Contribution

L'anthropologue à l'écoute de la prose du monde–Eric Chauvier

 

L'anthropologue à l'écoute de la prose du monde–Eric Chauvier
In https://www.nonfiction.fr/article-9227-
Merci à Patrica du Canada megadiversité.com

L'anthropologue peut-il vraiment donner la parole à celui qu'il observe et en entendre les mots ?

L'anthropologie peut-elle en somme se décoloniser ?
Maryse EMEL

Si dans Tristes Tropiques, Claude Lévi Strauss soulignait la difficulté pour l'ethnologue de se détacher de sa propre culture ou encore de sa subjectivité lorsqu'il doit présenter une autre culture, pour Eric Chauvier la question est plutôt d'examiner la place à attribuer à chaque interlocuteur lors d'un entretien anthropologique. La difficulté ne vient pas tant d'un excès de subjectivité du chercheur que du poids de l'académisme et de sa posture autoritaire. Retraçant dans un premier temps l'histoire académique de l'anthropologie, l'auteur cherche à mettre à jour les conditions qui ont conduit au mutisme de ceux qu'il nomme les « observés »
Le travail de l'ethnologue d'Evans-Pritchard lui sert de point de départ. Les travaux de ce dernier sur les Nuer (une population du Haut Nil) élaborent des catégories de pensée qui redoublent la domination coloniale alors exercée avec force par l'Empire britannique sur ces derniers, animés de fait d'un « vif ressentiment » qu'Evans-Pritchard traduira lors de son enquête sur le terrain par le terme de « mauvais esprit nuer » , justifiant ainsi surtout son incompréhension de la parole nuer .

S'il fait grief à Cuol, le Nuer qu'il interroge, de ne pas répondre à ses questions, notamment à propos du « lignage », il ne s'interroge pas davantage sur les obstacles propres à la langue, sur la distorsion entre une tradition orale et une tradition écrite ou encore sur sa conception de la temporalité qui le conduit à naturaliser le temps des Nuer. Il n'y a aucun espace commun mis en place entre la parole du chercheur et celle de Cuol. Or faisant appel aux travaux de Wittgenstein et ceux de Michel de Certeau, Eric Chauvier insiste sur le caractère irrecevable d'un discours scientifique qui ne sait que s'extraire brutalement du langage ordinaire et ne tient pas compte de la diversité des points de vue et contextes. Ignorer cela c'est construire un discours manipulatoire, prolongement ici du discours colonial. Eric Chauvier voit une des raisons essentielles à cette (re)production de la domination dans la pratique académique de l'anthropologie, qui renvoie dans une zone d'ombre ce qui échappe à ses théories.

Instruire le dossier : les aboiements du concept


Le travail d'Eric Chauvier inscrit sa réflexion dans le prolongement des analyses sur le langage ordinaire de Wittgenstein Pour ce dernier, le langage ordinaire nous surplombe, signifiant par là qu'aucun discours scientifique ne peut s'en « extraire, autrement que par la force, [...] pour l'observer et dire son sens » . Il y a difficulté pour le discours anthropologique à rencontrer le discours ordinaire, ce qui le conduit à éradiquer – terme employé par l'auteur, traduisant ainsi la violence du phénomène – l'interlocuteur afin de garantir une autorité épistémologique à ses propos.


Eric Chauvier examine cette « désinterlocution » du témoin au travers de quatre discours académiques d' anthropologues-ethnologues, sans pour autant se négliger lui-même dans sa pratique, montrant ainsi la force de l'héritage inconscient de ces discours. Il commence ainsi par analyser les procédés d'écriture de Claude Lévi Strauss et y relève une procédure frontale et guerrière d'éviction du témoin qu'il transforme en « témoin structurant ». Cette première figure consiste, si on en réfère aux analyses de Wittgenstein, à transformer les mots prononcés en des catégories classificatoires dans un appauvrissement de la variété des contextes de paroles, mais permettant d'établir une théorie structurante, productrice de sens. C'est ainsi que l'on peut se demander ce qui conduit Claude Lévi Strauss à qualifier de « prestige personnel » le comportement du chef des Nambikwara dans Tristes Tropiques. Il opère un glissement d'une pratique discursive à un concept qui manque sa justification, engendrant de fait un rapport d'autorité. On pourrait croire à l'inverse, qu'une restitution fidèle comme celle de H.C Conklin citée par Claude Lévi Strauss, est propre à nous faire accéder à la parole Hanunoo (dans les Philippines). Mais il n'en est rien. Le problème vient de la réduction de l'oralité au texte. Cette parole n'est pas citée et elle est recouverte par la voix de Conklin.


Si en outre le mythe ou le rite ont toujours figuré comme une entrée pour saisir les structures de pensée, faut-il pour autant accepter cette théorie ? Ne porterait-elle pas en elle le stade ultime de la « désinterlocution » ? Si le passage de l'oralité à l'écrit est une première réduction du mythe, la mise à jour de sa signification en est une autre comme le soulignait Quine cité par Eric Chauvier à propos de la deuxième figure de désinterlocution, qu'il nomme « témoin signifiant ». La vraie question à se poser dès lors est celle de l'usage et non du sens des mots.

A trop chercher le sens, on manque la véritable rencontre avec ce qui peut aussi échapper au sens. Du côté de Malinowski , cette fois, il s'agit de chercher la quintessence des mots, les ramener à la pure forme rationnelle, ce qui implique de mettre de côté les variétés de contextes, incluant les témoignages eux-mêmes. Le résultat en est la transposition dans les mots de la science du discours des Trobriandais... et par voie de conséquence leur disparition en tant que locuteurs. L'ethnologue Marcel Griaule connu pour ses travaux sur les dogons laisse quant à lui la parole à un locuteur privilégié, mais dès lors le lecteur ressaisit les Dogons par cette seule parole, et toute sage qu'elle soit, il manque la diversité de leurs points de vue sur le monde. En valorisant la culture dogon Marcel Griaule leur retire la possibilité de l'exprimer en commun. Il transforme le langage ordinaire en un ersatz de la culture, ce qui finalement détruit tout son discours sur la culture des Dogons.

