Contribution

LES SYSTÈMES DE NUMÉRATION PARLÉE EN AFRIQUE DE L'OUEST Modes de dénombrement et imaginaire social-Abdoulaye Elimane Kane

 

Oralités
PHILOSOPHIE SCIENCES ET TECHNIQUES AFRIQUE SUBSAHARIENNE

« J'ai reçu cet enseignement de Mr Kane en 1989 à l'UCAD de Dakar.
Djibril Samb et Souleymanne Bachir Diagne venaient d'arriver. Souleymane nous instruisait sur la logique. Mr Kane est un des grands défenseurs des traditions et du patrimoine africain, le système de numération démontre bien que le calcul était bien connu en Afrique. P B CISSOKO

Cet ouvrage consacré aux systèmes de numérotation parlée des groupes ouest-atlantique et mande s'inscrit dans la lignée d'une réflexion philosophique sur l'histoire des sciences et techniques. S'intéressant aux systèmes de numérotation parlée dans les langues africaines, il se situe au carrefour de la linguistique africaine, de l'anthropologie, de l'histoire des peuples d'Afrique et de leurs conceptions et usages de l'idée de nombre.

Professeur titulaire des universités à la retraite, Abdoulaye Elimane Kane a ensiegné la philosophie à l'université Cheikh Anta Diop de Dakar. Il a publié en 2015, "Penser l'humain, la part africaine", recueil de textes sur les savoirs et pratiques culturelles de l'Afrique Noire. Il a occupé différentes fonctions administratievs et fut ministre de la Cutlrue au Sénégal. Romancier, il est membre du comité de rédaction de plusieurs journaux et revues.

NOTE DE LECTURE -PAR LAMINE SAGNA
COMPTER, C'EST SE CONTER
EXCLUSIF SENEPLUS - Pourquoi les Wolofs disent Nient (4) Fuk (dix) pour 40 (4 dix), les Mandés disent Tan Nani (dix 4) ?

Ce sont quelques questions abordées par AEK dans "Les systèmes de numérations parlées en Afrique de l'Ouest" -
Lamine Sagna | Publication 11/04/2019

Pourquoi des groupes ethniques éloignés ou proches géographiquement comptent pareillement ou différemment ?

Pourquoi les groupes ethniques Mandé (Mandingues, Malinkés/"Socés", Bamana, etc.), les Seereer (Ndut, Paloor) ont des noms pour chaque chiffre de 1 à 10 et les populations Wolofs, Pulaar, Sereer (Siin - Jaxaaw,) ont des noms composés à partir du nombre 5 ? Pourquoi par exemple pour dire 7 : les wollofs disent (5) juroom-naar (2) et les Joola (Kaasa, kombo, Fogny, Buluf), les Seereer (Saafeen, Noon) utilisent des morphèmes de coordination et alors que les ethnies Manjak et Mankan utilisent les deux systèmes (et ou les noms composés) ? Pourquoi les Wolofs disent Nient (4) Fuk (dix) pour dire 40 (4 dix), les Mandés (Socés) disent Tan Nani (dix 4) ? Pourquoi certains d'entre eux ont un nom spécifique pour dire 20 et d'autres non (beaucoup d'autres disent) 10 par 2 ?

Pourquoi des groupes appartenant à des cultures différentes ont parfois des numérations semblables et d'autres ayant la même culture à l'instar des Balantes Ganga et les Balantes Kentohe (établis en Casamance et Guinée Bissau) comptent différemment ?

Autrement dit, quelles sont les logiques qui animent les techniques et les systèmes de numération ?


Telles sont quelques questions qui sont abordées par le philosophe Abdoulaye Elimane Kane (AEK) dans son ouvrage : Les systèmes de numérations parlées en Afrique de l'Ouest avec comme sous-titre Mode de dénombrement et imaginaire social aux éditions de l'Harmattan.


Dans ce livre dense et profond, tiré de son doctorat d'Etat, le philosophe sénégalais périodise et identifie les systèmes de numération à partir des connaissances, expériences et pensées de différents groupes culturels de l'Afrique de l'Ouest. En confrontant les écrits d'ethnologues, d'historiens, de linguistes sur le passé africain au regard d'une modernité critique, AEK nous indique les impensés, voire les refoulés de certaines méthodes et approches de ces spécialistes. Non seulement, il déconstruit tout un pan épistémologique de l'histiographie et de l'anthropologie africaine mais aussi, il met à nu les procédures de « manipulations discursives » d'une tradition intellectuelle africaniste. Mais, l'auteur ne s'arrête pas à cette approche critique ! Il nous donne des balises pour cheminer dans la complexité des systèmes symboliques africains et leur hybridation. Il s'interroge et nous incite à réfléchir sur les objets, les énoncés, les langues, les récits, les gestes, les mythes ainsi que l'avenir des systèmes de numération. Pour lui, si l'Afrique noire est sans doute le lieu où des cultures portent en elles les stigmates d'histoires les plus lointaines et l'endroit où la modernité triomphante se combine avec des traditions ancestrales, c'est également le continent qui permet de saisir l'importance des contextes et des imaginaires sociaux dans la formation et l'évolution des systèmes de numération. Pour ce faire, AEK identifie deux grands groupes : les Mandé et le groupe atlantique.


Dans le groupe atlantique, il distingue le sous-groupe du Nord (Wolof, Pulaar, Sereer, Hassanya) du sous-groupe Nun-Tenda (Bape, Bedik, Bayenunk, Bassari, Kognagi, Biafada, Bajaranké) au sous-groupe Bak (Bayot, Karon, Kwatay, Joola-Kaasa, Joola Kombo, Joola Fogny, Joola Buluf, Manjak, Mankagne, Balante Ganja, Balante Kentohe). Quant au groupe Mandé, il est composé de Bamana, Malinke, Mandinka, Jaaxanke, Xasonke, Soninke, Sousou. Pour chaque sous-groupe AEK prend le soin d'analyser les caractéristiques linguistiques principales pour faire ressortir l'organisation de leur système de numération ainsi que leurs caractéristiques mathématiques. Il constate qu'aucun des systèmes de numération n'est pur. Dans les différents groupes ethniques il y a l'usage de plusieurs bases. Ce qui distingue selon lui, les différences de système entre groupes Ouest atlantique et Mandé proviennent de facteurs historiques (commerce, religion, emprunts, etc.). Ainsi il y a beaucoup d'emprunts des lexèmes entre les populations. Par exemple, Joola Kasa disent « ecumjunne » pour dire mille (« junne » chez les Wolofs,) et les Fogny disent « ukeme » pour dire cent (« keme » chez les mandingues. Mais, ne s'arrête pas à cette analyse comparative. Il prend le soin d'indiquer qu'il y a d'autres références.

Ainsi la formation des nombres paliers, des bases et leurs puissances successives doivent, selon lui, être étudiés au regard des représentations sociales.
A partir d'une cartographie précise, il émet l'hypothèse centrale que dans tous les groupes l'art de compter fait référence d'abord au corps. On compte avec la main, les doigts, les pieds, les orteils. Les cinq doigts d'une main représente la base 5, avec les deux mains il s'agirait de la base 10, et les dix doigts de la main et les 10 orteils soit deux mains et deux pieds c'est-à-dire l'homme complet voire le roi[1]. Mais, si le corps est outil, « une machine à compter », on peut noter des emprunts non corporels à d'autres cultures. Autrement dit, dans l'art de compter la référence au corps permet aux populations de se conter.
Le Nombre veut dire quelque chose.

