devant ses Maîtres de Sorbonne :
« Et mon cœur de nouveau sous les voûtes de la haute demeure : de la Maison de ma Mère... Je ne veux être ici que l'ancien élève de Sorbonne : l'Enfant prodigue, qui revient à vous en fils repenti ». Et de leur faire cet aveu : « Oui c'est en fils repenti que je reviens à vous. Car j'ai été, des décades durant, l'Enfant prodigue. Oui, j'ai cédé aux tentations de la politique, en abandonnant dans le tiroir, une thèse de linguistique, à moitié achevée, depuis 1945. Oui, j'ai attaqué Descartes au coupe- coupe et soutenu avec une passion toute barbare, la raison intuitive contre la raison discursive. Pour tout vous confesser, avec cet autre enfant terrible, qui s'appelle Aimé Césaire, j'ai exalté la Négritude ».


C'est le même qui, jadis, déçu par l'enseignement de ses Maîtres, décida d'« oublier Descartes et ses Principes », revient à la Sorbonne avec un esprit d'ouverture, de réconciliation et de fraternité. Mais « Le retour de l'Enfant prodigue » dans Chants d'ombre avait été l'occasion auparavant de satisfaire le besoin d'enracinement et de reconnaissance de son identité. Evoquons quelques vers de ce poème :


« Et mon cœur de nouveau sur la marche de pierre, sous la porte haute d'honneur.
Et tressaillent les cendres tièdes de l'Homme aux yeux de foudre, mon père.
Sur ma faim, la poussière de seize années d'errance, et l'inquiétude de toutes les routes d'Europe
Et la rumeur des villes vastes ; et les cités battues de vagues de mille passions dans ma tête.
Mon cœur est resté pur comme Vent d'Est au mois de Mars ».
Il revient se ressourcer.

On le sent bien dans ce poème, Senghor a besoin de s'enraciner, de retrouver son humanité, « cette chaleur humaine qui est présence à la vie : au monde ».

C'est la Négritude. D'où sa prière :


« Eléphant de Mbissel, entends ma prière pieuse.
Donne-moi la science fervente des grands docteurs de Tombouctou.
Donne-moi la volonté de Soni Ali, le fils de la bave du Lion - c'est un raz de marée à la conquête d'un continent.
Souffle sur moi la sagesse des Keïta.
Donne-moi le courage du Guelwâr et ceins mes reins de force comme d'un tyédo.
Donne-moi de mourir pour la querelle de mon peuple, et s'il faut dans l'odeur de la poudre et du canon.
Conserve et enracine dans mon cœur libéré l'amour premier de ce même peuple.
Fais de moi ton Maître de Langue ; mais non, nomme-moi son ambassadeur ».
L'Enfant prodigue se sent à l'aise dans les deux cultures, dans cette double appartenance. Il se réconcilie avec Descartes sans renier sa culture Il affirme son Africanité, son appartenance à l'Afrique, à son histoire, à ses héros et s'ouvre aux autres cultures, ambassadeur de son pays au rendez-vous du donner et du recevoir :
« Soyez bénis, mes Pères, qui bénissez l'Enfant prodigue !
Je veux revoir le gynécée de droite ; j'y jouais avec les colombes, et avec mes frères les fils du Lion.
Ah ! de nouveau dormir dans le lit frais de mon enfance
Ah ! bordent de nouveau mon sommeil les si chères mains noires
Et de nouveau le blanc sourire de ma mère.
Demain, je reprendrai le chemin de l'Europe, chemin de l'ambassade


Dans le regret du pays noir ».


L'on voit bien jusqu'où conduit ce débat sur la distinction de la raison discursive et de la raison intuitive : à la complémentarité des cultures. L'affirmation de l'unité de l'esprit implique celle de l'unité de la raison et de son universalité en même temps, une raison qui est en même temps puissance d'émotion, donc de création dans le domaine de la science et de l'art. Il est alors possible de bâtir une civilisation de l'universel « qui se situe exactement au carrefour des valeurs complémentaires de toutes les civilisations particulières ». Aucune ne doit manquer à ce rendez-vous. Si une seule ethnie, une seule civilisation particulière manque au rendez-vous, il y aurait certes une civilisation universelle, mais il n'y aurait pas une civilisation de l'universel, c'est-à-dire une civilisation de l'humain, de l'humanisme intégral.
C'est le rêve de Senghor, sa conviction, son utopie. Malgré les conflits, les guerres, les incompréhensions qui nous divisent, le bon sens nous recommande de prendre le risque de parier sur elle.