Le trouble au fondement de la démarche anthropologique


Après avoir montré les conséquences d'un académisme privilégiant la connaissance scientifique, au détriment de ce qu'il nomme « les savoirs », Eric Chauvier insiste sur la nécessité d'une méthode fondée sur le scepticisme, un trouble comme il l'écrit, afin d'être vigilant dans les situations d'élocution. Dès ses débuts l'anthropologie postule une « intégrité virginale du primitif et voit dans sa propre démarche une science anhistorique. Si Malinowski présente une autre acception du temps en parlant de « temps neutre », dans tous les cas, il n'y a aucune conjonction du temps de l'observant et de celui de l'observé. Cette séparation des temps apparaît comme condition d'impossibilité d'un réel partage. A cette aporie du temps se greffe celle du langage.


Alors que se développait une nouvelle conception du langage en rupture avec le modèle analytique de Saussure, les anthropologues cités plus haut, du fait de leur parti-pris de la suffisance de la discipline en elle-même, n'ont nullement pris en compte les divers travaux qui leur étaient contemporains sur la linguistique ou encore la phénoménologie husserlienne. C'est en effet en interrogeant le langage qu'une nouvelle voie peut s'ouvrir à l'anthropologue. Mesurer l'approximation, les risques de confusion, les rapports de pouvoir, voilà ce qui doit fonder une nouvelle approche communicationnelle. Cela induit un ajustement qui introduit au scepticisme comme correctif de la tendance à asséner des discours scientifiques. Il s'agit de revenir à « l'ordinaire étrangeté du monde observé » . Seule cette réserve sceptique, ce trouble inquiet, au sens où il questionne peut requalifier la voix des observés, faire entendre la dissonance. Nulle méthode ne saurait être mise en place : seule importe la conversion du regard. Au clair-obscur du lien interactionnel de deux consciences qui ne peuvent « se sonder au-delà d'une surface visible des mots prononcés » , il faut opposer le scepticisme et le retour au choses elles-mêmes. Et ainsi laisser parler la prose du monde... « Le monde n'est pas ce que je pense mais ce que je vis ». Cette phrase de Merleau Ponty, Eric Chauvier l'a placée en tête de son ouvrage

Une communication vacillante


Il semble très difficile d'échapper à la tentation de classer, de ramener la pluralité à des catégories. Pour Eric Chauvier, il revient à l'anthropologue d'en faire le matériau de ce qu'il appelle une « anthropologie de l'ordinaire ». Partager avec les observés ces pratiques de classement, observer comment ils ordonnent ainsi le monde, tel est le pari de cette nouvelle anthropologie. Citant les travaux de Jeanne Favret-Saada sur la sorcellerie, Les mots, la mort, les sorts , l'auteur montre comment certaines catégories fixées par l'académisme, sont étrangères au vécu des observés. Jeanne Favret-Saada l'expérimente sur la question de la sorcellerie. En discutant avec les paysans elle découvre que ceux-ci ont d'autres catégories d'appréhension du monde et ne se reconnaissent pas dans celle de « sorcellerie », « réalité culturelle » purement académique.


L'anthropologie de l'ordinaire n'a rien à voir avec le quotidien. L'ordinaire nous renvoie à une communication toujours vacillante, ce que la littérature ne cesse d'évoquer.
En plus du souci de méthode, il apparaît essentiel de réfléchir le mode littéraire d'exposition de l'enquête. Tout texte anthropologique doit porter en lui une dimension inventive explique Eric Chauvier. De même en effet que l'observé et l'observateur ne doivent pas être séparés, de même l'écriture doit ouvrir un espace de rencontre au lecteur. Rien ne saurait être fixé a priori. C'est pourquoi il s'agit de permettre au lecteur de trouver « un vivre dans le flux de l'expérience vivante »

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Du bon vin français pour le président Macron !

C’est l’ancien ministre Habjb Sy qui m’inspire le titre de ma contribution. Dans au moins deux quotidiens, il en a publié une avec pour titre : ‘’Une calebasse de noix de cola pour le Président Macron’’. C’est ce titre, qu’il justifie par la tradition africaine,  qui m’a inspiré le mien. Par respect pour la tradition française donc, nous accueillerons le président Macron avec du bon vin français. Je rassure tout de suite notre M. SY : cette inspiration ne saurait signifier, ni de près, ni de loin, une appréciation (positive ou négative) de sa contribution ou de son titre. Je suis animé par d’autres préoccupations et il le comprendra en me lisant, si toutefois il prendra le temps de me lire.

Ce qui me préoccupe, c’est le ridicule qui tue dans notre pays, le ridicule qui ne tue malheureusement pas nos gouvernants, ni notre président-politicien. Il voyage, voyage beaucoup, en particulier en France, notre ‘’mère-patrie’’. Il y va, son avion bourré d’une forte délégation dont l’écrasante majorité des membres qui n’ont vraiment rien à faire dans une visite d’Etat, pas même dans une visite simple. Le ridicule, qui nous fait honte, c’est que chaque fois qu’il va en visite officielle au pays de ‘’nos ancêtres les Gaulois’’, il n’est jamais accueilli par le Président de la République, mais plutôt par des ministres au bas fond de l’ordre protocolaire du Gouvernement. Lors de son voyage d’Etat du 19 décembre 2016, il est accueilli à Orly par Mme Annick Girardin, Ministre de la Fonction publique (15ème dans l’ordre protocolaire du Gouvernement français). Ce manque de respect notoire vis-à-vis du président-politicien, et malheureusement aussi du Sénégal, dérange nombre de nos compatriotes. L’un d’entre eux, Tahirou Sarr (conseiller et analyste politique), lui aussi vraiment outré par l’indifférence notoire dans laquelle les autorités françaises tiennent notre président-politicien publiait, le 3 janvier 2018, une contribution ayant pout titre : ‘’Le Président Macky Sall en France : l’accueil de la honte’’. Dans cette contribution, il rappelle que ‘’Thomas Sankara avait refusé d’être reçu par un ministre et le Président Mitterrand s’était déplacé lui-même pour l’accueillir’’. Ce n’est pas tout : il précise encore que lors de la COP 21, le Roi Mohamed VI a refusé de sortir de sa voiture ‘’tant que le Président Hollande  (ne venait pas) pour le recevoir’’.