Plus qu'un vocabulaire le système de numération est une grammaire. Tel un chant, la numération est une langue qui rythme l'être en commun. Pour mieux saisir la fonctionnalité quotidienne de la numération, il faut juste observer la conversation entre les individus, entre les individus et le groupe. Le Nombre veut dire quelque chose. Plus qu'un vocabulaire le système de numération est une grammaire. La parole qui accompagne les échanges est partie intégrante de la numération, d'où peut-être il faut voir la grande tendance à négocier tous les prix, car en négociant le prix, on maintient ouvert le trajet de la parole. La main à partir de laquelle on compte exprime à la fois la totalité et la pluralité des doigts. Autrement dit, le nombre et le corps font un tout, et ils sont éléments d'un tout. D'une part, le corps est un instrument gradué qui peut être appréhendé à travers l'une et l'autre de ses parties ou encore dans son ensemble. D'autre part, toutes ces parties du corps sont utilisées dans différentes stratégies selon les besoins, les représentations sociales et culturelles.


La numération à partir du corps renvoie donc au modèle des représentations de rapports multiples que les êtres entretiennent avec l'environnement, les autres êtres et les objets.
En référant les modes de numération au corps individuel, on les inscrit dans des rapports spatiaux et temporels. A l'instar du corps, ils modèlent les rapports de lignages, de territorialités et d'échanges.
Les représentations spatiales (Haut/bas), les systèmes de valeurs (Positives/négatives), les références sexuelles (masculin /féminin), ont des incidences sur la perception de l'espace, la distribution des objets, le partage des positions et des rôles des uns et des autres. Ce sont ces polarités qui permettent aux êtres de se projeter dans le cosmos. Elles permettent également à l'individu de concevoir un axis mundi (axe cosmique ou pilier du monde), un axe à partir duquel on peut élaborer des stratégies, effectuer des tactiques, Mais, et axis mundi qui indique les zones et les degrés de liberté, fixe aussi des limites. Autrement dit, l'axis mundi permet d'exprimer le permissible et l'interdit, la place du membre et de l'étranger dans les dispositifs collectifs. Il est également un garde-fou pour se prémunir des désordres et éviter l'instabilité. Et, très souvent, il y a une figure tierce souvent sacrée qui garantit l'équilibre et participe à la conservation des normes sociales.
Quel est le nombre à partir duquel ces sociétés conçoivent leur axis mundi ? 4, 6, 5, 20, 21, 22, 19 ? Selon AEK, pour percer l'épaisseur énigmatique de cette question, il faut chercher à décrypter les mythes ; et lorsque le mythe fait défaut analyser les rites, car le rite est un mythe en acte.


On ne peut pas soustraire la numération de l'ontologie, de la cosmogonie et de l'anthropologie c'est à dire d'une culture. Les systèmes de numérations exprimant des rapports sociaux et des systèmes de représentation (de soi-même, de l'étranger, de l'autorité) ne peuvent pas être détachés des contextes rituels, religieux ou symboliques. Les interactions et les relations sociales s'effectuent toujours dans des systèmes symboliques : langues, langages, gestuelles, religion, etc.


En effet, si la numération est inspirée par les représentations des corps individuels, alors ces représentations se donne à voir dans le physique et/ou le social. Qu'elles concernent l'espace domestique ou cosmique, la numération est un opérateur des relations sociales et culturelles internes et externes. Comme tout élément de l'ordre symbolique elle s'inscrit dans une relation d'ordre.
L'analyse des systèmes de numération doit tenir compte de la chaîne symbolique en l'occurrence les liens entre la symbolique du corps et les contraintes du symbolique. C'est donc en fonction de la notion essentielle du symbolique qu'il est possible de situer la place du dénombrement et de la numération dans l'imaginaire sociale c'est à dire de la place qu'occupe le nombre, les êtres, les choses dans les rapports aux sacrés, aux religieux et aux valeurs.


Autrement dit, l'efficacité symbolique de la numération fait partie de l'imaginaire social qui repose sur le croire et la relation affective de confiance. La numération renvoie à des valeurs qui sont parfois intériorisées. C'est donc par le symbolisme pratiqué à travers les systèmes, (de signes, langages, dons, monnaies, etc ...) que l'on peut saisir le sens de la numération. Le symbolisme de la numération et les modes de dénombrement sont accompagnés par des rites. La logique de la numération comme logique rituelle est une logique du faire et du faire dire des croyances, des valeurs, y compris celles des corps individuels et collectifs. Les pratiques de numération à travers des mises en scène mythiques voire mystiques, permettent de reconstruire des morcellements dans une totalité.
En effet la numération se référant aux liens entre corps individuel et corps collectif permet de reconstituer la continuité vitale de la société que la modernité pourrait parfois rompre.
Les systèmes de numération ne concernent pas que les nombres, ils concernent aussi les êtres (ontologie) qui expriment leurs visions du monde (cosmogonie) et leurs représentations de l'homme ainsi que leurs relations sociales (anthropologie).


Les échanges sont rendus possible, médiatisés, canalisés, joués, par des systèmes de numérations qui eux-mêmes sont exigés, complexifiés, raffinés par des ressources combinatoires potentiellement infinies des systèmes symboliques (systèmes de signes, langages, etc.) »


Mais, si le potentiel est quasi illimité pourquoi s'arrêter à un certain nombre paliers, se demanderont certains ?

Quels sont les fondements de la formation des nombres paliers et des unités nouvelles ?


Pour répondre à ces questions, outre qu'AEK nous invite à intégrer dans nos analyses la dimension diachronique que ce soit entre les groupes ou au sein des groupes, il se pose lui-même la question suivante : « dans quelles conditions s'est opéré le passage du 5 au 10 ?

S'agissait-il des systèmes combinatoires de base 5 et d'autres de base plus élevées ? Comment le système de base 10 se combine avec une base 20 ?

Quand 20 est-il la principale et 10 l'auxiliaire ?


Pour répondre à ces questions AEK nous fournit des indices. Il montre que si les territoires ou les corps humains qui servent de lieu d'ancrage, de repères spatiaux pour la numération, sont limités, les puissances attribuées aux nombres permettent d'effectuer des arrangements plus ou moins illimités. Avec la base, le nombre 5, il est possible d'effectuer 120 permutations ; avec la base 10 (deux mains) on peut faire plus d'1 million de permutations ; avec la base 20, on peut effectuer des dizaines de millions de permutations possibles.


Et, nous l'avons-vu, dans certains groupes ethniques comme les Joola, le nombre 20 signifie roi. La figure du roi permettant de signaler, les limites, du toléré et de l'interdit, du profane et du sacré, est donc l'autorité qui fixe une limite et peut confronter l'extérieur, ou transcender les malentendus. Peut-être la raison pour laquelle, dans la plupart de ces sociétés, on s'arrête à la base 20, car au-delà cela dépasserait l'entendement humain et relèverait plus du surnaturel.


La base 20 (l'homme, le roi) est la clef de voûte de l'équilibre, c'est le lien de conjonction, de transition et de disjonction. L'autorité, le roi est le point à partir duquel on fixe une limite de l'espace circonscrit, l'espace domestique (humanisé) et l'extérieur, y compris le monde des esprits.