BIBLIOGRAPHIE SELECTIVE
ARISTOTE, Ethique à Nicomaque, Paris, Vrin, 1990.
ARON, R., Mémoires, 50 ans de réflexion politique, Paris, Julliard, 1983, 2 vol.
BERGSON, H., Œuvres, éditées par André Robinet avec une introduction de Henri Gouhier, Paris, 1959.
CHATELET, Fr., Une histoire de la raison, Paris, Seuil, 1992.
DESCARTES, R., Œuvres de Descartes, publiées par Charles Adam et Paul Tannery, Paris, Léopold Cerf, 1897 à 1913, 1 vol. et un supplément.
Œuvres philosophiques, édition nouvelle par Ferdinand Alquié, Paris, Garnier, 1963 à 1973, 3 vol.
KAMBOUCHNER, D. L'homme des passions. Commentaires sur Descartes, Paris, Albin Michel, 1995, 2 vol.
ROBINET, A., Descartes ; Paris, Vrin, 1999.
SENGHOR, L.S., Liberté 1. Négritude et humanisme, Paris, Seuil, 1964.
- Liberté 2. Nation et voie africaine du socialisme, Paris, Seuil, 1971.
- Liberté 3. Négritude et Civilisation de l'Universel, Paris, Seuil, 1977.
- Liberté 4. Socialisme et planification ; Paris, Seuil, 1983.
- Liberté 5. Le Dialogue des Cultures, Paris, Seuil, 1993.
- Œuvre poétique, Paris, Seuil, 2006.
- Ce que je crois, Paris, Grasset, 1988.

Lansana Gagny Sakho du Sénégal, Cécile THIAKANE et Pape CISSOKO de Paris, ainsi que Galass, Ibou Faye et Makhtar Lo, ont débattu sur « Le management en contexte africain» de- MANAGEMENT EN CONTEXTE AFRICAIN-L&#039;ethno-logique en question-Tijane Sylla

 

Lansana Gagny Sakho du Sénégal, Cécile THIAKANE et Pape CISSOKO de Paris, ainsi que Galass, Ibou Faye et Makhtar Lo, ont débattu sur « Le management en contexte africain» de- MANAGEMENT EN CONTEXTE AFRICAIN-L'ethno-logique en question-Tijane Sylla


Harmattan Sénégal -GESTION, MANAGEMENT, ENTREPRISES AFRIQUE NOIRE


Repenser la recherche managériale en contexte africain exige de déconstruire l'image de l'Afrique que véhiculent les catégorisations et les fausses croyances, symboles des obstacles épistémologiques dont parlait Bachelard. La problématique centrale est de comprendre pourquoi, dans le cas spécifique de l'entreprise africaine, l'analyse culturaliste ne produit pas des savoirs actionnables et valables pouvant être mis en action dans la pratique quotidienne.

Le débat du dimanche 26 mars 2017 C'est de façon calme mais rigoureuse que chacun a donné son avis. Les maasla n'avaient pas leurs places seules les idées pour comprendre et avancer. P B Cisso

ko
C'est Mr SAKHO qui lance le débat et les avis tels une flèche ont gentiment fusés dans un esprit d'échange et de paratage

Lansana Gagny Sakho du Sénégal, Cécile THIAKANE et Pape CISSOKO de Paris, ainsi que Galass, Ibou Faye et Makhtar Lo, ont débattu sur « Le management en contexte africain» de Sylla

Lansana Gagny Sakho avec Cecile Thiakane et 4 autres personnes.


"Existe-t-il un mode de management africain? Dans ce débat, le monde des affaires et celui des académiques se sont toujours affrontés sans qu'un réel consensus émerge. Cependant, force est de constater que bon nombre de dirigeants locaux et expatriés apprennent à leurs dépens que ce qui est communément admis hors d'Afrique peut être perçu comme impertinent en Afrique...."