Notre président-politicien n’a malheureusement pas cette force de caractère : il se contente de très peu, convaincu qu’il est qu’il se rattrapera largement avec ‘’l’accueil chaleureux’’ que ses nombreux militants  lui réserveront. Il convient de signaler quand même que lors de ses nombreux voyages en France comme dans d’autres pays, les ambassades et les consulats deviennent, pendant tout son séjour, le siège du parti-Etat l’APR. S’y ajoute que les Français ne sont même pas au courant de ses nombreuses visites, même d’Etat. Les principales chaînes de télévision française (France 2, TF1, France 5, etc.,) ne rendent compte de ses visites que le temps d’une rose : rarement plus de 30 secondes.

C’est alors tout le contraire quand le Président français est en visite au Sénégal. Une semaine avant la visite, le pays, tout le pays ne vit que pour l’événement. Le jour de l’arrivée à Dakar, les embouteillages sont multipliés par deux ou trois. Les grandes artères sont formellement interdites au public. Toutes les institutions de la République rivalisent d’ardeur à être parmi les premières arrivées à l’aéroport qui grouille de monde. Des cars transportent des militants des quatre coins du pays, parfois par temps de très grande chaleur. Tous les instruments de musique sont de la fête. Quand l’avion de notre très respecté Président s’arrête sur le tarmac, notre couple présidentiel l’accueille à la descente. Peut-être qu’un jour, par respect pour son statut et non par notre tradition, leur premier geste sera de lui offrir du bon vin français. Rien ne serait de trop pour faire plaisir à notre illustre hôte, fût-il contraire à nos traditions culturelles et même religieuses. C’est quand même le Président du pays de ‘’nos ancêtres les Gaulois’’.  

Le cérémonial commence alors, par des salutations notamment. Le pauvre Président et son épouse passent une épreuve très dure, et dont ils se seraient volontiers passés : serrer toutes les mains. Après, c’est le départ vers Dakar avec les deux présidents debout sur un véhicule décapotable, qui saluent de la main les pauvres populations mobilisées pour la circonstance. En un clin d’œil, le cortège disparaît de leur vue et c’est le retour parfois chaotique. De l’aéroport au palais présidentiel, ce sont les mêmes longues files de ‘’militants’’ applaudissant à tout rompre et criant à tue-tête, parfois sous un soleil de plomb.

Quand il visite la ville ou le pays, c’est le même ridicule et fatigant cérémonial. Ainsi, notre Macron et son épouse vont se rendre samedi à Saint-Louis. Depuis plusieurs jours déjà, le cœur de la ville ne bat que pour la visite de nos distingués hôtes. Le couple n’est pas encore arrivé que c’est déjà la guéguerre entre factions du PDS, les unes ayant choisi de prendre part à l’accueil du couple présidentiel, les autres pas du tout. C’est aussi la guéguerre entre le PDS (hostile à la visite), l’APR et son gouvernement, des militants libéraux ayant décidé d’accueillir le Président Macron avec des brassards rouges. Ne sommes-nous plus en pays démocratique ? Le port de brassards rouges est quand même un moyen, pour les Libéraux, d’accueillir à leur façon le couple présidentiel ! Les manifestations d’hostilités sont choses banales dans les grandes démocraties. Ne serions-nous qu’une démocratie tropicale, une démocratie formelle, une démocratie de façade ? Certains de nos compatriotes qui se distinguent par leur certitude que nous sommes une grande démocratie répondront à cette question.

Pour revenir à l’accueil de nos illustres hôtes par les Saint-Louisiens, ces derniers s’imaginent-ils un seul instant le président-politicien en visite d’Etat en France, visitant avec son épouse Bordeaux, Montpellier, Lille, Rouen, Caen ou Strasbourg ? Les habitants de ces différentes villes ne se rendraient même pas compte de leur existence. N’est-il quand même pas temps que nous devenions un pays adulte ? Cela va faire 58 ans que nous sommes indépendants, même de façon seulement formelle. Nous en avons vraiment assez de ces accueils folkloriques qui nous dérangent, nous prennent tout notre temps pour rien, ou presque. Ils n’existent dans aucune grande démocratie, dans aucun pays sérieux, les Angela Merkel, Emmanuel Macron et autres chefs d’Etat ou de Gouvernement ont vraiment d’autres chats à fouetter que d’organiser des accueils ridiculement folkloriques pour leurs pairs d’autres pays, fussent-ils de très grands pays. Ils consacrent plutôt une partie de leur temps précieux à lutter contre le chômage,  l’inflation, etc., et l’autre partie à faire baisser les différents déficits publics.

Pour terminer, je me demande si le Président Macron, son épouse et sa délégation nous prendront vraiment au sérieux avec nos ‘’thiakhaaneries’’. Je me demande s’ils ne se moqueront pas finalement de nous et peut-être même, s’ils ne seront pas tentés de nous considérer comme ‘’un pays de merde’’. Ne l’aurions-nous pas mérité d’ailleurs, par la faute de l’attachement morbide de nos gouvernants, et du premier d’entre eux, à ces accueils  folkloriques et tonitruants pour rien, qui peut-être même, incommodent  nos hôtes ?

Dakar, le 30 janvier 2018.

Mody Niang

Reda Benkirane : « Les sciences doivent contribuer à la reconstruction de l'islam »

 

Reda Benkirane : « Les sciences doivent contribuer à la reconstruction de l'islam »


ENTRETIEN. Sociologue et chercheur, Reda Benkirane veut réconcilier islam et modernité, et ce, grâce aux sciences. C'est tout le sens de son propos dans son ouvrage « Islam : à la reconquête du sens ».


Propos recueillis par Marlène Panara

, Reda Benkirane plaide pour une religion musulmane repensée à la lumière des sciences.