En fonction des bases, on définit le toléré et l'interdit. Si dans certains espaces d'échanges il peut y avoir un principe d'équivalence, de substitution, de complémentarité, d'inversion, dans d'autres espaces les relations ne sont pas interchangeables. Il y a une hiérarchie des valeurs et des êtres. Le nombre 20, la figure du roi, (ou le prêtre, le marabout), « symbole de tout qui n'est interchangeable ni avec ses parties, ni avec leurs simples sommations », permet de délimiter ce qui relèverait du monde réel et de l'au-delà. Cela dit, si le nombre 20 est associé à la puissance et si la nomenclature de nombres est de facto limitée, il y a aussi un symbolisme numérique qui assigne à certains nombres un rôle privilégié. Par exemple, dans beaucoup de groupes et leurs croyances, le nombre 8 peut être maléfique ou bénéfique en fonction des contextes et des circonstances.


Les numérations s'ordonnent dans un système de valeurs qui convoque non seulement les représentations individuelles mais aussi collectives. Le symbolique de la numération n'est pas le nombre lui-même, mais bien ce qui renvoie d'abord au réel qu'il constitue. En fait, la numération comme symbolisme reconnu, confère aux échanges toute leur efficacité sociale. « Le corps humain et le corps social sont images l'un et l'autre ; et ils sont l'un et l'autre le lieu de polarités diverses qui commandent souvent à la représentation des autres aspects et secteurs de l'univers ».


Par conséquent, si l'on met le symbolisme au centre du fait social et humain, alors on peut mieux voir comment la numération permet de jouer l'échange. Le symbolique de la numération traduit les objets de l'échange en signe. Il fait donc le lien social. Mais comme tout lien, son efficacité dépend de la façon dont elle est investie, crue, voire aimée en ses symboles. Autrement dit, l'efficacité sociale de la numération réside dans la confiance qu'accordent les populations aux institutions et aux rapports sociaux que le nombre incarne.


AEK nous précise que quels que soient les façons de compter, le système de numération reflète toujours la société, l'identité et l'humanité de ceux qui l'effectuent. Même si les liens entre syntagmes et numérations ne sont pas systématiques, ils reflètent toujours la culture des groupes voire des sous-groupes à se distinguer les uns des autres. Pour comprendre les différents systèmes de numération il faut donc interroger l'imaginaire de ces sociétés.


Le nœud de la pensée d'AEK est fait à partir d'une dialectique corps individuel - corps social, et le tiers qui unit et dépasse les contradictions.
Pour le professeur Abdoulaye Elimane Kane le tiers, lieu tenant tous ces systèmes est inclus dans les dispositifs de la numération.


Pour défricher les lieux de fixation de différents systèmes de numération, il faut effectuer un renversement de la dialectique kanienne en montrant que si le corps individuel permet d'exprimer la numération (des dires), c'est parce que le corps social lui a fourni les moyens pour le dire. Ces moyens étant eux-mêmes régulés par le corps individuel.


En montrant par les moyens du corps d'une part, et, d'autre part, en indiquant l'importance des croyances dans les pratiques de numération, le Prof Kane nous ouvre de nouveaux paradigmes qui permettent de réfléchir sur les êtres, leurs systèmes d'échanges, de comptabilités et leurs réseaux.


Disons-le, la fécondité de la démarche d'AEK réside dans l'articulation, ou si l'on préfère, le corps comme unité active qui détermine tous les systèmes de numération. Outre que le corps est une dimension dépliée des croyances, elle est le lieu de la sommation des contradictions. Ainsi, dans cette dialectique kannienne de la totalité et de la pluralité, de « l'un et du multiple », la base de numération permet d'effectuer « des multiplicités infinies du réel » comme dirait le philosophe Alain Badiou.


Ce sont ces déplacements significatifs qui amènent l'architecte sénégalais Mbacké Niang, à dire que le livre d'AEK donne de nouvelles perspectives pour repenser et résoudre des problèmes mathématiques à partir des tracés régulateurs en architecture. Selon lui, le nombre est un outil de conception et de créativité. Selon l'architecte, les algorithmes que l'Afrique utilise doivent permettre selon lui de lancer des conjectures de résolution des problèmes de l'heure. De même, dit-il, à l'instar de la cadence en musique, on peut à partir des différentes bases, o permuter des nombres et structurer des rythmes dans la construction. En fait, dans toutes les activités de création, le système de numération et de dénombrement joue un rôle très important. Le tisserand fait de la permutation pour faire ses motifs à partir d'une base.


Je crois que le résultat de toutes les analyses du Professeur Kane c'est de montrer, que ce qui est sous-jacent à toutes les stratégies et malgré toutes les différences culturelles et celle de la représentation des choses, des êtres, de l'espace et du temps ; la logique qui demeure à la base du système de numération et qui est particulièrement visible dans les symboliques du corps est une logique de l'homme total. Cette étude touche des problèmes d'anthropologie générale qui viennent converger dans une critique philosophique, et contribuent à une épistémologie nouvelle.


Même si par humilité, AEK propose d'inscrire son travail « dans la perspective d'une préhistoire et d'une histoire de la pensée logique et mathématique négro-africaine, section arts et techniques », nous pensons que ce livre concerne toutes les disciplines des sciences humaines et devrait aider l'enseignement des mathématiques.


En effet, je suis certain que ce livre constituera, pour les historiens, une source extraordinaire de documentation sur l'évolution des systèmes de numération. C'est un livre dont les mathématiciens se délecteront puisqu'il renvoie sur les théories du nombre, des ensembles, les modes de dénombrements. Pour l'économie et la comptabilité, ce livre contient des propositions méthodologiques sur les systèmes d'évaluation, les échanges économiques, le rapport au temps ; des objets qui peuvent être séparés des sujets et ceux qui ne peuvent pas l'être. Aux sociologues et anthropologues, la numération, apprend-on du livre, ce n'est pas simplement compter c'est également se conter. L'importance de ce livre dans la linguistique est évidente.


Ce livre qui nous conte la numération comptera tellement pour les recherches futures qu'on pourrait lui donner un jour le titre : « Compter c'est conter » et le sous-titre « Conter jusqu'au bout du compte ».
Sûrement livre-t-il l'objet de débats, de thé-débats, comme on le dit au Sénégal. En attendant ces séances de discussions, je conseille tous ceux qui veulent mieux se connaître et mieux connaître leurs systèmes de pensée de se procurer ce livre dense. C'est le genre de livre que l'on garde avec soi pour les consulter plusieurs fois dans sa vie.


[1] Le nom qui sert à désigner le nombre 20 par exemple en Mandingue et la plupart des langues africaines est le même pour désigner l'« homme », certaines ethnies comme les Diolas l'assimilent au Roi.

LUCRÈCE-La Nature des choses : Poésie philosophico-spirituelle

 

 « j'ai eu un grand plaisir de reprendre cet ouvrage de Lucrèce parce que je me posais des questions et à défaut d'avoir un interlocuteur à côté on va Chercher dans ses livres et sa bibliothèque des textes et des pensées ou des réponses ou des éclairages et Lucrèce loin de me soigner ou de me calmer a encore contribué à exciter ma curiosité insatiable »P B Cissoko

" La poésie vit d'une vie virtuelle. Les sciences peuvent étendre sa sphère, non augmenter sa puissance. " Victor Hugo justifie en ces termes l'intérêt extrême que l'oeuvre de Lucrèce suscite chez les lecteurs modernes. Or, de récentes découvertes scientifiques ont encore élargi sa sphère d'influence. Au Ier siècle avant J.C., le poète latin ne se contenta pas d'offrir à ses compatriotes la doctrine " salvatrice "d'Epicure, leur permettant d'accéder pleinement à la philosophie, mais il traduisit en visionnaire le mouvement incessant des atomes et le perpétuel devenir des choses au sein du vide infini.