Dédicace "Management en contexte Africain"
'Repenser la recherche managériale en contexte africain exigera de définir un cadre théorique, un paradigme scientifique, un référentiel épistémologique et une méthodologie appropriés à la de connaissances scientifiques'

25 mars, 22:26 
Management dans un contexte africain. Lansana lance le débat
J'ai participé a la cérémonie de l'excellent livre du Professeur Tijane Sylla... mes questionnements ont porté sur la notion de management africain ou du management dans un contexte africain.... planifier exécuter mesurer et corriger.... mais surtout de la discipline personnellement je crois qu'il existe le management simplement.... Avons nous le choix dans un contexte sans pitié ou les plus faibles vont disparaître.... la compétition internationale ne nous laisse pas le choix
Dans de telles cérémonies vous avez toujours les "grands Professeurs d'universités Professeurs d'universités !!!! Dans leur intervention on remarque toujours l'énorme césure énorme entre le monde universitaire et le monde de l'entreprise. Une question à la quelle je ne trouve pas de réponse Quelle est la valeur ajoutée des universitaires dans les systèmes de création de valeur de nos entreprises ? C pas une insulte mais à mon humble avis nos professeurs agrégés univertaires devraient retourner à l'école à l'école de l'entreprise parce que simplement leurs certitudes constituent leur plus grande faiblesse. Lansana

Cecile Thiakane Je suis de ceux qui pensent qu'il y a nécessité à inventer un modèle africain en tenant compte de nos spécificités et qu'il nous faut nous encrer d'abord pour nous ouvrir de façon réfléchie au monde, mais l'"africanité" regorge de bien d'autre champs d'application, à nous de les trouver de façon ingénieuse et dans les domaines créatrices de valeur. Comme le dit Mbaye Sylla Khouma, management c'est management. Sans culture de la discipline, et la rigueur, nous risquons juste de sortir davantages nos entreprises des chaines de la valeur mondiale.
Ebrima Talla Il est clair que chaque environnement a sa particularité et mérite une certaine adaptation des pratiques à y être appliquées. Cela constitue-t-il un sujet méritant un livre? Possible, si on ne s'interdit pas de verser dans la sociologie, mais évitons tout de même de trop fumer la moquette; ça nous prend trop de temps.

Wiyao Gnangba Il est vrai que le monde de l'entreprise africain est fortement perturber par les pesanteur socioculturels qui les empêche de manager radicalement a l'occidentale. La question est de savoir pourquoi nous n'arrivons pas a appliquer efficacement les outils du management universel ? Je ne suis pas si c'est a cette question que répond ce livre. Reste a le lire pour s'en assurer.

Bakary Gueye Cette question est importante on parle même de management interculturel
Je suis Formateur pour expatriés et on sait qu'on ne peut pas diriger comme on fait des habitude on ne peut pas tout transférer d ou la nécessité de faire des arrangements des accommodations pour qu au final c'est moyens ces outils aboutissent au résultat attendu
Par exemple on ne peut pas diriger en Afrique et au Sénégal en particulier si on ne tient pas compte des céremonies familiales et religieuses les congés
On peut de façon universelle travailler sur les retards en se donnant les moyens. Organiser le ramassage des employés etc
Je lirai cet ouvrage avec intérêt tout ce qui peut promouvoir l Afrique Comme continent singulier à intégrer pour dépasser cette singularité et tomber dans l universel . utopie ou réalité les deux font avancer le monde


Lansana Gagny Sakho Bakary Gueye j'ai travaillé dans une dizaine de pays en Afrique en utilisant les mêmes méthodes 'occidentales' les mêmes pratiques que j'utilise aujourd'hui dans l'administration publique Senegalaise et pourtant je n'ai pas de problème je ne considère pas qu'il existe un management Africain mais un management tout simplement.... Planifier exécuter évaluer et corriger

Bakary Gueye Ah Cher Lansana je ne suis pas d'accord avec vous. je ne dis pas qu'il n'est pas possible d'user du management standard au SENEGAL. QUAND VOUS AVEZ DES EMPLOYERS CONSCIENTS ET CONSEQUENTS ET QUI SAVENT QUE COUPER LA BRANCHE SUR LAQUELLE ILS SONT ASSIS VA PRECIPITER LEUR CHUTE je ne parle pas d'exception je parle pour la majeure partie, les retards, l'absentéisme, les avances sur salaires, les fêtes religieuses musulmanes ' 80% de la population ) l'intervention des marabout, la sorcellerie dans le travail, etc Vous ne pouvez pas en tout cas un expatrié aura toujours du mal à manager de façon classique des sénégalais.