L'islam est en crise. C'est de ce constat que part Reda Benkirane, sociologue et chercheur à l'Institut de hautes études internationales et du développement (IHEID) dans son livre paru le mois dernier. Plutôt que de le déplorer, il préfère rebondir. Repenser la religion à la lumière des sciences, voilà la thèse qu'il choisit de défendre. Pour le chercheur, seule la voie de la connaissance scientifique permettra à l'islam de chasser ses démons, en même temps que de faire face aux menaces et aux profanations dont elle fait l'objet. Libérée de ses carcans et portée par l'universalisation du savoir, la religion pourrait se faire créative et en adéquation avec le monde d'aujourd'hui. Une opinion que l'auteur d'origine marocaine déploie à la manière d'une démonstration scientifique dans son ouvrage*. Il a expliqué sa démarche au Point Afrique.


Le Point Afrique : Quelle est la finalité de votre livre ?


Reda Benkirane : Mon objectif était de donner une approche scientifique à l'étude du religieux dans l'islam contemporain. Pour moi, cet ouvrage est plus qu'un livre. C'est une recherche fondamentale sur la question de l'islam au XXIe siècle. Une réflexion sur la rationalité islamique. Le sujet en lui-même, celui de la repensée critique, requiert beaucoup de temps. Ce n'est pas quelque chose qu'il faut faire à la légère, dans un essai ou un pamphlet polémique. Je voulais écrire quelque chose de fondé et d'argumenté, avec des analyses qui s'apparentent aux démonstrations scientifiques.


Que défendez-vous dans cet ouvrage ?


Je plaide pour une révolution intellectuelle et cognitive. Il faut réviser le rapport au pouvoir et au savoir, sans jamais détruire la foi. Il faut séculariser à l'intérieur de l'Islam, pour libérer le religieux. Je tiens à préciser que je ne remets pas en question les rites, la pratique religieuse ou la croyance en Dieu. Cela relève de la liberté de chacun. Avec ce livre, j'ai tenté de faire un constat et de voir comment l'adapter à notre monde, bouleversé par l'explosion des connaissances.
Mais aujourd'hui, le monde islamique est en crise, même s'il a produit par le passé une grande civilisation. Comment l'islam va-t-il s'adapter aux questions de notre temps ? Le Coran est-il vraiment un « programme » comme certains l'affirment ? Dieu a-t-il tout prévu ? Les hommes n'ont-ils donc rien à faire ? S'agit-il de mettre en place un gouvernement divin avec des lois divines ? Est-ce que cela fonctionnerait dans la société d'aujourd'hui ? Je pense au contraire qu'il faut faire émerger un nouveau concept théologique et philosophique pour produire un nouveau savoir qui reflète les nouvelles réalités sociétales. Si l'islam a un avenir, cela passera par reconstruction de la pensée.


Comment en est-on arrivé là ?


L'islam est né dans un désert au fin fond de l'Arabie. Après la mort de son prophète, Mohammed, cette religion s'étendait sur trois continents, et elle allait s'épanouir en une civilisation d'une grande richesse, avec une pensée philosophique qui contribuera au développement des sciences pendant plusieurs siècles. La langue arabe en était le vecteur. À cette époque, les gens de l'Islam étaient extrêmement ouverts aux autres, aux autres cultures, aux autres religions... Il y avait une quête du savoir, qu'il soit grec, indien, perse, etc., notamment grâce aux phénomènes de traduction. Cela a permis le développement de la civilisation arabo-musulmane, avec ses grands philosophes et ses grands mystiques. C'était une phase d'ouverture.


Au bout de quelques siècles, tout cela s'est progressivement essoufflé et les questions liées au pouvoir ont fait que cet aspect d'ouverture, d'épanouissement et de production intellectuelle s'est éteint. C'est une histoire qui vient de loin, et qui est liée à la relation entre religion et pouvoir. Si l'on en fait une analyse précise, on se rend compte que, dès la mort du Prophète en 632, le politique a surgi. La tradition islamique rapporte l'existence des quatre premiers califes, les « bien guidés », sur lesquels il y a un consensus. Sur ces quatre premiers califes, trois sont morts assassinés, pour des raisons politiques. Après la mort du quatrième, Ali, en 661, les musulmans se sont divisés entre sunnites et chiites.


Après cet épisode, on a institué un califat monarchique, alors que le Prophète n'était pas un roi, et n'a jamais voulu instaurer de dynastie. Il a laissé à la société le choix de ses représentants. Une vingtaine d'années après sa mort, la religion va progressivement se lier au pouvoir, pour en être la servante. Dans le christianisme, c'était le contraire, l'Église était au-dessus du pouvoir. En Islam, ce sont les politiques qui ont instrumentalisé le religieux. Les grands califes et les grandes dynasties se sont toujours appuyés sur la religion pour légitimer leur pouvoir, pour renverser des adversaires ou instaurer une nouvelle dynastie. L'enjeu aujourd'hui est de plaider pour une sécularisation, c'est-à-dire une séparation entre le politique et le religieux. Mais le problème est complexe, c'est une histoire de quatorze siècles.


Quelle a été l'influence de l'Occident dans le constat que vous faites d'un islam en crise ?


La montée en puissance de l'Occident à partir de la Renaissance, au XVe siècle, avec la découverte de l'Amérique, la naissance du capitalisme et l'émergence d'un système colonial a affaibli le monde islamique qui auparavant était autonome. Aujourd'hui nous sommes arrivées à une phase « postoccidentale ». Nous sommes sortis de l'ère du colonialisme et l'Occident n'est plus le pôle qui domine. Nous vivons dans un monde multipolaire, dont le centre est en Asie. On ne peut plus systématiquement invoquer le colonialisme comme l'origine de tous les maux actuels. Il y a un phénomène de paresse intellectuelle à vouloir imputer à cet Occident l'essentiel des problèmes. Partout sur la terre, l'Occident et l'Orient se côtoient. Nous assistons à deux phénomènes aujourd'hui : l'occidentalisation du monde, qui a touché toute la surface de la terre, mais aussi un phénomène d'orientalisation, dont l'extrémisme globalisé est une des manifestations.


De quels penseurs votre théorie s'inspire-t-elle ?