Son oeuvre explore l'univers physique et le savoir grec, mais aussi notre vie quotidienne.

Gardien essentiel de la doctrine épicurienne, visant à une époque de violence et d'oppression, Lucrèce révéla non sans ferveur les moyens d'un bonheur accessible à tous. La version française que l'on présente ici se veut l'écho de la tension jamais abolie entre la poésie et la raison dans le De rerum natura. Inventant un langage de la nature, Lucrèce lui a donné des cadences que cette traduction essaie de transposer.

Le poème de Lucrèce (98 ou 94 av. J.-C.- 55 av. J.-C.) est un des textes fondateurs de la philosophie en Occident. Car Lucrèce s'y montre plus qu'un simple sectateur d'Épicure : disciple fécond, il est comme le refondateur à Rome de l'épicurisme athénien.
Loin de se présenter comme un système rigoureusement ordonné par des prémisses ou dicté par des axiomes, cette philosophie n'a d'autre but que l'apaisement moral de l'homme, plutôt que la connaissance du monde.

Tout au long des siècles, une fois ce poème redécouvert au début de la Renaissance, La Nature des choses n'a cessé d'être une référence philosophique.


Qu'on lise, au dernier livre, les passages consacrés à la peste. La peste est un argument que toute théodicée doit réfuter puisqu'elle pose, de manière spectaculaire, le scandale de la mort du juste et de l'innocent.
Or Lucrèce ne réfute pas la peste, il s'en sert, au contraire, pour montrer l'absence de Providence, et du même coup guérir l'âme d'une maladie autrement essentielle, la peur de la mort.
Ce qui fait scandale, ce n'est plus la peste, c'est tout simplement Lucrèce.


J'ai voulu t'exposer cette doctrine à nous / en un chant possédant le doux accent des Muses, / et sur elle poser la douceur de leur miel, / dans l'espoir que nos vers sachent, par ce moyen, / te retenir l'esprit tandis que tu perçois / des choses la nature en sa totalité, / et te pénètres bien de leur utilité.
Lucrèce.

Donner la plus grande force persuasive à la parole philosophique salvatrice, celle qui mène au bien et éloigne des maux, qui guérit des vaines peurs, celles des dieux et de la mort en particulier, tel est le projet de Lucrèce (ier s. av. J.-C.), qui compose en latin son célèbre poème, De rerum natura, à la gloire d'Epicure et de sa philosophie. Exposé doctrinal d'une richesse exceptionnelle et oeuvre littéraire majeure, ce poème se donne comme une oeuvre totale, où le vrai s'allie au beau, et les séductions de l'imagination à la rigueur de l'analyse.


Pour s'approcher de sa singularité, il fallait une transposition précise et poétique à la fois : ce sont là les mérites de la traduction de Bernard Pautrat - faite en alexandrins non rimés - qui permet d'appréhender dans notre langue le style philosophique propre à Lucrèce.

Traduction nouvelle de Bernard Pautrat, avec le texte latin en regard. Introduction et notes par Alain Gigandet.

En plus
LIVRE TROISIÈME
ARGUMENT


Ce livre est employé tout entier à traiter de l'âme humaine : c'était l'objet essentiel de la philosophie d'Épicure. Après une invocation à Épicure, il fait sentir l'importance du sujet qu'il va traiter, en ce que l'ignorance où sont les hommes sur la nature de leur âme leur inspire cette crainte de la mort, qu'il regarde comme l'unique source de tous les maux et de tous les crimes.

Il entre ensuite en matière, et s'efforce de prouver :

1° que l'âme est une partie réelle de nous-mêmes, et non pas une affection générale de la machine, une harmonie, comme l'ont voulu quelques philosophes ; 2° que l'âme ne forme qu'une même substance conjointement avec l'esprit, qui réside au centre de la poitrine, tandis que l'âme est répandue dans tout le corps ; 3° qu'ils sont l'un et l'autre corporels, quoique formés des atomes les plus subtils de la nature ; 4° que, bien loin d'être simples, ils résultent au contraire de quatre principes, le souffle, l'air, la chaleur, et un quatrième (qui paraît n'être autre chose que les esprits animaux), auquel le poète ne donne pas de nom, et qu'il regarde comme l'âme de notre âme ; 5° que ces quatre principes sont mélangés et combinés, sans pouvoir jamais agir à part, n'étant, pour ainsi dire, que différentes propriétés d'une même substance, mais qu'ils peuvent dominer plus ou moins, et que de là naît la différence des caractères ; 6° que l'âme et le corps sont tellement unis, qu'ils ne peuvent subsister l'un sans l'autre, mais qu'il ne faut pas croire pourtant, comme l'a prétendu Démocrite, qu'à chaque élément du corps réponde un élément de l'âme. Après tous ces détails, il tâche de prouver que l'âme naît et meurt en même temps que le corps, d'où il conclut que la mort n'est pas à craindre, et que les hommes ont tort de se désespérer d'un état qui les rend ce qu'ils étaient avant que de naître.


LIVRE TROISIÈME


Toi qui le premier au fond d'affreuses ténèbres as brandi un si lumineux flambeau pour nous révéler les vrais biens de la vie, je te suis, ô gloire de la Grèce, et j'ose aujourd'hui poser mes pas dans tes pas, non que je veuille devenir ton rival, mais plutôt parce que ton amour me guide et m'exhorte à t'imiter.

L'hirondelle ose-t-elle défier les cygnes, les chevreaux aux membres tremblants pourraient-ils lutter à la course avec le cheval fougueux ? Toi, père, qui es l'initiateur, tu prodigues à tes enfants de sages leçons ; c'est dans tes traités, maître glorieux, que semblables aux abeilles butinant çà et là parmi les fleurs des prés, nous allons cueillir nous aussi, pour nous en repaître, des paroles d'or, oui, d'or vraiment, et telles qu'il n'en fut jamais de plus dignes d'une vie éternelle.


A peine ta sagesse a-t-elle commencé à proclamer avec puissance un système de la nature né de ton divin génie, aussitôt s'évanouissent les terreurs de l'esprit, s'écartent les murailles du monde ; je vois à travers le vide immense les choses s'accomplir ; je vois les dieux puissants dans leurs tranquilles demeures que n'ébranlent pas les vents, que les nuages ne battent pas de leur pluie, que la blanche neige glacée n'outrage pas dans sa chute, car un éther toujours serein leur sert de voûte et leur verse à larges flots sa lumière en riant.

Tous leurs besoins, la nature y pourvoit et rien en aucun temps n'altère la paix de leurs âmes. Mais par contre, nulle part je n'aperçois les régions de l'Achéron et la terre ne m'empêche point de contempler sous mes pieds tout ce qui s'accomplit dans le vide. Devant de telles visions, une joie divine, un saint frémissement me saisissent à la pensée que ton génie contraignit la nature à se dévoiler tout entière.