J'ai vécu à Tahiti polynésie française , les chefs deviennent fous surtout ceux qui sont dans l'hôtellerie la restauration Le tahitien quand il a assez pour vivre pendant une semaine ne va pas au travail on dit qu'il est fiiw fatigué lassé de dépendre et de travailler pour autrui Vous avez de la chance que ça marche pour vous mais ce n est pas le cas pour la majeure partie regardez dans les hôpitaux, la secrétaire se maquille pendant que les patients souffrent ne me dites pas que vous ne savez pas ça oui on peut discipliner les gens pour en faire de bons agents la culture d'entreprise existe mais il faut un travail sophistiqué pour y arriver Dans les années 1989 je crois que des chefs d'entreprises avaient réorganisé les horaires de travail en instaurant la journée continue et ça a marché. J'y pense cette femme qui vient dans votre bureau pour vous saluer pendant que votre RV vous attend Non Mr Lansana vous savez bien que le management cartésien est difficile au Sénégal c'est comme la gestion de sa famille je vous ai félicité quand je vous ai vu prendre du temps avec votre famille pouvez-vous me dire combien de sénégalais prennent le temps d'accompagner leurs enfants au niveau national.

Vous avez certes travaillé dans divers pays mais je crois que vous êtes dans un cercle autre mais moi j'ai des amis au Sénégal et qui me disent que ce n'est pas facile les agences immobiiières la vente de faux les litiges dans le foncier alors que le chef avait donné des constructions un protocole J'aurais aime vous suivre et dire qu'il n'y a qu'un seul type de management mais la réalité du terrain nous démontre le contraire je connais ce genre de débat que j'ai mené sur l'existence ou non de la philosophie africaine il y a une philosophie qui est la pensée profonde et critique on pourra dire aussi qu'il y a une autre façon de philosopher qui n'empêche pas que la philosophie soit universelle et non singulière Le management pour des employés africains musulmans ''confréries) est une triste réalité sinon c'est le conflit assuré Avec tout mon respect

Ibou Faye Je suis d'avis que l'Afrique à des particularites sociologiques mais leur application dans le management nous a apporte à rien du tout en terme de valeur ajoutée du moins dans la mjorite ensemble. Je donne l'exemple de l'administration publique.

Makhtar Lo En fait de ma compréhension vous dites la même chose tous les deux: Lansana Gagny Sakho dit qu'il y'a un seul management et que ce management inclut de savoir s'adapter au terrain donc qu'ils l'appellent par n'importe quel nom (spécifique, culturel, adaptif....) il reste du management basique.
Du moins c'est ma compréhension.
Si tu y ajoutes son caractère de provocateur pour choquer et faire accoucher de nouvelles vous saisirez toute sa passion du management hors zone de confort.
C est juste ma perspective.

Bakary Gueye Il me semble que la BM et certains partenaires du golfes travaillaient sur le accès à l eau en creusant des forages
C est une excellente chose que vous faites
Mais mais un forage c est bien mais on peut aussi développer former les populations au captage des eaux de pluies et son utilisation rationnelle dans divers domaines comme l agriculture avec le goutte à goutte etc
En France les constructions écologiques intègrent un système de collectés des pluies et son filtrage ou son usage autre, jardin etc je suis avec attention toutes ces initiatives sur le accès à l eau