Ce livre s'inscrit dans la lignée des gens qui se sont attaqués au problème de la réforme de la pensée en Islam. Je situe mon projet en parallèle de celui de Mohammed Arkoun. Il a donné une approche scientifique de l'islam dans son ouvrage Critique de la raison islamique (publié en 1984, NDLR). Je me suis aussi nourri des écrits du philosophe marocain Mohamed Abed Al Jabri. Son projet Critique de la raison arabe, publié en quatre volumes, est pour moi une œuvre fondatrice. Il y a entre autres aussi les travaux sur la « raison coranique » du penseur syrien Mohammed Shahrour, avec qui je travaille.


À qui s'adresse votre livre ?


À tous ceux qui sont interpellés par les évolutions de l'islam contemporain. Pour tous ceux qui sont interpellés par les phénomènes de violence, de dogmatisme, par cette invocation du retour aux origines. On veut être encore plus traditionalistes que jamais. Il y a une politisation, une militarisation, une marchandisation de l'islam. Je m'adresse à tous ceux qui voudraient essayer de trouver une manière de penser autrement la religion contemporaine. Mon livre s'adresse à un public mondialisé car l'islam l'est. La question est bien sûr centrale dans les pays du Sud, où elle est parfois dominante.
Mais je m'adresse aussi aux musulmans d'Europe, d'Amérique, où la question de leur intégration est parfois difficile. Ils sont confrontés aux dangers du conservatisme de leurs pairs, à ce qui pourrait s'appeler « l'islamofolie ». Et d'un autre côté, ils doivent endurer l'aversion de certains pour leur religion – l'islamophobie –, où on les stigmatise à travers le vêtement. Sous couvert de progrès, on exprime un rejet et de la discrimination, qui peut aller jusqu'au racisme. Il faut tout entreprendre pour frayer une voie entre ces deux extrêmes. Et il y a urgence. L'Islam va représenter le quart de l'humanité dans les prochaines décennies. Aujourd'hui c'est 1,6 milliard d'individus.


Vous prônez la philosophie de l'Iqbal. D'où vient-elle ?


Iqbal est le nom d'un philosophe indien, Mohammed Iqbal. Il est né en 1877 au Pendjab en Inde et mort en 1938. C'est un grand penseur et poète musulman, qui a produit entre six et huit traités de poésie. Il est considéré comme le poète de l'Orient, « Sha'r Al Sharq ». Il a notamment écrit un essai, La Reconstruction de la pensée religieuse en Islam, en anglais, dans les années trente. Ce livre était construit sur la base de sept conférences qu'il avait tenues. Son projet vise à faire dialoguer l'islam avec les sciences de son temps. Témoin de grands changements sur le plan des connaissances fondamentales de la matière et du vivant, Iqbal a suivi de manière très attentive cette évolution, et a essayé de tisser des liens entre les sciences et la philosophie de l'islam.


Dans mon livre, je me suis inspiré grandement de sa démarche, car il était en avance sur son temps. Il a relié l'Islam au monde du savoir et de la connaissance, ce qui avait fait la grandeur de cette religion en tant que civilisation plusieurs siècles auparavant. Il a tenté de trouver comment l'Islam pouvait se reconnecter aux sciences d'aujourd'hui, et surtout de quelle manière elle pouvait apporter sa contribution intellectuelle au monde scientifique. Malheureusement, son initiative, même si elle a été saluée par les acteurs de l'époque, n'a pas été suivie. Il est aujourd'hui bien plus connu pour ses écrits de poésie.


La notion d' « Iqbal » a également un intérêt sémantique. La racine fait émerger des mots : le futur « moustaqbal », la direction « qibla », lié au mot « kabbale » en hébreu, la rencontre, l'accueil, « qibla », la tribu, « qaabila », la sage-femme. La famille de mots illustre l'histoire de l'Islam, de sa construction à l'émergence d'une spiritualité. C'est une démarche qui va vers l'autre, orientée toujours vers l'avenir.


À quoi s'oppose-t-elle ?


Ma philosophie contraste avec la pensée islamique qui se développe depuis des siècles, que ce soit avec les islamistes, les salafistes ou certains soufis. Ils sont captifs d'une structure mythique médiévale qui est « salafi ». « Salafi » est à comprendre ici dans le sens de réforme, de retour au modèle des ancêtres, pas au sens postmoderne du terme. Ces courants fonctionnent avec un rétroviseur sur l'histoire. C'est une pensée qui nous rend prisonniers du passé, qui ne nous fait pas avancer. La structure mythique médiévale qu'ils défendent est obsolète, elle asphyxie. Il faut s'en délivrer. La stucture « salafi » consacre une fétichisation du passé. Cette façon de voir les choses vaut aussi pour les islamistes et les soufis. Je ne crois plus à cette idée qui dit que le soufisme est le versant protégé qui sauvera l'islam. Dans la réalité, ce n'est pas comme ça que ça se passe. Pour moi, chaque courant de l'islam porte un potentiel et des dangers. On peut retrouver les mêmes structures étouffantes aujourd'hui dans différents courants de l'islam.


Les milieux soufis aujourd'hui représentent une sorte de nomenclature, qu'on nous présente comme une quête de l'abandon, du « diwan », de pauvreté matérielle alors qu'il y a une véritable économie autour. Ce mouvement a dans l'histoire lui aussi été impliqué dans des pouvoirs, des guerres et de la violence, comme les expériences théocratiques du Sahel au XIXe siècle. À l'image des salafistes qui invoquent des grands penseurs de l'époque, les soufis invoquent des mystiques passées. Mais ils n'engendrent pas de nouvelles productions, de savoirs nouveaux.


Comment les sciences peuvent-elles concrètement contribuer à une reconstruction de la pensée en Islam ?


Les sciences ont un rôle à jouer, car elles peuvent transformer l'humanité. L'écrit, les livres sont des technologies qui ont aussi révolutionné la religion, comme l'imprimerie a favorisé l'expansion du protestantisme. Aujourd'hui, nous vivons une révolution numérique, qui est en train de transformer radicalement l'humanité. À la différence du temps du Prophète où peu de gens savaient lire et écrire, aujourd'hui une grande partie de la population mondiale est alphabétisée, nous sommes tous des « savants ». Le public a changé, donc il faut que le savoir religieux s'adapte à ce changement. Nous sommes à une époque d'explosions des connaissances et le docteur de la foi se retrouve complétement déphasé. Aujourd'hui, nous avons les moyens d'interpréter par nous-mêmes. Cette révolution amène à de la modestie et à réviser ses propres fondements.