Ma doctrine enseigne les principes de l'univers : j'ai dit leur nature, la variété de leurs formes, le mouvement éternel dont ils s'envolent spontanément dans l'espace et comment ils sont capables de créer toutes choses. Mon objet est maintenant, je crois, la nature de l'esprit, et c'est l'âme, le principe vital, qu'il me faut éclairer dans mes vers. Je dois chasser et renverser cette peur de l'Achéron qui pénétrant l'homme jusqu'au cœur, trouble sa vie, la teint tout entière de la couleur de la mort et ne laisse subsister aucun plaisir limpide et pur.
Tant d'hommes prétendent que les maladies et la honte sont plus à craindre que les abîmes de la mort ! Ils savent bien, proclament-ils, que le principe de la vie relève du sang, sinon même du vent, si jusque-là se porte leur fantaisie, et qu'auraient-ils donc besoin de nos leçons ? Mais tu vas voir comme c'est là propos vides de fanfarons, non conviction réelle.

Car ces mêmes hommes, chassés de leur patrie, proscrits loin de leurs semblables, flétris d'accusations infamantes, accablés enfin de tous les maux, ces hommes vivent ; où qu'ils soient venus traîner leur misère, ils célèbrent des funérailles, ils immolent des brebis noires, ils sacrifient aux mânes, et plus l'adversité leur est rude, plus leurs esprits se tournent vers la religion. Ah ! c'est dans les dangers qu'il faut observer l'homme, c'est dans l'adversité qu'il se révèle : alors seulement la vérité jaillit de son cœur ; le masque tombe, le visage réel apparaît.

 

MACKY SALL, C’EST REPARTI POUR UN TOUR !

 

Comme beaucoup d’entre nous j’ai suivi le discours d’investiture de Macky Sall et j’ai halluciné en le voyant et en l’écoutant. Etait-ce là l’allocution d’un président nouvellement réélu où n’était-ce pas plutôt le discours d’un candidat encore en campagne, vantant son programme, cent fois déjà entendu ? Peut-être faut-il vous rappeler monsieur le président que le scrutin est clos depuis le 24 février. Quel étrange discours que celui qui, au terme d’un septennat, établit un constat critique de la situation notamment s’agissant de la pollution dans nos villes ou l’insuffisance critique de construction de logements. Mais que ne l’avez-vous pas fait tout au long de ces années. En quoi votre Plan Sénégal Emergent a-t-il vraiment changé en profondeur la vie quotidienne des Sénégalais ?
Et en même temps, paradoxalement, à vous écouter, (d’où cette sensation d’hallucination, d’irréel), tout serait parfait dans le meilleur des mondes : amélioration des finances publiques, justice sociale, équité territoriale, enseignement etc. D’un côté on se flagelle, et de l’autre on se glorifie ! Une telle attitude mériterait un décryptage psychanalytique en profondeur.


Ainsi donc, vous nous promettez à l’avenir la construction de 100 000 logements afin que « chaque famille, quels que soient ses revenus puisse avoir accès à un logement décent ». Pourquoi vous croire aujourd’hui là où vous avez échoué hier ?


Lutter contre la pollution pour « Un Sénégal plus propre dans ses quartiers, dans ses villages, dans ses villes, un Sénégal zéro déchet ». Auriez-vous soudainement reçu une inspiration divine après avoir négligé ce problème durant votre mandat précédent ? A quelle potion magique allez-vous recourir alors que durant sept ans aucune recette miraculeuse n’a été en mesure de réduire cette situation calamiteuse pour notre pays ?


En marge de ce discours je voudrais noter que si une vingtaine de chefs d’Etat et chefs de gouvernement étrangers étaient présents au Centre des Expositions de Diamniado lors de la cérémonie d’investiture du chef de l’Etat le président Emmanuel Macron était pour sa part représenté par Ségolène Royal qui n’occupe pourtant aucune fonction ministérielle. Mais celle, plus modeste, d’ambassadeur des pôles, une région très éloignée de l’Afrique. Je ne veux y voir là aucun signe de refroidissement entre nos deux pays pour ne retenir que l’ancienne campagne de François Hollande est née à Dakar. Ceci expliquant cela.


Mais puisque je fais allusion aux « pôles » je dirai que les quelques difficultés que Macky Sall a bien voulu reconnaître ne représentent que la face immergée de l’iceberg. Que fait-il en effet de la lutte contre la corruption, un mal endémique dans notre pays, de l’insécurité chronique dans nos villes, de la mendicité dans les villes et villages de dizaines de milliers d’enfants, de la précarité dans laquelle vit une grande partie de notre population ? Sur tout cela le nouveau président de la République s’est montré peu disert. On aimerait qu’il soit aussi économe pour nos finances publiques qu’il l’a été au niveau des mots.


Enfin, pour finir nous avons eu droit au sempiternel couplet appelant l’opposition au sens des responsabilités afin d’assurer la stabilité politique dont le pays a besoin. Mais que ne l’a-t-il pas fait plutôt ? Après avoir snobé celle-ci durant sept ans voici qu’il découvre soudainement les vertus du dialogue. Ce virage à 180° est difficile à avaler.


Pour autant, en tant que président du mouvement « Un Autre Avenir » j’entends être un interlocuteur loyal, à défaut d’être docile, du pouvoir en place à Dakar. Je serais quelqu’un capable de soutenir des projets en faveur d’une élévation du niveau de vie de nos compatriotes, de leur mieux-être, quelqu’un capable d’approuver les initiatives en matière de développement économique pour assurer un meilleur avenir à la jeunesse. En revanche je ne serai jamais à la dévotion d’un régime, le béni oui-oui du parti au pouvoir. En clair je me refuse à brandir l’étendard d’une opposition systématique et aveugle. Je veux au contraire que celle-ci soit constructive et exigeante, une opposition qui n’entend pas favoriser l’avenir politique personnel de Macky Sall mais privilégier l’avenir du peuple Sénégalais.

Ibrahima Thiam président d'un autre avenir

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Pensées sur Levinas le regard et la parole pour sauver l’humanité- Sur la pensée d'Emmanuel Levinas Choix de quelques textes majeurs (textes choisis par Philippe Fontaine) Emmanuel Levinas est né en janvier 1906 à Kaunas, en Lituanie. Études secondai

 

 

Sur la pensée d'Emmanuel Levinas Choix de quelques textes majeurs (textes choisis par Philippe Fontaine) Emmanuel Levinas est né en janvier 1906 à Kaunas, en Lituanie. Études secondaires en Lituanie et Russie. Etudes de philosophie à Strasbourg de 1923 à 1930. Séjour à Fribourg en 1928-1929 auprès de Husserl et de Heidegger. Naturalisé français en 1930. Professeur de philosophie, directeur de l'Ecole normale israélite orientale. Professeur de philosophie à l'Université de Poitiers (1964), de Paris-Nanterre (1967), puis à la Sorbonne (1973). E.
Levinas a été influencé par la phénoménologie de Husserl et l'ontologie de Heidegger.


Mais son apport propre consiste en une analyse approfondie de la signification du rapport à l'autre homme, qui apparaît comme absolument primordial. Aux yeux de Levinas, la tâche de la philosophie n'est pas de constituer une théorie de la connaissance, ou une théorie politique, mais bien plutôt de comprendre le sens de la relation à autrui, comme originaire et fondatrice de toute autre relation à l'être.
L'essentiel est de se rendre capable de respecter l'altérité d'autrui, et non plus de tenter de la résorber dans l'identité du même, c'est-à-dire du concept et du système de catégories par lequel le philosophe croit pouvoir comprendre le monde dans la totalité de ses aspects.