Bakary Gueye Cette question est importante on parle même de management interculturel
Je suis Formateur pour expatriés et on sait qu'on ne peut pas diriger comme on fait des habitude on ne peut pas tout transférer d ou la nécessité de faire des arrangements des accommodations pour qu au final c'est moyens ces outils aboutissent au résultat attendu
Par exemple on ne peut pas diriger en Afrique et au Sénégal en particulier si on ne tient pas compte des céremonies familiales et religieuses les congés
On peut de façon universelle travailler sur les retards en se donnant les moyens. Organiser le ramassage des employés etc
Je lirai cet ouvrage avec intérêt tout ce qui peut promouvoir l Afrique Comme continent singulier à intégrer pour dépasser cette singularité et tomber dans l universel . utopie ou réalité les deux font avancer le monde


Cecile Thiakane à Bakary Gueye, Parler de management à l'africain, serait-ce accepter que les dysfonctionnements au niveau de la discipline, de la rigueur soient normaux ?
Le management n'étant pas une science, mais une "technologie" nécessite en permanence des réglages et des ajustements. Le management n'est pas une dichotomie entre les processus et les individus de l'entreprise, mais plutôt un continuum entre les processus et les dits individus. Je pense que manager c'est ajuster donc en permanence la position du curseur entre ces 2 pôles.


S'il fallait parler d'un management à l'africain, par rapport aux autres formes de management cela consisterait à pousser le curseurs vers le pole individu auquel cas, le management à l'africain reviendrait donc à allouer la quasi totalité des ressources de l'entreprise sur les relations interpersonnel et la relation entre individus et le travail avec le risque certain de sortir les entreprises africaines des chaines de la valeur de l'économie mondiale...
Galass Ndiaya Juste une question, dg. Quand vous planifier, exécuter, evaluer, corriger, ne tenez-vous pas compte de l'environnement physique, humain, psychosocial? Prenons par exemple l'ofor, puisque vous parlez de l'administration publique où vous appliquez les mêmes méthodes, ne rencontrez-vous pas des résistences, des obstacles, des contraintes dues au fait qui tiennent au fait qu'il y a l'asufor, où que vous êtes dans la vallée du fleuve et chez les toucouleurs ou en pays bassari, ou au bawol dans une contrêe wolof ou serere ou les enjeux liés à l'eau peuvent êtres complexes.

Lansana Gagny Sakho Les résistances et les obstacles font sont une constante dans la vie des organisations je ne change pas un iota dans ma façon de faire...... je ne sais simplement pas comment "'ethniciser" des concepts universels
J'aime • Répondre • 2 • 26 mars, 09:30 • Modifié

Galass Ndiaya Soit. Toutefois nous qui évoluons dans le systême édicatif, nous rendons compte qu'une décision prise sans analyser l'environnement peut déclencher un séisme. Par exemple affecter un enseignant (redéploiement), sanctionner un éleve ou un enseognant, construire une infrastrure (rire, vous construisez dans tel village et on retient nos enfants), le fait de fixer les composition, l'emploi du temps scolaire même...etc
J'aime • Répondre • 1 • 26 mars, 09:34

Bakary Gueye Bonjour Cécile que non je appelle de toutes mes forces que les choses se fassent dans les Normes mais comment faire avec le contexte faut il le f défier ne pas tenir compte pour créer le conflit
Il faut trouver un consensus qui passera par des formati...Voir plus
J'aime • Répondre • 1 • 26 mars, 09:34

Galass Ndiaya Bon mane nak, Lansana Gagny Sakho, je ne connais rien du livre dont vous parlez encore moins du management. Je parle expérience rek. Je m'excuses de m'immiscer dans un grand débat.
J'aime • Répondre • 1 • 26 mars, 09:40

Bakary Gueye re j'ai retrouvé quelques articles pour mieux comprendre de quoi on parle et pourquoi on a du mal à décoller Le contexte doit être assaini il doit passer au karcher il devra subir une coupure/rupture puis cautériser-enseigner- avant de faire, de manager de conduire sinon il est possible de réussir mais plus encore d'échouer . Il y a un Sénégal qui bouge avec des standards internationaux et tant mieux :Dieretou Diallo ne retournera plus travailler en Guinée

http://www.ichrono.info/.../2462-pourquoi-je-ne-viendrai...

mentalités africaines et problématique du developpement
http://www.ichrono.info/.../987-mentalite-africaine-et...

et si le senegal refusait le développement
http://www.soninkara.com/.../et-si-le-senegal-refusait-le...
traditions et developpement
http://sjc-online.com/.../causerie-educative-traditions.../
decoloniser les mentalites par F SARR
http://terangaweb.com/felwine-sarr-decoloniser.../

elgas Dieu et des mœurs
http://www.flashinfos.net/Un-Dieu-et-des-moeurs-un...