La communauté scientifique est régulièrement amenée à réviser ses fondements, et elle l'a plusieurs fois assumé dans l'histoire. Il faut s'en inspirer et appliquer cette ouverture en religion. Pourquoi quêter le sens plutôt que la science ? En réalité, la quête de sens ne veut rien dire, c'est une pathologie identitaire. On produit du sens, on ne le cherche pas. Par contre la « quête de science » – talah al 'ilm – est un concept véritablement islamique. Un verset dit : « Dieu, augmente-moi en connaissances. » Une parole prophétique précise : « L'encre des savants est plus sacrée que le sang des martyrs. » Aujourd'hui, c'est l'inverse que proposent les djihadistes. La « quête de science » est donc un concept islamique et il a contribué à tracer la voie du développement de la civilisation musulmane. Je suis dans la logique de la spiritualité islamique lorsque je plaide pour une refonte de la pensée.


Quelle est la place du Coran dans votre réflexion ?


J'y consacre une partie entière dans mon livre. Dans le Coran, « Al Haq » est un des quatre-vingt-dix-neuf noms de Dieu. Mais peut également signifier en arabe un « droit », un « dû ». Un droit à la liberté, à la vitalité, opposé à la vision normalisée, canonisée, que nous subissons depuis des siècles, à cause de cette surcharge esotérique des oulémas. Ils se sont institués en véritable clergé alors que l'islam est supposé ne pas en avoir. Plutôt que d'appréhender le Coran comme un stock, avec des significations préexistantes qu'il faut interpréter, je montre que c'est une parole vivante et libre, qu'il y a une émission continue de ses signes. Je propose une vision qui colle plus à l'esprit premier du Coran, ce n'est pas quelque chose de platonicien.


Iqbal a dit dans son livre : « Le Coran est un livre qui met l'accent sur l'acte. » Nous ne lisons jamais le même Coran, car il est une parole vive et qui vibre dans le cœur et l'esprit de chaque musulman. Sa signification est constamment réactualisée, car il s'adresse à la singularité de l'individu. Je réfute cette idée que seules certaines personnes – les oulémas, le clergé – peuvent interpréter le Coran. Aujourd'hui l'humanité n'a plus besoin de leur intermédiation, et de toutes façons, il ne doit pas y avoir d'intermédiaire entre le Coran et l'individu, c'est sa base. Plutôt qu'interpréter, il faut agir pour produire du sens.

http://afrique.lepoint.fr/culture

Reda Benkirane : « Les sciences doivent contribuer à la reconstruction de l'islam »

 

Reda Benkirane : « Les sciences doivent contribuer à la reconstruction de l'islam »


ENTRETIEN. Sociologue et chercheur, Reda Benkirane veut réconcilier islam et modernité, et ce, grâce aux sciences. C'est tout le sens de son propos dans son ouvrage « Islam : à la reconquête du sens ».


Propos recueillis par Marlène Panara

, Reda Benkirane plaide pour une religion musulmane repensée à la lumière des sciences.

L'islam est en crise. C'est de ce constat que part Reda Benkirane, sociologue et chercheur à l'Institut de hautes études internationales et du développement (IHEID) dans son livre paru le mois dernier. Plutôt que de le déplorer, il préfère rebondir. Repenser la religion à la lumière des sciences, voilà la thèse qu'il choisit de défendre. Pour le chercheur, seule la voie de la connaissance scientifique permettra à l'islam de chasser ses démons, en même temps que de faire face aux menaces et aux profanations dont elle fait l'objet. Libérée de ses carcans et portée par l'universalisation du savoir, la religion pourrait se faire créative et en adéquation avec le monde d'aujourd'hui. Une opinion que l'auteur d'origine marocaine déploie à la manière d'une démonstration scientifique dans son ouvrage*. Il a expliqué sa démarche au Point Afrique.


Le Point Afrique : Quelle est la finalité de votre livre ?


Reda Benkirane : Mon objectif était de donner une approche scientifique à l'étude du religieux dans l'islam contemporain. Pour moi, cet ouvrage est plus qu'un livre. C'est une recherche fondamentale sur la question de l'islam au XXIe siècle. Une réflexion sur la rationalité islamique. Le sujet en lui-même, celui de la repensée critique, requiert beaucoup de temps. Ce n'est pas quelque chose qu'il faut faire à la légère, dans un essai ou un pamphlet polémique. Je voulais écrire quelque chose de fondé et d'argumenté, avec des analyses qui s'apparentent aux démonstrations scientifiques.


Que défendez-vous dans cet ouvrage ?


Je plaide pour une révolution intellectuelle et cognitive. Il faut réviser le rapport au pouvoir et au savoir, sans jamais détruire la foi. Il faut séculariser à l'intérieur de l'Islam, pour libérer le religieux. Je tiens à préciser que je ne remets pas en question les rites, la pratique religieuse ou la croyance en Dieu. Cela relève de la liberté de chacun. Avec ce livre, j'ai tenté de faire un constat et de voir comment l'adapter à notre monde, bouleversé par l'explosion des connaissances.
Mais aujourd'hui, le monde islamique est en crise, même s'il a produit par le passé une grande civilisation. Comment l'islam va-t-il s'adapter aux questions de notre temps ? Le Coran est-il vraiment un « programme » comme certains l'affirment ? Dieu a-t-il tout prévu ? Les hommes n'ont-ils donc rien à faire ? S'agit-il de mettre en place un gouvernement divin avec des lois divines ? Est-ce que cela fonctionnerait dans la société d'aujourd'hui ? Je pense au contraire qu'il faut faire émerger un nouveau concept théologique et philosophique pour produire un nouveau savoir qui reflète les nouvelles réalités sociétales. Si l'islam a un avenir, cela passera par reconstruction de la pensée.


Comment en est-on arrivé là ?