Aussi Levinas voit-il dans la relation intersubjective, la relation à l'autre homme, dont l'altérité se manifeste à travers son visage, l'essentiel de ce qui est donné à comprendre à la philosophie.
L'éthique est donc philosophie première, tâche fondamentale du philosopher. Cette relation, qui précède le recours à la philosophie et au langage, mais en est la condition de possibilité, introduit dans le rapport au monde une dimension d'infinité et de transcendance.


La philosophie d'E. Levinas permet de prendre ses distances vis-à-vis de la conception de la subjectivité héritée des temps modernes, où la position du sujet est souveraine, et constitutive de tout sens possible :
le sujet est pour ainsi dire destitué chez Levinas, pour qui il doit se perdre en devenant "sujet" pour un autre homme auquel il se voue.
Le choix suivant de textes vise à présenter une sélection des thèmes majeurs de la philosophie d'E. Levinas. Le sens de la relation avec autrui "En quoi consiste l'acuité de la solitude? Il est banal de dire que nous n'existons jamais au singulier.
Nous sommes entourés d'êtres et de choses avec lesquels nous entretenons des relations. Par la vue, par le toucher, par la sympathie, par le travail en commun, nous sommes avec les autres. Toutes ces relations sont transitives : je touche un objet, je vois l'Autre. Mais je ne suis pas l'Autre. Je suis tout seul. C'est donc l'être en moi, le fait que j'existe, mon exister qui constitue l'élément absolument intransitif, quelque chose sans intentionnalité, sans rapport. On peut tout échanger entre êtres sauf l'exister."


Levinas, Le temps et l'autre, Paris, PUF, Quadrige, 1983, p. 21. 2 2 "Si la relation avec l'autre comporte plus que des relations avec le mystère, c'est qu'on a abordé l'autre dans la vie courante où sa solitude et son altérité foncière sont déjà voilées par la décence. L'un est pour l'autre ce que l'autre est pour lui ; il n'y a pas pour le sujet de place exceptionnelle. L'autre est connu par la sympathie, comme un autre moi-même, comme l'alter ego. (...)


Mais déjà, au sein de la relation avec l'autre qui caractérise notre vie sociale, l'altérité apparaît comme relation non réciproque, c'est-à-dire comme tranchant sur la contemporanéité. Autrui en tant qu'autre n'est pas seulement un alter ego ; il est ce que moi, je ne suis pas. Il l'est non pas en raison de son caractère, ou de sa physionomie, ou de sa psychologie, mais en raison de son altérité même. Il est, par exemple, le faible, le pauvre, "la veuve et l"orphelin", alors que moi je suis le riche ou le puissant. On peut dire que l'espace intersubjectif n'est pas symétrique.
L'extériorité de l'autre n'est pas simplement due à l'espace qui sépare ce qui par le concept demeure identique, ni à une différence quelconque selon le concept qui se manifesterait par l'extériorité spatiale. La relation de l'altérité n'est ni spatiale ni conceptuelle (...) Entre la charité et la justice, la différence essentielle ne tient-elle pas à la préférence de la charité pour l'autre, alors même qu'au point de vue de la justice, aucune préférence n'est plus possible ?"

E. Levinas, Le temps et l'autre, op. cit., p. 74-5-6.

L'autre n'est pas un être que nous rencontrons, qui nous menace ou qui veut s'emparer de nous. Le fait d'être réfractaire à notre pouvoir n'est pas une puissance plus grande que la nôtre. C'est l'altérité qui fait toute sa puissance. Son mystère constitue son altérité. Remarque fondamentale : je ne pose pas autrui initialement comme liberté, caractéristique dans laquelle est inscrit d'avance l'échec de la communication.
Car avec une liberté il ne peut y avoir d'autre relation que celle de la soumission et de l'asservissement. Dans les deux cas, l'une des deux libertés est anéantie. La relation entre maître et esclave peut être saisie au niveau de la lutte, mais alors elle devient réciproque. Hegel a montré précisément comment le maître devient l'esclave et l'esclave le maître du maître. En posant l'altérité d'autrui comme le mystère défini lui-même par la pudeur, je ne la pose pas comme liberté identique à la mienne et aux prises avec la mienne, je ne pose pas un autre existant en face de moi, je pose l'altérité." Levinas, Le temps et l'autre, op. cit., p. 79-80.
"Si on pouvait posséder, saisir et connaître l'autre, il ne serait pas l'autre. Posséder, connaître, saisir sont des synonymes du pouvoir.


" E.Levinas, Le temps et l'autre, op. cit., p. 83. "Ce qu'on présente comme l'échec de la communication dans l'amour constitue précisément la positivité de la relation ; cette absence de l'autre est précisément sa présence comme autre."


E. Levinas, Le temps et l'autre, op. cit., p. 89.On trouve le même texte dans : De l'existence à l'existant, Paris, Varin, 1981, p. 163 : "Ce qu'on présente comme l'échec de la communication dans l'amour, constitue précisément la positivité de la relation ; cette absence de l'autre est précisément sa présence comme autre. L'autre, c'est le prochain - mais la proximité n'est pas une dégradation ou une étape de la fusion.
Dans la réciprocité des rapports, caractéristique de la civilisation, l'asymétrie de la relation intersubjective s'oublie. La réciprocité de la civilisation - le règne des fins où chacun est à la fois fin et moyen, personne et personnel, est un nivellement de l'idée de fraternité, qui est un aboutissement et non point un point de départ et qui renvoie à toutes les implications de l'eros." 3 3 "Il existe une lassitude qui est lassitude de tout et de tous, mais surtout lassitude de soi.


Ce qui lasse alors, ce n'est pas une forme particulière de notre vie - notre milieu, parce qu'il est banal et morne, notre entourage, parce qu'il est vulgaire et cruel - la lassitude vise l'existence même. Au lieu de s'oublier dans la légèreté essentielle du sourire, où l'existence se fait innocemment, où dans sa plénitude même elle flotte comme privée de poids et où, gratuit et gracieux, son épanouissement est comme un évanouissement, l'existence dans la lassitude est comme un rappel d'un engagement à exister, de tout le sérieux, de toute la dureté d'un contrat irrésiliable. Il faut faire quelque chose, il faut entreprendre et aspirer."
E. Levinas, De l'existence à l'existant, op. cit., p. 31. "La relation intersubjective est une relation non-symétrique. En ce sens, je suis responsable d'autrui sans attendre la réciproque, dût-il m'en coûter la vie. La réciproque, c'est son affaire. C'est précisément dans la mesure où entre autrui et moi la relation n'est pas réciproque, que je suis sujétion à autrui ; et je suis "sujet" essentiellement en ce sens. Vous connaissez cette phrase de Dostoïevski : "Nous sommes tous coupables de tout et de tous devant tous, et moi plus que les autres."