Bon dimanche ce sujet m'a passionné et je remercie tous ceux qui ont voulu s'exprimer de façon simple et constructive meme si on n'est pas d'accord- ainsi va la vie des idées

Lansana Gagny Sakho Galas Y a pas d'excuses nous discutons pour échanger et faire avancer la réflexion.... Moi aussi je parle d'expériences et de vécu personnel dans près d'une quinzaine de pays Africains

Bakary Gueye à Galass Ndiaya votre place est là et vous avez du bon sens et une faculté de jugement en fonction de vos expériences et de votre qualification. On a besoin de vous et tous ceux qui peuvent éclairer le débat chacun contribue à sa façon et c ainsi que nous pourront avancer la diversité des opinions des parcours sont à mettre dans le pot pour récupérer les essentiel et le meilleur. Théorie de l entonnoir. Bon dimanche
Il fait beau à Paris

Jeebreel Keyta Lhéritier .... comme si les africains sont des êtres humains particuliers. Cette même logique de spécification de l'être humain africain a été à l'origine des pires abominations qu'on ait connu. Si aujourd'hui des gens pour des coquetteries je ne dirais même pas scientifiques, se permettent de gober cette même idée d'une spécificité de l'être humain africain, je dis qu'on est en présence de la survivance des dégâts dans l'inconscient de beaucoup. Et ce malgré les meilleures intentions du monde.

Lansana Gagny à Sakho Bakary Gueye j'ai travaillé dans une dizaine de pays en Afrique en utilisant les mêmes méthodes 'occidentales' les mêmes pratiques que j'utilise aujourd'hui dans l'administration publique Senegalaise et pourtant je n'ai pas de problème je ne considère pas qu'il existe un management Africain mais un management tout simplement.... Planifier exécuter évaluer et corriger

Mbaye Sylla Khouma Attendons de lire. Celui qui a écrit le livre a quand même été notre Professeur en Management et Sciences des Organisations.
A priori, je suis comme Lansana Gagny Sakho convaincu que les principes du management sont universels dès lors qu'il s'agit de planifier, d'organiser, d'implémenter, de faire le monitoring, d'évaluer.........
Maintenant que le livre si je comprends bien aborde la question sous l'angle épistémiologique, donc il a certainement du faire des recherches pour mieux éclairer les Managers sur les règles sociales, les moyens de communication, les institutions, l'approche individuelle par rapport à l'approche groupe social......., tout ceci dans le contexte sociétal africain.
Attendons de lire....


Lansana Gagny Sakho Je reprends le post de Thomas Ayissi... de quelle Afrique parlez vous ?

"Il y a au bas mot 52 - 54 façons d'être africain. Dans certains pays les société sont matrircales dans d'autres elles sont patriarcales. Dans certaines des conjoints de meme sexe se marient traditionnellement dans d'autres non. Dans certaines les religions importées (xtianisme, Islam) sont surpuissantes, dans d'autres seules les religions traditionnelles africaines ont le pouvoir et un pouvoir reconnu par l'Etat. Quand on me dit "en Afrique", je m'empresse de demander "où??? Où exactement???De quel pays parlez vous???"

Nous devons être très exigeants avec ceux que nous appelons "les hommes politiques" mais nous devons davantage l'être pour nous même. En réalité ils ne sont que des exemples caricaturaux de ce que nous sommes
Mbaye Sylla Khouma Je ne suis pas d'accord du tout avec cette assertion. Ceux qui sont en politique sont tout sauf la synthèse de ce que notre société représente dans ses valeurs et référents sociaux. Il y a juste que nous leur avons laissé le champ libre dans une arêne où bon nombre d'entre nous jugeons que nous n'avons rien à y faire. A commencer par toi qui n'est pas politique du tout.

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