L'islam est né dans un désert au fin fond de l'Arabie. Après la mort de son prophète, Mohammed, cette religion s'étendait sur trois continents, et elle allait s'épanouir en une civilisation d'une grande richesse, avec une pensée philosophique qui contribuera au développement des sciences pendant plusieurs siècles. La langue arabe en était le vecteur. À cette époque, les gens de l'Islam étaient extrêmement ouverts aux autres, aux autres cultures, aux autres religions... Il y avait une quête du savoir, qu'il soit grec, indien, perse, etc., notamment grâce aux phénomènes de traduction. Cela a permis le développement de la civilisation arabo-musulmane, avec ses grands philosophes et ses grands mystiques. C'était une phase d'ouverture.


Au bout de quelques siècles, tout cela s'est progressivement essoufflé et les questions liées au pouvoir ont fait que cet aspect d'ouverture, d'épanouissement et de production intellectuelle s'est éteint. C'est une histoire qui vient de loin, et qui est liée à la relation entre religion et pouvoir. Si l'on en fait une analyse précise, on se rend compte que, dès la mort du Prophète en 632, le politique a surgi. La tradition islamique rapporte l'existence des quatre premiers califes, les « bien guidés », sur lesquels il y a un consensus. Sur ces quatre premiers califes, trois sont morts assassinés, pour des raisons politiques. Après la mort du quatrième, Ali, en 661, les musulmans se sont divisés entre sunnites et chiites.


Après cet épisode, on a institué un califat monarchique, alors que le Prophète n'était pas un roi, et n'a jamais voulu instaurer de dynastie. Il a laissé à la société le choix de ses représentants. Une vingtaine d'années après sa mort, la religion va progressivement se lier au pouvoir, pour en être la servante. Dans le christianisme, c'était le contraire, l'Église était au-dessus du pouvoir. En Islam, ce sont les politiques qui ont instrumentalisé le religieux. Les grands califes et les grandes dynasties se sont toujours appuyés sur la religion pour légitimer leur pouvoir, pour renverser des adversaires ou instaurer une nouvelle dynastie. L'enjeu aujourd'hui est de plaider pour une sécularisation, c'est-à-dire une séparation entre le politique et le religieux. Mais le problème est complexe, c'est une histoire de quatorze siècles.


Quelle a été l'influence de l'Occident dans le constat que vous faites d'un islam en crise ?


La montée en puissance de l'Occident à partir de la Renaissance, au XVe siècle, avec la découverte de l'Amérique, la naissance du capitalisme et l'émergence d'un système colonial a affaibli le monde islamique qui auparavant était autonome. Aujourd'hui nous sommes arrivées à une phase « postoccidentale ». Nous sommes sortis de l'ère du colonialisme et l'Occident n'est plus le pôle qui domine. Nous vivons dans un monde multipolaire, dont le centre est en Asie. On ne peut plus systématiquement invoquer le colonialisme comme l'origine de tous les maux actuels. Il y a un phénomène de paresse intellectuelle à vouloir imputer à cet Occident l'essentiel des problèmes. Partout sur la terre, l'Occident et l'Orient se côtoient. Nous assistons à deux phénomènes aujourd'hui : l'occidentalisation du monde, qui a touché toute la surface de la terre, mais aussi un phénomène d'orientalisation, dont l'extrémisme globalisé est une des manifestations.


De quels penseurs votre théorie s'inspire-t-elle ?


Ce livre s'inscrit dans la lignée des gens qui se sont attaqués au problème de la réforme de la pensée en Islam. Je situe mon projet en parallèle de celui de Mohammed Arkoun. Il a donné une approche scientifique de l'islam dans son ouvrage Critique de la raison islamique (publié en 1984, NDLR). Je me suis aussi nourri des écrits du philosophe marocain Mohamed Abed Al Jabri. Son projet Critique de la raison arabe, publié en quatre volumes, est pour moi une œuvre fondatrice. Il y a entre autres aussi les travaux sur la « raison coranique » du penseur syrien Mohammed Shahrour, avec qui je travaille.


À qui s'adresse votre livre ?


À tous ceux qui sont interpellés par les évolutions de l'islam contemporain. Pour tous ceux qui sont interpellés par les phénomènes de violence, de dogmatisme, par cette invocation du retour aux origines. On veut être encore plus traditionalistes que jamais. Il y a une politisation, une militarisation, une marchandisation de l'islam. Je m'adresse à tous ceux qui voudraient essayer de trouver une manière de penser autrement la religion contemporaine. Mon livre s'adresse à un public mondialisé car l'islam l'est. La question est bien sûr centrale dans les pays du Sud, où elle est parfois dominante.
Mais je m'adresse aussi aux musulmans d'Europe, d'Amérique, où la question de leur intégration est parfois difficile. Ils sont confrontés aux dangers du conservatisme de leurs pairs, à ce qui pourrait s'appeler « l'islamofolie ». Et d'un autre côté, ils doivent endurer l'aversion de certains pour leur religion – l'islamophobie –, où on les stigmatise à travers le vêtement. Sous couvert de progrès, on exprime un rejet et de la discrimination, qui peut aller jusqu'au racisme. Il faut tout entreprendre pour frayer une voie entre ces deux extrêmes. Et il y a urgence. L'Islam va représenter le quart de l'humanité dans les prochaines décennies. Aujourd'hui c'est 1,6 milliard d'individus.


Vous prônez la philosophie de l'Iqbal. D'où vient-elle ?


Iqbal est le nom d'un philosophe indien, Mohammed Iqbal. Il est né en 1877 au Pendjab en Inde et mort en 1938. C'est un grand penseur et poète musulman, qui a produit entre six et huit traités de poésie. Il est considéré comme le poète de l'Orient, « Sha'r Al Sharq ». Il a notamment écrit un essai, La Reconstruction de la pensée religieuse en Islam, en anglais, dans les années trente. Ce livre était construit sur la base de sept conférences qu'il avait tenues. Son projet vise à faire dialoguer l'islam avec les sciences de son temps. Témoin de grands changements sur le plan des connaissances fondamentales de la matière et du vivant, Iqbal a suivi de manière très attentive cette évolution, et a essayé de tisser des liens entre les sciences et la philosophie de l'islam.