(Les Frères Karamazov, La Pleïade, p. 310). Non pas à cause de telle ou telle culpabilité effectivement mienne, à cause des fautes que j'aurais commises ; mais parce que je suis responsable d'une responsabilité totale, qui répond de toutes les autres et de tout chez les autres, même de leur responsabilité. Le moi a toujours une responsabilité de plus que tous les autres."
E. Levinas, Ethique et infini. Dialogues avec Philippe Nemo, Paris, Fayard, 1982, p. 105. A propos de l'ouvrage Totalité et infini, publié en 1961, et qui est, avec Autrement qu'être ou au-delà de l'essence, un des principaux ouvrages de philosophie d'Emmanuel Levinas ; à une question qui demande : le titre contient lui-même un problème ou une question : en quoi "totalité" et "infini" s'opposent-ils ?
Levinas répond : "Dans la critique de la totalité que comporte l'association même de ces deux mots, il y a une référence à l'histoire de la philosophie. Cette histoire peut être interprétée comme une tentative de synthèse universelle, une réduction de toute l'expérience, de tout ce qui est sensé, à une totalité où la conscience embrasse le monde, ne laisse rien d'autre hors d'elle, et devient ainsi une pensée absolue. La conscience de soi est en même temps une conscience du tout. Contre cette totalisation, il y a eu, dans l'histoire de la philosophie, peu de protestations (...).


C'est en effet toute la marche de la philosophie occidentale aboutissant à la philosophie de Hegel, laquelle, à très juste titre, peut apparaître comme l'aboutissement de la philosophie même. Partout dans la civilisation occidentale, où le spirituel et le sensé résident toujours dans le savoir, on peut voir cette nostalgie de la totalité. Comme si la totalité avait été perdue, et que cette perte fût le péché de l'esprit. C'est alors la vision panoramique du réel qui est la vérité et qui donne toute sa satisfaction à l'esprit."


Ethique et infini, op. cit., p. 79-80- 81. Or, ajoute Levinas, " L'expérience irréductible et ultime de la relation me paraît être ailleurs : non pas dans la synthèse, mais dans le face à face des humains, dans la socialité, en sa signification morale. Mais il faut comprendre que la moralité ne vient pas comme une couche secondaire, au-dessus d'une réflexion abstraite sur la totalité et ses dangers ; la moralité a une portée indépendante et préliminaire. La philosophie première est une éthique. 4 4 Le non-synthétisable par excellence, c'est certainement la relation entre les hommes.
On peut aussi se demander si l'idée de Dieu, surtout telle que la pense Descartes, peut faire partie d'une totalité de l'être, et si elle n'est pas, bien plutôt, transcendante à l'être. Le terme de "transcendance" signifie précisément le fait qu'on ne peut penser Dieu et l'être ensemble. De même, dans la relation interpersonnelle, il ne s'agit pas de penser ensemble moi et l'autre, mais d'être en face. La véritable union ou le véritable ensemble n'est pas un ensemble de synthèse, mais un ensemble de face à face.
" Ethique et infini, op. cit., p. 81-82. Totalité et infini, précise E. Levinas, "veut poser le problème du contenu de la relation intersubjective. Car ce que nous avons dit jusqu'à présent est seulement négatif. En quoi consiste positivement cette "socialité" différente de la socialité totale et additionnelle ?
C'est cela qui m'a préoccupé dans la suite (...) car il ne faut pas déduire de ce que je viens de dire une sous-estimation quelconque de la raison et de l'aspiration de la raison à l'universalité. Seulement, je tente de déduire la nécessité d'un social rationnel des exigences mêmes de l'intersubjetif tel que je le décris. Il est extrêmement important de savoir si la société au sens courant du terme est le résultat d'une limitation du principe que l'homme est un loup pour l'homme, ou si au contraire elle résulte de la limitation du principe que l'homme est pour l'homme. Le social, avec ses institutions, ses formes universelles, ses lois, provient-il de ce qu'on a limité les conséquences de la guerre entre les hommes, ou de ce qu'on a limité l'infini qui s'ouvre dans la relation éthique de l'homme à l'homme ? (...)


La politique doit pouvoir toujours être contrôlée et critiquée à partir de l'éthique. Cette seconde forme de socialité rendrait justice à ce secret qu'est pour chacun sa vie, secret qui ne tient pas à une clôture qui isolerait quelque domaine rigoureusement privé d'une intériorité fermée, mais secret qui tient à la responsabilité pour autrui, qui, dans son évènement éthique est incessible, à laquelle on ne se dérobe pas et qui, ainsi, est principe d'individuation absolue." Ethique et infini, op. cit., p. 85-86. Le visage Que se passe-t-il quand je regarde autrui face à face ?


"Je ne sais si l'on peut parler de "phénoménologie" du visage, puisque la phénoménologie décrit ce qui apparaît. De même, je me demande si l'on peut parler d'un regard tourné vers le visage, car le regard est connaissance, perception. Je pense plutôt que l'accès au visage est d'emblée éthique. C'est lorsque vous voyez un nez, des yeux, un front, un menton, et que vous pouvez les décrire, que vous vous tournez vers autrui comme vers un objet.
La meilleure manière de rencontrer autrui, c'est de ne pas même remarquer la couleur de ses yeux !

Quand on observe la couleur des yeux, on n'est pas en relation sociale avec autrui. La relation avec le visage peut certes être dominée par la perception, mais ce qui est spécifiquement visage, c'est ce qui ne s'y réduit pas.


Il y a d'abord la droiture même du visage, son exposition droite, sans défense. La peau du visage est celle qui reste la plus nue, la plus dénuée. La plus nue, bien que d'une nudité décente. La plus dénuée aussi : il y a dans le visage une pauvreté essentielle ; la preuve en est qu'on essaie de masquer cette pauvreté en se donnant des poses, une contenance. Le visage est exposé, menacé, comme nous invitant à un acte de violence. En même temps, le visage est ce qui nous interdit de tuer. 5 5 (...)


Le visage est signification, et signification sans contexte. Je veux dire qu'autrui, dans la rectitude de son visage, n'est pas un personnage dans un contexte. D'ordinaire, on est un "personnage" : on est professeur à la Sorbonne, vice-président du Conseil d'Etat, fils d'untel, tout ce qui est dans le passeport, la manière de se vêtir, de se présenter.
Et toute signification, au sens habituel du terme, est relative à un tel contexte : le sens de quelque chose tient dans sa relation à autre chose. Ici, au contraire, le visage est sens à lui seul.
Toi, c'est toi. En ce sens, on peut dire que le visage n'est pas "vu". Il est ce qui ne peut devenir un contenu, que votre pensée embrasserait ; il est l'incontenable, il vous mène au-delà.
C'est en cela que la signification du visage le fait sortir de l'être en tant que corrélatif d'un savoir. Au contraire, la vision est recherche d'une adéquation ; elle est ce qui par excellence absorbe l'être. Mais la relation au visage est d'emblée éthique. Le visage est ce qu'on ne peut tuer, ou du moins dont le sens consiste à dire : "tu ne tueras point". Le meurtre, il est vrai, est un fait banal : on peut tuer autrui ; l'exigence éthique n'est pas une nécessité ontologique. L'interdiction de tuer ne rend pas le meurtre impossible, même si l'autorité de l'interdit se maintient dans la mauvaise conscience du mal accompli - malignité du mal.


" E.Levinas, Ethique et infini, op. cit., p. 91. Visage et discours "Visage et discours sont liés.


Le visage parle.


Il parle, en ceci que c'est lui qui rend possible et commence tout discours.
J'ai refusé tout à l'heure la notion de vision pour décrire la relation authentique avec autrui ; c'est le discours, et, plus exactement, la réponse ou la responsabilité, qui est cette relation authentique. J'ai toujours distingué, en effet, dans le discours, le dire et le dit, Que le dire doive comporter un dit est une nécessité du même ordre que celle qui impose une société, avec des lois, des institutions et des relations sociales.
Mais le dire, c'est le fait que devant le visage je ne reste pas simplement là à le contempler, je lui réponds. Le dire est une manière de saluer autrui, mais saluer autrui, c'est déjà répondre de lui. Il est difficile de se taire en présence de quelqu'un ; cette difficulté a son fondement ultime dans cette signification propre du dire, quel que soit le dit. Il faut parler de quelque chose, de la pluie et du beau temps, peu importe, mais parler, répondre à lui et déjà répondre de lui." Ethique et infini, op. cit., p. 92-93.


"Le "Tu ne tueras point" est la première parole du visage. Or c'est un ordre. Il y a dans l'apparition du visage un commandement, comme si un maître me parlait. Pourtant, en même temps, le visage d'autrui est dénué ; c'est le pauvre pour lequel je peux tout et à qui je dois tout. Et moi, qui que je sois, mais en tant que "première personne", je suis celui qui se trouve des ressources pour répondre à l'appel (...).
Quelle que soit la motivation qui explique cette inversion, (dans le cas de la violence), l'analyse du visage telle que je viens de la faire, avec la maîtrise d'autrui et sa pauvreté, avec ma soumission et ma richesse, est première. Elle est le présupposé de toutes les relations humaines. S'il n'y avait pas cela, nous ne dirions même pas, devant une porte ouverte : "Après vous, Monsieur!" . C'est un "Après vous, Monsieur ! " originel que j'ai essayé de décrire." Ethique et infini, op. cit. p. 93-94. En quoi cette découverte de l'éthique dans le visage rompt-elle avec les philosophies de la totalité ? 6 6 "Le savoir absolu, tel qu'il a été recherché, promis ou recommandé par la philosophie, est une pensée de l'Egal. Dans la vérité, l'être est embrassé.


Même si la vérité est considérée comme jamais définitive, il y a promesse d'une vérité plus complète et adéquate. Sans doute l'être fini que nous sommes ne peut pas, en fin de compte, achever la tâche du savoir ; mais dans la limite où cette tâche est accomplie, elle consiste à faire que l'Autre devienne le Même. En revanche, l'idée de l'Infini implique une pensée de l'Inégal.
Je pars de l'idée cartésienne de l'infini, où l'ideatum de cette visée, c'est-à-dire ce que cette visée vise, est infiniment plus grand que l'acte même par lequel on le pense. Il y a disproportion entre l'acte et ce à quoi l'acte fait accéder. Pour Descartes, c'est là une des preuves de l'existence de Dieu : la pensée n'a pas pu produire quelque chose qui la dépasse ; il fallait que cette chose fût mise en nous. Il faut donc admettre un Dieu infini qui a mis en nous l'idée de l'Infini. Mais ce n'est pas la preuve recherchée par Descartes qui m'intéresse ici.
Je réfléchis ici dans l'étonnement à cette disproportion entre ce qu'il appelle la "réalité objective" et la "réalité formelle" de l'idée de Dieu, au paradoxe même - si anti-grec - d'une idée "mise " en moi, alors que Socrate nous a appris qu'il est impossible de mettre une idée dans une pensée sans l'y avoir déjà trouvée.


Or, dans le visage, tel que j'en décris l'approche, se produit le même dépassement de l'acte par ce à quoi il mène. Dans l'accès au visage, il y a certainement aussi un accès à l'idée de Dieu. Chez Descartes, l'idée de l'Infini reste une idée théorétique, une contemplation, un savoir.


Je pense, quant à moi, que la relation à l'Infini n'est pas un savoir, mais un Désir. J'ai essayé de décrire la différence du Désir et du besoin par le fait que le Désir ne peut être satisfait ; que le Désir, en quelque manière, se nourrit de ses propres faims et s'augmente de sa satisfaction ; que le Désir est comme une pensée qui pense plus qu'elle ne pense, ou plus que ce qu'elle pense.
Structure paradoxale, sans doute, mais qui ne l'est pas plus que cette présence de l'Infini dans un acte fini." Ethique et infini, op. cit., p. 96-97. La responsabilité pour autrui Levinas analyse le thème de la responsabilité pour autrui dans son grand livre: Autrement qu'être ou au-delà de l'essence Paris, Livre de poche, coll.


"Biblioessais", 1990. Mais que faut-il entendre par "responsabilité" ? "Dans ce livre, je parle de la responsabilité comme de la structure essentielle, première, fondamentale, de la subjectivité. Car c'est en termes éthiques que je décris la subjectivité. L'éthique, ici, ne vient pas en supplément à une base existentielle préalable ; c'est dans l'éthique entendue comme responsabilité que se noue le noeud même du subjectif.
J'entends la responsabilité comme responsabilité pour autrui, donc comme responsabilité pour ce qui n'est pas mon fait, ou même ne me regarde pas ; ou qui précisément me regarde, est abordé par moi comme visage (...) "(Il est alors nécessaire de décrire) "positivement le visage et non pas seulement négativement. Vous vous souvenez de ce que nous disions : l'abord du visage n'est pas de l'ordre de la perception pure et simple, de l'intentionnalité qui va vers l'adéquation. Positivement, nous dirons que dès lors qu'autrui me regarde, j'en suis responsable, sans même avoir à prendre de responsabilités à son égard ; sa responsabilité m'incombe.


C'est une responsabilité qui va au-delà de ce que je fais. D'habitude, on est responsable de ce qu'on fait soi-même. Je dis, dans Autrement qu'être, que la responsabilité 7 7 est initialement un pour autrui. Cela veut dire que je suis responsable de sa responsabilité même. (...) La responsabilité en effet n'est pas un simple attribut de la subjectivité, comme si celle-ci existait déjà en elle-même, avant la relation éthique.
La subjectivité n'est pas un pour soi ; elle est, encore une fois, initialement pour un autre. La proximité d'autrui est présentée dans le livre comme le fait qu'autrui n'est pas simplement proche de moi dans l'espace, ou proche comme un parent, mais s'approche essentiellement de moi en tant que je me sens - en tant que je suis - responsable de lui. C'est une structure qui ne ressemble nullement à la relation intentionnelle qui nous rattache, dans la connaissance, à l'objet - de quelque objet qu'il s'agisse, fût-ce un objet humain.
La proximité ne revient pas à cette intentionnalité ; en particulier, elle ne revient pas au fait qu'autrui me soit connu. (...) Le lien avec autrui ne se noue que comme responsabilité, que celle-ci, d'ailleurs, soit acceptée ou refusée, que l'on sache ou non comment l'assumer, que l'on puisse ou non faire quelque chose de concret pour autrui. Dire : me voici. Faire quelque chose pour un autre. Donner. Etre esprit humain, c'est cela.


L'incarnation de la subjectivité humaine garantit sa spiritualité (...). Diaconie avant tout dialogue : j'analyse la relation inter-humaine comme si, dans la proximité avec autrui - par delà l'image que je me fais de l'autre homme - son visage, l'expressif en autrui (et tout le corps humain, en ce sens, plus ou moins visage), était ce qui m'ordonne de le servir. J'emploie cette formule extrême. Le visage me demande et m'ordonne.


Sa signification est un ordre signifié. Je précise que si le visage signifie un ordre à mon égard, ce n'est pas de la manière dont un signe quelconque signifie son signifié ; cet ordre est la signifiance même du visage.'" Ethique et infini, op. cit., p. 103-104.
Textes choisis par Philippe Fontaine
http://lyc-sevres.ac-versailles.fr/projet-eee.levinasPhFtxt.pdf

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