Dans mon livre, je me suis inspiré grandement de sa démarche, car il était en avance sur son temps. Il a relié l'Islam au monde du savoir et de la connaissance, ce qui avait fait la grandeur de cette religion en tant que civilisation plusieurs siècles auparavant. Il a tenté de trouver comment l'Islam pouvait se reconnecter aux sciences d'aujourd'hui, et surtout de quelle manière elle pouvait apporter sa contribution intellectuelle au monde scientifique. Malheureusement, son initiative, même si elle a été saluée par les acteurs de l'époque, n'a pas été suivie. Il est aujourd'hui bien plus connu pour ses écrits de poésie.


La notion d' « Iqbal » a également un intérêt sémantique. La racine fait émerger des mots : le futur « moustaqbal », la direction « qibla », lié au mot « kabbale » en hébreu, la rencontre, l'accueil, « qibla », la tribu, « qaabila », la sage-femme. La famille de mots illustre l'histoire de l'Islam, de sa construction à l'émergence d'une spiritualité. C'est une démarche qui va vers l'autre, orientée toujours vers l'avenir.


À quoi s'oppose-t-elle ?


Ma philosophie contraste avec la pensée islamique qui se développe depuis des siècles, que ce soit avec les islamistes, les salafistes ou certains soufis. Ils sont captifs d'une structure mythique médiévale qui est « salafi ». « Salafi » est à comprendre ici dans le sens de réforme, de retour au modèle des ancêtres, pas au sens postmoderne du terme. Ces courants fonctionnent avec un rétroviseur sur l'histoire. C'est une pensée qui nous rend prisonniers du passé, qui ne nous fait pas avancer. La structure mythique médiévale qu'ils défendent est obsolète, elle asphyxie. Il faut s'en délivrer. La stucture « salafi » consacre une fétichisation du passé. Cette façon de voir les choses vaut aussi pour les islamistes et les soufis. Je ne crois plus à cette idée qui dit que le soufisme est le versant protégé qui sauvera l'islam. Dans la réalité, ce n'est pas comme ça que ça se passe. Pour moi, chaque courant de l'islam porte un potentiel et des dangers. On peut retrouver les mêmes structures étouffantes aujourd'hui dans différents courants de l'islam.


Les milieux soufis aujourd'hui représentent une sorte de nomenclature, qu'on nous présente comme une quête de l'abandon, du « diwan », de pauvreté matérielle alors qu'il y a une véritable économie autour. Ce mouvement a dans l'histoire lui aussi été impliqué dans des pouvoirs, des guerres et de la violence, comme les expériences théocratiques du Sahel au XIXe siècle. À l'image des salafistes qui invoquent des grands penseurs de l'époque, les soufis invoquent des mystiques passées. Mais ils n'engendrent pas de nouvelles productions, de savoirs nouveaux.


Comment les sciences peuvent-elles concrètement contribuer à une reconstruction de la pensée en Islam ?


Les sciences ont un rôle à jouer, car elles peuvent transformer l'humanité. L'écrit, les livres sont des technologies qui ont aussi révolutionné la religion, comme l'imprimerie a favorisé l'expansion du protestantisme. Aujourd'hui, nous vivons une révolution numérique, qui est en train de transformer radicalement l'humanité. À la différence du temps du Prophète où peu de gens savaient lire et écrire, aujourd'hui une grande partie de la population mondiale est alphabétisée, nous sommes tous des « savants ». Le public a changé, donc il faut que le savoir religieux s'adapte à ce changement. Nous sommes à une époque d'explosions des connaissances et le docteur de la foi se retrouve complétement déphasé. Aujourd'hui, nous avons les moyens d'interpréter par nous-mêmes. Cette révolution amène à de la modestie et à réviser ses propres fondements.


La communauté scientifique est régulièrement amenée à réviser ses fondements, et elle l'a plusieurs fois assumé dans l'histoire. Il faut s'en inspirer et appliquer cette ouverture en religion. Pourquoi quêter le sens plutôt que la science ? En réalité, la quête de sens ne veut rien dire, c'est une pathologie identitaire. On produit du sens, on ne le cherche pas. Par contre la « quête de science » – talah al 'ilm – est un concept véritablement islamique. Un verset dit : « Dieu, augmente-moi en connaissances. » Une parole prophétique précise : « L'encre des savants est plus sacrée que le sang des martyrs. » Aujourd'hui, c'est l'inverse que proposent les djihadistes. La « quête de science » est donc un concept islamique et il a contribué à tracer la voie du développement de la civilisation musulmane. Je suis dans la logique de la spiritualité islamique lorsque je plaide pour une refonte de la pensée.


Quelle est la place du Coran dans votre réflexion ?


J'y consacre une partie entière dans mon livre. Dans le Coran, « Al Haq » est un des quatre-vingt-dix-neuf noms de Dieu. Mais peut également signifier en arabe un « droit », un « dû ». Un droit à la liberté, à la vitalité, opposé à la vision normalisée, canonisée, que nous subissons depuis des siècles, à cause de cette surcharge esotérique des oulémas. Ils se sont institués en véritable clergé alors que l'islam est supposé ne pas en avoir. Plutôt que d'appréhender le Coran comme un stock, avec des significations préexistantes qu'il faut interpréter, je montre que c'est une parole vivante et libre, qu'il y a une émission continue de ses signes. Je propose une vision qui colle plus à l'esprit premier du Coran, ce n'est pas quelque chose de platonicien.


Iqbal a dit dans son livre : « Le Coran est un livre qui met l'accent sur l'acte. » Nous ne lisons jamais le même Coran, car il est une parole vive et qui vibre dans le cœur et l'esprit de chaque musulman. Sa signification est constamment réactualisée, car il s'adresse à la singularité de l'individu. Je réfute cette idée que seules certaines personnes – les oulémas, le clergé – peuvent interpréter le Coran. Aujourd'hui l'humanité n'a plus besoin de leur intermédiation, et de toutes façons, il ne doit pas y avoir d'intermédiaire entre le Coran et l'individu, c'est sa base. Plutôt qu'interpréter, il faut agir pour produire du sens.

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